Loading article…
マハーサーンギカ（ブラーフミー語：𑀫𑀳𑀸𑀲𑀸𑀁𑀖𑀺𑀓、「大僧伽の」、中国語：大眾部、ピンイン：Dà zhòng bù ）は、インドの初期仏教宗派の主要な分派（ニカヤ）であった。彼らは、宗派以前の仏教伝統の最初の分裂から生じた2つの元々のコミュニティの1つであった（もう1つはスタヴィーラ・ニカヤ）。この分裂は伝統的に、カラショーカ王の治世中または治世後のある時点で起こった第二仏会議の後に起こったと考えられている。マハーサーンギカ・ニカヤは、古代インド中に広まった多くの宗派に発展した。
一部の学者は、大乗仏教の律（僧院の規則）が最古の仏教僧院の源泉であると考えています。大乗仏教の伝統はもはや存在しませんが、多くの学者は大乗仏教の伝統を、後に大乗仏教に取り入れられたいくつかの考えの初期の源泉と見ています。これらの考えには、仏陀は完全に超越的な存在であったという見解（「lokottaravada 」、「超越主義」という用語）、宇宙全体に同時代の多くの仏陀と菩薩がいるという考え、心の固有の純粋さと明るさの教義（サンスクリット語： prakṛtiś cittasya prabhāsvarā）、反射的意識の教義（svasamvedana ）、および般若心経（絶対的唯名論または純粋概念主義）の教義が含まれます。
歴史
ほとんどの文献では、マハーサーンギカの起源は第二仏会議にあるとしている。第二仏会議に関する伝承は混乱しており曖昧であるが、全体的な結果として僧伽におけるスタヴィーラ派とマハーサーンギカ派の間の最初の分裂が起こったことは一致しているが、この分裂の原因が何であったかについては全員が同意しているわけではない。[1]
ジャン・ナティエとチャールズ・S・プレビッシュによれば、最初の分裂と大乗仏教が独立した共同体として設立された最適な時期は、釈迦の涅槃から116年後である。[2]
仏教の歴史的資料の中には、分裂の原因は戒律（僧院の規則）をめぐる論争、主に特定のスタヴィーラ（長老）が戒律をより厳格にするために規則を追加したいという願望であったと述べているものがある。 [2]他の資料、特に説法派などのスタヴィーラ資料は、主な原因は教義上の問題であったと主張している。彼らは、マハデーヴァという人物が5つの分裂論点を主張したと非難している。そのうち4つは、阿羅漢の境地を（無明と欲望を伴う）より劣った種類の精神的達成と見なしている。[2]
アンドリュー・スキルトンは、最初の分裂に関する矛盾した記述の問題は、分裂に関する最古の記述であるマハーサーンギカの『シャーリプトラパリプリッチャ』によって解決されていると示唆している。 [3]この記述では、律蔵の問題をめぐってパータリプトラで会議が開かれ、少数の長老グループ（スタヴィラ）による律蔵への規則の追加を多数派（マハーサーンガ）が拒否したことから分裂が生じたと説明されている。[3]そのため、マハーサーンギカはスタヴィラを、元の律蔵を修正してより厳格にしようとしている離脱グループと見なしていた。[4]
学者たちは、論争の対象となったのは律蔵の問題であることに概ね同意しており、マハーサーンギカの記述は律蔵のテキスト自体によって補強されており、スターヴィラに関連する律蔵にはマハーサーンギカの律蔵よりも多くの規則が含まれていると指摘している。[3]
そのため、現代の学問では、大乗仏教の律蔵が最も古いものであると一般的に認められています。[3]スキルトンによれば、将来の歴史家は、上座部仏教よりも大乗仏教の研究が初期のダルマ律蔵の理解を深めるのに役立つと判断するかもしれません。[4]
マハデーヴァの教義に関する問題については、これはマハーサーンギカ派内部で（分裂後に起こった）後期の教義論争であったようだ。マハデーヴァの信奉者たちは、チャイティカ派のような南方マハーサーンギカ派の先駆者であったようだ。[2]
地理
マハーサーンギカ派の元の中心地はマガダ国であったが、マトゥラーやカルリにも重要な中心地があった。[5]クックティカ派はインド東部のヴァーラーナシーとパータリプトラ周辺に位置し、バフシュルティーヤ派はコーサラ、アーンドラ、ガンダーラ に位置していた。
ロコッタラヴァーダ派は、自らを「中間の国」、すなわちインド北部のガンジス川流域の出身であると主張した。マハーサーンギカ派とロコッタラヴァーダ派もガンダーラ地方に拠点を置いていた。エカヴィヤーヴァハーリカ派は後世には知られていない。[6]
チャイティカ派は沿岸アーンドラ地方、特にアマラヴァティとナーガールジュナコンダに拠点を置いていました。このチャイティカ派には、プールヴァシャイラ派、アパラシャイラ派、ラージャギリカ派、シッダールティカ派が含まれていました。
最後に、マディヤデシャは般若派の故郷でした。[7]アマラヴァティ、ナーガールジュナコンダ、ジャガヤペタを含むクリシュナ渓谷下流の古代仏教遺跡は、「少なくとも紀元前3世紀、あるいはそれ以前にまで遡ることができます。」[8]
アジャンタ石窟群、エローラ石窟群、カルラ石窟群の石窟寺院はマハーサーンギカと関連がある。[9]
外見と言語
外観
148年から170年の間に、パルティアの僧侶安世高が中国を訪れ、インドの仏教の5大宗派で用いられる僧衣（サンスクリット語： kāṣāya ）の色を説明した『大比丘三千威儀』（中国語：大比丘三千威儀）という書物を翻訳した。[10]後世に翻訳された別の書物である『舎利弗三千威儀』にも、この情報を裏付ける非常によく似た一節が含まれている。[10]どちらの文献でも、大僧正たちは黄色の僧衣を着ていると言われている。[10] 『舎利弗三千威儀』の関連部分は次のように書かれている。[11]
大乗仏教は経典集成を熱心に研究し、その真の意味を説きます。なぜなら、経典こそが源泉であり中心だからです。彼らは黄色い僧衣を着ます。
黄色いローブの下部はしっかりと左に引っ張られていた。[12]
チベット仏教の伝統を受け継ぐドゥジョム・リンポチェによれば、出家した大僧正派の僧侶の袈裟は7つ以上の節から縫い合わされなければならないが、23以上の節は縫い合わされてはならない。[13]袈裟に縫い付けられたシンボルは、仏教の8つの吉兆のうちの2つ、無限結び目（サンスクリット語でśrīvatsa）とほら貝（サンスクリット語でśaṅkha ）であった。[13]
言語
チベットの歴史家ブトン・リンチェン・ドゥブ（1290-1364）は、マハーサーンギカ派はプラークリット語、説話派はサンスクリット語、スタヴィラーバディーン派はパイシャーチー語、サンミティーヤ派はアパブラムシャ語を使用したと書いている。[14]
教義と教え
.jpg/500px-MET_DT5217_(cropped).jpg)
教義のリスト
マハーサーンギカの教義の重要な情報源は、玄奘玄奘によって翻訳されたヴァスミトラ (サルヴァスティヴァーダの学者、西暦 2 世紀頃) の『 Samayabhedoparacanacakra ( The Cycle of the Formation of the Schismatic Doctrines、Ch: 異部宗輪論)』です。。[16] [17]
この資料によると、インドのマハーサーンギカが擁護した重要な教義には次のようなものがある: [18] [19]
- 仏陀は超世俗的（ロコッタラ）であり、阿修羅や世俗的な性質を欠いている。
- 如来が語る言葉はすべて法輪を回すものであり、その言葉はどれも偽りではない。
- 仏陀は一つの音ですべての法を説きます。
- 仏陀の物質的な身体（rupakaya）、超自然的な力（prabhava ）、寿命（ayus）は無制限（ ananta）です。
- 仏陀の心は、生きとし生けるものの中に信仰（シュラッダ）を呼び起こすことによって彼らを改心させることに飽きることはありません。
- 仏陀は眠ることも夢を見ることもありません。
- 如来は考えることなく（あるいは物事を反省することなく）質問に答えます。
- 仏陀は常に三昧にあるため一言も発しませんが、衆生は仏陀が言葉を発していると思って喜びます。
- 一瞬の思考（ekaksanikacitta）で、仏陀はすべての法を理解します。
- 四方に仏あり。四方のどこにでも仏あり。
- 菩薩が胎内（蔵）に入るとき、菩薩は不浄なものを持たず、徐々に発達するのではなく、器官や部位がすべて備わっています。また、胎内に入るとき、菩薩は白い象の姿をしています。
- 菩薩は、衆生が完全になるのを助けたいので、悪い行き先（ドゥルガティ）に生まれ変わることを誓います。
- 四つの聖なる真理のさまざまな側面は、一瞬（エカクサニカ）で認識されます。
- 五つの感覚器官 (インドリヤ) は肉球で構成されているため、意識 (ヴィジュニャーナ) のみが形を見たり、音を聞いたりします。
- 不確定な（アヴィヤクルタ）物事（ダルマ）は存在しません。つまり、善でも悪でもないダルマは存在しません。
- 人が確信（仏陀になる）に入ると（サミャクトヴァニヤマ）、すべての束縛（サミョウジャナ）を捨てたことになります。
- 「流れに入る者」（srotapanna）は、回復不可能な犯罪（anantarya）を除いて、あらゆる悪行を犯すことができます。
- 仏陀が説いたすべての経典は、nītārtha（「明白な意味」）です。
- すべてを知っているわけではないので ( sabba )、知識 ( ajñana ) が不足し、疑い ( kariksa )を抱き、他者によって救われる阿羅漢もいます。
- 心の自己存在は明るい。それは偶発的な二次的汚染によって汚される（つまり暗くなる）。
- 傾向 ( anusaya ) は意識 ( citta ) でも精神的要素( caitta ) でもなく、対象 ( analambana ) を欠いています。
- 過去と未来には実体的な存在（ドラヴィヤ）はありません。
- 中間状態（アンタラバヴァ）は存在しません。
- 徳 ( sila ) は精神的なものではなく ( acetasika )、思考 ( cittanuparivatti )に連続するものでもありません。
- 傾向 ( anusaya ) は、不確定 ( abyakata )、原因なし ( ahetuka )、思考から切り離されています ( cittavippayutta )。
- 根源意識 ( mūlavijñāna ) があり、それは、木の根が葉の原理であるなど、眼知覚やその他の感覚知覚の支え ( dsraya ) として機能します。
- 現在の意識 ( pavattiviññāna ) は同時 ( sahabhu )であり、カルマの種子 ( bija )を運びません。
- 道（マルガ）と煩悩（クレーシャ）は同時に現れます。
- 行為（カルマン）とその成熟（ヴィパカ）は同時に進化します。
- 物質的なものは長期間存続し、したがって変化を経ます（牛乳が凝乳に変わるように）。しかし、精神的要素と意識は、生成と消滅が速いため、変化を経ません。
- 思考（チッタ）は全身（カヤ）に浸透し、対象（ヴィサヤ）と支え（アスラヤ）に応じて収縮したり拡張したりします。
仏陀と菩薩
マハーサーンギカ派は、仏陀と菩薩の超越的かつ超世俗的な性質と、阿羅漢の誤りを主張した。[20]邢はまた、大乗仏教のアチャリヤブブータスートラとその中国語中観経が、マハーサーンギカ派の仏陀観の古代の源泉の最も顕著な証拠であると指摘している。この経典は、仏陀が生前と生後に起こした様々な奇跡について述べている。パーリ語のスートラでは、生前の仏陀を菩薩と呼んでいるが、中国語版ではバガヴァンと呼んでいる。これは、仏陀が地上に降りる前にすでに悟っていたという考えを示している。[21]
同様に、仏陀の寿命は無限であるという考えも、非常に古い考えに基づいています。マハーパリニルヴァーナスートラは、仏陀の寿命は劫（カルパ）と同じくらい長く、仏陀は自ら命を捨てることを選んだと述べています。[21]仏陀は超越的な存在であるというマハーサンギカの見解の別の初期の出典は、仏陀の身体の32の主要な特徴の考えです。 [21]さらに、シンプサパスータは、仏陀が弟子に教えたものよりもはるかに多くの知識を持っていたと述べています。マハーサンギカはこれをさらに推し進め、仏陀は十方の無数の他の仏陀の法を知っていたと主張しました。[21]
サマヤベドパラチャナチャクラによってマハーサーンギカ（イーカヴィヤーヴァハーリカ、ロコッタラヴァーダ、クックティカ）に帰せられた48の特別な命題のうち、20は仏陀と菩薩の超世俗的な性質に関するものです。 [16]サマヤベドパラチャナチャクラによると、これら4つのグループは、仏陀は心の一瞬ですべての法を知ることができると主張しました。 [22]姚志華は次のように書いています。[22]
彼らの見解では、仏陀は次のような超自然的な性質を備えている：超越性（ロコッタラ）、汚れのなさ、すべての発言が教えを説くこと、一回の発言ですべての教えを解説すること、すべての発言が真実であること、身体が無限であること、力（プラバーヴァ）が無限であること、寿命が無限であること、衆生を啓発し純粋な信仰を喚起することに飽きることがないこと、眠ることも夢を見ることもないこと、質問に答えるのに中断がないこと、常に瞑想していること（サマーディ）である。
マハーサーンギカの教えに「如来の力は無限であり、仏の命は無限である」というのがあります。[23]光興によれば、マハーサーンギカの教えには、全知全能の真の仏陀と、仏陀が巧みな手段（梵語：upāya）によって衆生を解放する顕現した姿という、仏陀の2つの主要な側面が見られます。[24]マハーサーンギカにとって、歴史上のゴータマ・ブッダは単にこれらの変化の体（梵語：nirmāṇakāya ）の1つにすぎず、本質的な真の仏陀は法身と同一視されていました。[25]
『マハーサーンギカ・ロカヌヴァルタナ・スートラ』には、仏陀について次のような超世俗的な主張が数多くあります。
- 彼は父と母の結合によって生まれたのではなく、魔法によって生まれたのです。
- 彼の足は地面に触れることも汚れることもなく、足跡は単なる見せかけに過ぎません。
- 体も口も汚れず、ただ自分をきれいにしているふりをしているだけ。
- 彼は悟りを得るために6年間本当に苦しみ闘争したわけではなく、それは単なる見せかけだったのです。
- 彼は決して飢えることはありません。彼が飢えるのは、他者に与えることによって功徳を得てもらうためだけです。
- 彼は実際に人間の排泄物を排出しているわけではなく、これは単なるショーです。
- 彼の体は疲れたり、病気になったり、老いたりすることはなく、寒さや暑さの影響を受けず、単にこれらの性質を持っているように見えるだけです。[26]
大乗仏教の伝統と同様に、大乗仏教は十方世界に同時代の多くの仏陀が存在するという教義を唱えた。[27]大乗仏教の『羅漢経』には、「仏陀は十方の無数の仏陀の法をすべて知っている」とある。[27]また、「すべての仏陀は一つの体、すなわち法の体を持っている」とも言われている。[27]
大衆の見解では、高度な菩薩は業の束縛を断ち切り、自らの自由意志で下等な存在（サンスクリット語：ドゥルガティ）に生まれ、他の衆生の解放を助ける。平川明は次のように述べている。[28]
説一切有部はまた、菩薩は業の法則に従うと説いた。阿羅漢の境地に達した者は業の法則から解放され、阿羅漢が死ぬと涅槃に入り、二度と輪廻の世界に戻ることはない。しかし輪廻の輪廻の中で生きる菩薩は業の法則に縛られていた。この学派とは対照的に、大般若論は、菩薩はすでに業の束縛を断ち切っており、したがって自らの自由意志、すなわち救済の深い誓願（プラニダーナ）によってドゥルガティに生まれると説いた。
多くの菩薩が同時に仏陀となるために努力するという概念は、大乗仏教の伝統にも見られ、これに関するさらなる証拠は、大乗仏教の教義を述べた『三昧耶比丘尼』に示されている。 [29]これらの同時菩薩と同時仏という2つの概念は、いくつかの伝統で結び付けられており、『大般若波羅蜜多宇陀仏論』などのテキストでは、同時菩薩の原理を用いて、十方界全体における同時仏の必要性を実証している。[30]同時代仏の教義は、その明確な前提により、阿含般若経などの初期の大乗経典の時代にはすでに古く確立されていたと考えられています。 [29]
日常と超日常
マハーサーンギカ派は、仏陀の教えは、相対的または慣習的（サンスクリット語でsaṃvṛti）な真実と、絶対的または究極的（サンスクリット語でparamārtha）な真実という2つの主要なレベルの真実として理解されるべきであると主張しました。[20]マハーサーンギカ派の仏教にとって、仏陀の教えの最終的かつ究極の意味は「言葉を超えた」ものであり、言葉は単に法の慣習的な説明に過ぎませんでした。[31] K. ヴェンカタ・ラマナンは次のように書いています。[32]
存在の基本要素 (ダルマ-シュニヤタ)の非実体性に注意を向けることで、無条件の現実の究極性を強調する考え方を維持した功績は、マハーサーンギカ派に属します。マハーサーンギカ派のどの分派も、世俗的なものと究極的なものを明確に区別し、世俗的なものの非究極性を強調するようになり、究極的なものに注意を向けやすくしました。
自己認識と心
一部のマハーサーンギカは、自己認識または自己認識（スヴァサンヴェーダナ）の理論を唱え、意識（チッタ）の瞬間は、その意図的な対象だけでなく、自分自身も認識できると主張しました。この教義は、仏陀が一瞬の心ですべてのことを知ったとする仏陀の悟りに対する彼らの理解から生まれました。[33]
マハーヴィバーシャ・シャーストラは、自己反省的認識の教義を次のように説明しています。
心（citta）と精神活動（caitta）は自らを捉えることができる（svabhāva）と主張する人もいます。マハーサーンギカのような学派は次のような見解を持っています。「捉えることは意識（jñāna ）などの本質であり、したがって意識は自分自身だけでなく他者も捉えることができます。これは、その明るさの性質（ svabhāva ）により自分自身と他者を照らすことができるランプのようなものです。」[34]
一部のマハーサーンギカ派は、心の本質（cittasvabhāva）は根本的には純粋（mulavisuddha）であるが、偶発的な汚れによって汚染される可能性があると主張しました。[35]ヴァスミトラのNikayabheda-dharmamati-chakra-sastraでもこの理論が論じられており、マハーサーンギカ派がそれを擁護するために引用した経典の一節が引用されています。[36]ヴァスミトラはその一節を次のように引用しています。
心の自性（cittasvabhāva）は光り輝いている（prabhāsvara）。それを汚すのは偶発的な不純物（āgantukopakleśa）である。心の自性は永遠に純粋である。[37]
クイジによるヴァスミトラの注釈では、次のように付け加えています。「煩悩（kleśa ）が生み出されて心が汚れるから、心が汚れていると言われる。しかし、これらの汚れは心の本来の性質ではないので、偶発的なものと呼ばれる。」[37]カターヴァットゥ（III、3）も、この考えをアンダカのテーゼとして引用しています。[37]
条件付けされていない現実
ヴァスミトラによれば、マハーサーンギカ派は、無条件または非構築（アサスクリタ）の9つのダルマ（現象、現実）があると主張しました。 [19]
- 識別的認識（pratisaṃkhyānirodha）によって得られる停止
- 生産的原因の欠如による消滅（apratisaṃkhyānirodha）
- 空間（アーカーシャ）
- 無限の空間の球体（アーカーシャナンティヤーヤタナ）
- 無限の意識の領域（無量無量）
- 空の球（アーキニャヤータナ）
- 同一化も非同一化もない領域 (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana)
- 縁起の成員の自性（pratītyasamutpādāṅgasvabhāva）
- 聖なる道を歩む者の本性（アーリヤ・マールガンガスヴァバーヴァ）
テキスト
バート・デセインによれば、大般若律蔵はこの学派のテキスト正典の形式についてある程度の洞察を与えてくれる。彼らは5部から成る律蔵、阿毘達磨大蔵、そして経典を持っていたようだ。
これらのテキストのうち、律蔵は416年から418年の間に東晋の首都南京の道昌寺で仏陀跋陀羅と法顕によって中国語に翻訳されました。このテキストでは、阿毘達磨は「九部から成る経典」（ navāṅga）と定義されています。これは、初期の大僧正派が説法界で起こった阿毘達磨の発展を拒絶したことを示しています。律蔵の場合と同様に、経蔵も五部（āgama）で構成されていたようです：*戴冠式経典、* 中観経典、*算用経典、*悉皆経典、*偈駁経典。
デセインはまた、この学派にはおそらく菩薩行本もあったと述べており、そこには「おそらく阿羅漢の代わりの職業としての菩薩道の初期の発展の一部を形成したテキストで構成されており、おそらく菩薩の教義の後の発展の基礎として機能した」資料が含まれていた。[38]
律蔵
Zhihua Yao によると、次の Mahāsāṃghika Vinaya のテキストが中国語で現存しています: Mahāsāṃghika bhiksuni-vinaya、Pratimoksa-sutra、Sphutartha Srighanacarasamgrahatika、Abhasamacarika-Dharma、およびMahavastu。[39]
詹如はまた、法顕（337-422年）によって翻訳された『大乗戒律』（中国語：莫和僧其録）には原大乗仏教の要素が含まれており、「大乗仏教の教えの初期の形態を反映している」と指摘している。[40]
マハーヴァストゥ（サンスクリット語で「偉大な出来事」または「偉大な物語」）は、マハーサーンギカ派のローコッタラヴァーダ派の最も有名な書である。これは彼らの律蔵の序文であり、多数のジャータカとアヴァダーナの物語、つまりブッダや他の菩薩の過去世の物語が含まれている。[41]これは、無数の過去世を通して全知（サルヴァジニャーナ）、睡眠や食事の必要がないこと、性交の必要がなく痛みなく生まれることなど、さまざまな能力を発達させた超越的な（「ローコッタラ」）ブッダの概念の主要な情報源であると考えられている。[42]このテキストはパーリ語のマハーカンダカと強い類似点を示している。
317年から420年の間に中国語に翻訳された『舎利弗問經』（舍利弗問經、大正1465年、900bページ）は、大乗仏教の律蔵であり、初期仏教とその分裂の歴史も提供している。[43]
経典
姚や謝福観などの学者の中には、大蔵経（大正大蔵経125）が大乗仏教に属すると考える者もいるが、これはまだ議論の余地がある。[39] [44]
Lokānuvartanā経典(中国語: 佛説内藏百寶經、ピンイン: fóshuō nèi zàng bíbiqo jīng、 大正大蔵経、第 17 巻、テキスト No. 807) は、サンスクリット語の一部の断片とチベット語および中国語の翻訳で保存されているテキストです。 。[26]
さらに、中国の経典の中で、Lokānuvartanāと同様の大乗仏教のテーマを持つ別の経典は、Pusaxingwushiyuanshengjing（菩薩の修行の五十因としての釈迦の出現（の特徴的な特徴）について釈迦が語った経典）です。[45]
阿毘達磨の論文と注釈
いくつかの資料によれば、アビダルマはマハーサーンギカ派では正典として受け入れられていなかった。[46]例えば、上座部の『散釈迦牟尼』には、マハーサーンギカ派にはアビダルマがなかったと記録されている。[47]
しかし、他の資料は、そのようなアビダルマのコレクションがあったことを示しています。5世紀初頭、中国の巡礼者法顕がパータリプトラの寺院で大般若派のアビダルマを発見したと言われています。[47]さらに、玄奘三蔵が丹生谷を訪れた際、2人の大般若派の比丘に会い、数か月間彼らと大般若派のアビダルマを研究しました。[47] [48]文献の証拠とナーガールジュナコンダの碑文に基づいて、ジョセフ・ヴァルザーは、少なくともいくつかの大般若派宗派にはおそらくアビダルマのコレクションがあり、それはおそらく5冊か6冊の本を含んでいたと結論付けています。[49]
成實論（真実を成就する論書）は、ハリヴァルマン（250-350）として知られる人物によるアビダルマの著作である。AKウォーダーを含む一部の学者は、この作品をマハーサーンギカ・バフスルティヤ派の著作としているが、他の学者はこれに反対し、サウトランタ派の著作としている。[50] [51]中国の文献には、ハリヴァルマンは当初サウトランタ派の教師であり、後にマハーサーンギカ派と共に暮らしていたと記されている。[51]
中国の経典には、大正大蔵経第25巻（第1507号、30～52ページ）に『分別功徳論』という経典の注釈書も収録されている。 [ 39 ]
写本コレクション
中国の僧侶である玄奘三蔵は、7世紀にアフガニスタンのバーミヤンにあるマハーサーンギカ・ロコッタラヴァーダの寺院を訪れ、この寺院の遺跡はその後考古学者によって再発見されました。[52]この寺院のコレクションにある大乗経典を含むテキストの樺の樹皮写本とシュロの葉写本が遺跡で発見され、現在はシュイエン・コレクションに収められています。写本の中にはガンダーラ語とカローシュティー文字で書かれたものもあれば、サンスクリット語でグプタ文字で書かれたものもあります。
この修道院のコレクションから残っている写本や断片には、以下の原典が含まれています。[52]
- Mahāsāṃghika-Lokottaravāda のPrātimokṣa Vibhaṅga (MS 2382/269)
- Mahāparinirvāṇa Sōtra 、アーガマからの経典(MS 2179/44)
- チャングー・スートラ、アーガマ（MS 2376）からのスートラ
- 金剛般若経、大乗経典（MS 2385）
- 大乗経典『バイシャジャグル経』 (MS 2385)
- シュリーマーラーデーヴィーシンハナダ スートラ、大乗経典 (MS 2378)
- Pravāraṇa Sōtra、大乗経典 (MS 2378)
- Sarvadharmapravṛttinirdeśa Sōtra、大乗経典 (MS 2378)
- Ajātaśatrukaukṛtyavinodana Sōtra、大乗経典 (MS 2378)
- シャーリプトラビダルマ(MS 2375/08)
菩薩コレクション
マハーサーンギカ派では、バフシュルティーヤ派が菩薩立像をその経典に含めたと言われており、パラマールタはバフシュルティーヤ派が小乗と大乗の両方の教えを受け入れたと書いている。[20]西暦6世紀、バーヴァヴィヴェーカはシッダールティカ派がヴィディヤーダーラ立像を使用し、プールヴァシャイラ派とアパラシャイラ派が菩薩立像を使用していたと述べており、これらはすべてマハーサーンギカ派内の大乗経典のコレクションを暗示している。[53]同じ時期に、観音菩薩は「大般若経」を用いて大乗仏教について語っており、これは般若経や大乗経典などの大乗経典と関連付けられています。[53]
大乗仏教との関係
大乗仏教の受容
6世紀、インド中部のウッジャインの仏僧パラマールタは、大乗仏教と大乗仏教の特別な関係について著述した。彼は、大乗経典の最初の編纂と受容を、仏教の大乗仏教と関連づけている。[54]彼は、釈迦の入滅から200年後、大乗仏教の多くの宗派が王舎利弗の北方に移動し、大乗仏教の教えを正式に大蔵経に組み込むべきかどうかで意見が分かれたと述べている。この記述によると、大乗仏教の経典の権威をどの程度受け入れたかによって、彼らは3つのグループに分かれた。[55]
パラマールタは、クックティカ派は大乗経典を仏陀の言葉として受け入れなかったが、ロコッタラヴァーダ派とイーカヴィヤーヴァハーリカ派は大乗経典を仏陀の言葉として受け入れたと 述べています。[56]パラマールタの報告書には次のように記されています。
この学派には、これらの経典を信じる者と、信じない者がいた。信じない者は、このような経典は人間が作ったもので、仏陀が説いたものではない、小乗の弟子は大乗を説く仏陀を直接聞いていないので、三蔵だけを信じている、と言った。これらの経典を信じる者の中には、仏陀が大乗を説くのを直接聞いてこれらの経典を信じる者、論理的に分析すればこの原理があることが分かるので信じる者、師を信じたので信じる者などがいた。信じない者は、これらの経典が自作であり、五阿含に含まれていないから信じた。[57]
パラマールタはまた、大乗仏教の教えの受容に関連して、バフシュルティーヤ派の起源についても書いている。彼の記述によると、バフシュルティーヤ派の創始者はヤージュニャヴァルキヤという名であった。[58]パラマールタの記述では、ヤージュニャヴァルキヤは釈迦の時代に生き、釈迦の説法を聞いたが、釈迦が涅槃に入った時代には深い三昧の状態にあったとされている。[58] 200年後にこの三昧から抜け出したヤージュニャヴァルキヤは、大乗仏教が経典の表面的な意味しか教えていないことに気づき、その完全な意味を説くためにバフシュルティーヤ派を創始した。[58]
パラマールタによれば、バフシュルティヤ学派は「慣習的真理」と「究極の真理」の両方を完全に受け入れるために形成された。[59]バート・デセインは、この完全な解説に対するバフシュルティヤの理解を大乗仏教の教えと結び付けている。[60]パラマールタは著作の中で、次のようにも述べている。[61]
マハーサーンギカ学派では、この阿羅漢は表面的な意味と深遠な意味を完全に暗唱しました。後者には、大乗の意味がありました。それを信じない人もいました。それを信じる人は暗唱し、保持しました。マハーサーンギカ学派には、これらの教えを広める人もいれば、広めない人もいました。前者は「多く聞いた人々」(Bahuśrutīya)と呼ばれる別の学派を形成しました。[...] この学派からサティヤシッディシャーストラが生まれました。そのため、そこには大乗の考えが混在しています。
王室の支援
初期の大乗経典の中には裕福な女性の寄進者について言及しているものがあり、大乗仏教のグループが優勢だったアーンドラ地方で成立した証拠となっている。例えば、大乗の『マハーメーガ・スートラ』には、釈迦入滅後700年目にダーニヤカッタカのクリシュナ川沿いのアーンドラに住むシャタヴァーハナ王朝の王女についての予言が記されている。 [62]
エティエンヌ・ラモットやアレックス・ウェイマン、ヒデコ・ウェイマンなどの学者は、アンドラ・イクシュヴァーク王朝を大乗経典の保護と関連づけている。[62]ナーガルジュニコンダの碑文の証拠も、王族や裕福な女性の寄進に関する豊富な証拠を提供している。[62]
般若波羅蜜
多くの学者は、大乗般若心経は、大乗仏教のチャティカ派によって最初に発展したと提唱している。彼らは、阿修羅般若心経はクリシュナ川沿いのアンドラ地方南部の大乗仏教学派の間で生まれたと信じている。[29]光星は、「多くの学者は、般若心経はおそらく南インド、アンドラ地方、クリシュナ川沿いの大乗仏教学派の間で発展したと示唆している」と述べている。[30]これらのマハーサーンギカ派は、アマラヴァティとダーニヤカッタカの近くに2つの有名な寺院を持っており、それがプールヴァサイラ派とアパラサイラ派の学派にその名を与えました。[ 29]これらの各学派は、プラークリット語でアシュタサーハスリカ般若波羅蜜経の写本を持っていました。[29]光星はまた、アシュタサーハスリカ般若波羅蜜経に示されている仏陀の見解がマハーサーンギカ派の見解であると評価しています。[29]エドワード・コンツェは、この経典が紀元前100年頃に起源があると推定しています。[29]
仏性説
如来蔵の教義の専門家であるブライアン・エドワード・ブラウンは、シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ・スートラは3世紀のイクシュヴァーク王朝時代に、アーンドラ地方のマハーサーンギカ（すなわちチャイティカ学派）の産物として編纂されたと結論づけられていると書いている。[63]ウェイマンは、マハーサーンギカとシュリーマーラーの完全な一致点11点と、この関連性に関する4つの主な議論を概説している。 [57]アンソニー・バーバーもまた、如来蔵経の初期の発展を大乗仏教と関連づけ、アーンドラ地方の大乗仏教が如来蔵の教義の創始に責任があったと結論付けている。[64]
スティーブン・ホッジによれば、アングリマーリヤ・スートラ、マハーベリハーラカ・パリヴァルタ・スートラ、マハーヤーナ・マハーパリニルヴァーナ・スートラの内部テキストの証拠は、これらのテキストが最初に南インドで流通し、その後徐々に北西に広がり、カシミールがもう一つの主要中心地であったことを示している。アングリマーリヤ・スートラは、南インド、ヴィンディヤ山脈、バルーチ、カシミールを含む配布地点に言及することで、より詳細な説明をしている。 [65]
大乗仏教の『大乗涅槃経』や関連文献で使用されている言語は、シャータヴァーハナ朝時代の南インドの地域を指していると思われる。シャータヴァーハナ朝の統治者は仏教に多大な支援を与え、カルラやアジャンタの石窟寺院の発展や、アマラヴァティの大仏塔の建設に携わった。この時代、シャータヴァーハナ朝はクシャナ王国とも広範なつながりを維持していた。[65]
スティーブン・ホッジは、大乗経典と関連文献の文献証拠を用いて、大乗経典の編纂時期を西暦100年から220年の間と推定している。ホッジは以下のように調査結果を要約している。[65]
文献上の証拠に基づくと、大乗経典（マハーヤーナ マハーパリニルヴァーナ スートラ）またはその主要部分が、関連テキストとともに、 2世紀後半にデカンのマハーサーンギカの環境で編纂されたという強力な根拠がある。おそらくはカルリなどの西海岸沿いの中心地の1つ、あるいは可能性は低いが、アマラヴァティー-ダニヤカッタカ地域で編纂されたと考えられる。
6世紀にパラマールタは、マハーサーンギカ（大乗仏教）が如来蔵を説く経典を崇拝していると記した。[65]
学者の見解
日本では少なくとも明治時代以降、仏教学者の中には大乗仏教の創始者として大乗仏教家を挙げる者もいる。 [66]平川明によれば、現代の学者はしばしば大乗仏教の創始者として大乗仏教家を挙げている。[67]
AKウォーダーによれば、大乗仏教の教えがもともとマハーサーンギカ仏教から来たことは「明らか」である。[68]ウォーダーは「大乗仏教は南インドで、ほぼ間違いなくアーンドラ地方で始まった」と主張する。[69]アンソニー・バーバーとスリー・パドマは「仏教思想史家は、ナーガールジュナ、ディグナーガ、チャンドラキールティ、アーリヤデーヴァ、バーヴァヴィヴェーカなど、極めて重要な大乗仏教思想家たちが、アーンドラ地方の仏教徒コミュニティで暮らしながら理論を作り上げたことにかなり以前から気づいていた」と指摘している。 [70]
アンドレ・バローは、大乗仏教の存在論は大乗仏教の学派に予見されていたと述べ、この結論を裏付けるさまざまな証拠を提示している。[71]バローは、大乗仏教の伝統の起源を、オリッサ、コーサラ、コンカナなどの地域の古い大乗仏教の学派にまでさかのぼる。そして、バフシュルティヤ派と般若派を大乗仏教の分派として挙げ、北方と南方の大乗仏教の伝統の間で大乗仏教の教えの流れをつなぐ重要な役割を果たした可能性があるとしている。[71]
アンドレ・バローは、玄奘三蔵と易経によれば、7世紀の大乗仏教は事実上消滅しており、代わりにこれらの旅人たちは「大乗」と称するものを発見したとも述べている。大乗仏教が支配していた地域は、当時大乗仏教の重要な中心地であった。[71]バローは、大乗仏教は大乗仏教から発展し、大乗仏教の信者も大乗仏教の教えを受け入れたと提唱している。[71]さらに、現存する大乗仏教律蔵は、もともと法顕が5世紀初頭にパータリプトラの「大乗」寺院で入手したものである。[72]
律蔵書
初期の機能
マハーサーンギカ律蔵の校訂本は、基本的に他の校訂本と非常によく似ており、他の校訂本もすべて互いに似ています。マハーサーンギカ律蔵の校訂本は、構造において他の校訂本と最も異なりますが、ビバンガ（説明）を比較すると、規則の意味は一般的に同一です。マハーサーンギカ律蔵の校訂本が古い校訂本である可能性を示唆する特徴は、簡単に言えば次のとおりです。
マハーサーンギカ律蔵の比丘プラキルナカと比丘尼プラキルナカ、および比丘毘沙摩訶薩迦利迦里法の章は、一般に、スターヴィーラ派のカンダカ / スカンダカに相当します。しかし、その構造はより単純で、クラークの最近の研究によると、その構造はマティカ(マトリックス) に従っており、これはスターヴィーラ派のいくつかの律蔵にも埋め込まれていることが発見されており、宗派を超えていることを示唆しています。プラキルナカの章のサブセクションも、スカンダカ / カンダカではなく、プラティサミュクタと題されています。プラティサミュクタ/パティサミュッタは、主題別に編成されたコレクション内のセクションまたは章、つまり、サミュッタニカーヤ/サミュクタアガマのような「サミュクタ原理」を意味します。尹順師、チョン・ムーン・キアット、比丘スジャトなどの学者は、サムユッタ/サムユクタはニカーヤ/アガマの中で最も古いコレクションであり、これはおそらくそれが最も古い構成原理でもあることを示唆していると主張しています。(注: これは必ずしも内容の古さについて何も語っていません)。
また、支流である大乗仏教・色即是空（マハーサーンギカ・ロコッタラヴァーダ）の律蔵には、一般的に物語が少なく、その多くはつながりの悪い、明らかに挿入されたように見えるが、スターヴィーラの校訂本の構造では、物語は全体の構成に統合されている。また、いくつかの波羅蜜散の規則の定式化においても、言い回しは（一般的に他の校訂本と意味は同じであるが）、より明確だがあまり合理的でないバージョンを表しているように見えることが多く、これはそれがより古い可能性があることを示唆している。これは特に比丘尼律蔵で顕著で、比丘尼律蔵はすべての校訂本において一般的に比丘尼律蔵ほどよく保存されていない。しかし、他の校訂本では非常に混乱しているように見える特定の規則の定式化 (たとえば、 Ma-L のBhikkhuni Sanghadisesaの 3 = 6) は、他の校訂本で (おそらく後ほど) 見られるさまざまな混乱した定式化につながる可能性のある、基本的な定式化に期待されるものをよりよく表しているようです。この規則の定式化 (例として) は、すべての律蔵 (パーリ語の Pc64) でより類似した形式で見られる、比丘のための密接に関連する規則と半平行した定式化も反映しています。
提婆達多の描写
レジナルド・レイによると、大乗仏教の律蔵には提婆達多の人物像について触れられているが、その方法はスターヴィーラ派の律蔵とは異なる。この研究によると、すべての宗派に共通する最古の律蔵資料では、提婆達多は単に僧侶たちに厳しい生活を送ることを望む仏聖者として描かれている。[73]このことからレイは、提婆達多の物語はスターヴィーラ派が作り出した伝説であるとみなしている。[74]しかし、同じ律蔵資料を調べた結果、比丘スジャトは、大乗仏教の律蔵と他の律蔵の間で提婆達多の描写はほぼ一致しており、その矛盾は単に大乗仏教の律蔵のミニマリスト的な文体によるものだと書いている。彼はまた、デーヴァダッタを悪役として明確に描写している大乗戒律の他の部分や、ロコッタラヴァッディーン・マハーヴァストゥに存在する同様の描写を指摘している。[75]
中国語翻訳
大乗仏教の律蔵は、中国の仏教経典に『摩訶僧祗律（大正三蔵1425）』として現存している。この律蔵はもともと、5世紀初頭にパータリプトラの大乗寺院で法顕によって入手されたものである。 [72]この律蔵は、416年に法顕と仏陀跋陀羅の共同作業により中国語に翻訳され、完成した翻訳は40巻に及ぶ。[76]法顕によれば、北インドでは、律蔵の教えは典型的には口伝と暗記による伝統によってのみ伝えられていた。このため、インドで使用されていた律蔵の写本を入手するのは困難であった。大乗戒律は釈迦の生涯における最初の戒律であり、「最も正確で完全なもの」と評された。[77]
遺産
法顕はインドで大乗戒律を入手し、これを中国語に翻訳したが、中国仏教の伝統は最終的に法蔵戒律に落ち着いた。法顕の時代には、説法戒律が中国で最も一般的な律宗であった。
7世紀、易経は、中国東部ではほとんどの人が法蔵律に従っていたが、関中（長安周辺の地域）では以前は大衆律が使われており、楊子地域とそのさらに南では説法律が主流であったと書いている。[78] 7世紀には、易経や道安（654-717）などの著名な律師によって、中国全土に複数の律蔵が存在することが批判された。8世紀初頭、道安は唐の皇帝中宗の支持を得て、中国の僧伽は戒律に法蔵律のみを用いるべきという勅令が出された。[79]
アティーシャはマハーサーンギカ派の僧侶として出家しました。しかし、チベットの皇帝ラルパカンはチベットでは無量寿派のみを認めると布告していたため、誰も出家しませんでした。
参照
参考文献
- ^ スキルトン、アンドリュー。仏教の簡潔な歴史。 2004年、p.47
- ^ abcd ナティエ、ヤン; プレビッシュ、チャールズ S.マハーサーンギカの起源：仏教宗派主義の始まり、宗教史第 16 巻、第 3 号、1977 年 2 月
- ^ abcd スキルトン、アンドリュー。仏教の簡潔な歴史。 2004年。48ページ
- ^ ab スキルトン、アンドリュー。仏教の簡潔な歴史。 2004年、p. 64
- ^ ポッター、カール。インド哲学百科事典、第8巻：100-350年の仏教哲学。 2002年、p.23
- ^ ウォーダー、AKインド仏教2000年 p. 281-82
- ^ エリザベス・クック。解放の光：インド仏教の歴史。ダルマ出版、1992年、p. 242-243
- ^ Padma, Sree. Barber, Anthony W. Buddhism in the Krishna River Valley of Andhra. SUNY Press 2008、2 ページ。
- ^ ガドカリ、ジャヤント。社会と宗教：ルグヴェーダからプラーナまで。 1996年、198ページ
- ^ abc 日野祥雲『三山七河』 2004年、55頁
- ^ スジャト、バンテ(2012)、宗派と宗派主義: 仏教学校の起源、サンティパダ、p.私、ISBN 9781921842085
- ^ バルア、ビブーティ。仏教の宗派と宗派主義。 2008.p. 47
- ^ ドゥジョム・リンポチェ著『完璧な行い：三つの誓いを確かめる』1999年、16ページ
- ^ ヤオ・ジーファ『仏教の自己認識理論』 2012年、9頁
- ^ MET美術館のページ
- ^ ab Sree Padma. Barber, Anthony W.アンドラのクリシュナ川渓谷の仏教。 2008年、p. 56
- ^ バスウェル、ロバート E.; ロペス、ドナルド S. (2017-07-20)、「ヴァスミトラ」、プリンストン仏教辞典、プリンストン大学出版局、doi :10.1093/acref/9780190681159.001.0001、ISBN 978-0-691-15786-3、 2024-01-12取得
- ^ アンドレ・バロー、『プティ・ヴェイキュールの教派』（エコール・フランセーズ・デ・エクストリーム・オリエント、1955年）、Chapitre I 'Les Mahasanghika'、55-74ページ。
- ^ ab ウィレメン、チャールズ; 塚本圭章 (2004)。『認識可能なものの解明に関する論文、分裂教義の形成の循環』、pp. 97-101。仏教伝道協会および沼田仏教翻訳研究センター。
- ^ abc バルーア、ビブーティ。仏教宗派と宗派主義。 2008年、p. 48
- ^ abcd 邢光。マハーサンギカ仏教著者の起源に関する調査。インド国際仏教学ジャーナル、2004年、第5号、41-51頁。
- ^ ab ヤオ・ジーファ『仏教の自己認識理論』 2005年、11頁
- ^ 田中ケネス『中国浄土仏教の教義の夜明け』 1990年、8頁
- ^ 光星。『仏陀の概念：初期仏教から三身説への進化』 2004年、53頁
- ^ スリー・パドマ。バーバー、アンソニー・W。アーンドラのクリシュナ川渓谷の仏教。 2008年。pp. 59-60
- ^ ab Xing, Guang、「The Lokānuvartanā Sūtra」、Journal of Buddhist Studies、第4巻、2006年。
- ^ abc 光星.仏陀の概念：初期仏教から三身説への進化. 2004年. 65ページ
- ^ ウィリアムズ、ポール。大乗仏教の起源と性質。 2004年、182ページ
- ^ abcdefg 光星。『仏陀の概念：初期仏教から三身説への進化』 2004年、66頁
- ^ 光星著『仏陀の概念：初期仏教から三身説への進化』 2004年、65-66頁
- ^ ジョン・ブッシャー著『空からの響き：仏教の二つの真理の教義の起源』 2005年、46頁
- ^ ラマナン、K. ヴェンカタ。ナーガールジュナの哲学。 1998年、pp. 62-63
- ^ 姚志華（2005年）『仏教の自己認識理論』 10-11頁。
- ^ 姚志華（2005年）『仏教の自己認識理論』 15ページ。
- ^ Skorupski, Tadeusz。「インドとチベット仏教における意識と光明」『仏教哲学と瞑想の実践：第2回IABU会議で発表された学術論文』マハチュラロンコーンラージャヴィディヤラヤ大学、メインキャンパスワンノイ、アユタヤ、タイ、2012年5月31日～6月2日。
- ^ ビブーティ州バルア (2000)。仏教の宗派と宗派主義、 p. 90. サラップ＆サンズ。
- ^ abc Bareau、André (1955)小型車両の仏教宗派 (Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule)、 Gelongma Migme Chodron によるフランス語からの翻訳 (2005)、p. 56.
- ^ デセイン、バート (2009)。「大乗仏教の起源とマハーサーンギカ：『アビダルマハーヴィバーシャストラ』に示された証拠」「東洋仏教.40 ( 1/2 ): 37-38.JSTOR26289538 .
- ^ abc Zhihua Yao (2012)仏教の自己認識理論、 pp. 8-10。Routledge。
- ^ Zhan Ru [湛如]。 Mahāsāṃghika and Mahāyāna: An Analysis of Faxian and the Translation of the Mahāsāṃghika Vinaya (Chin. Mohe Sengqi Lü)*、北京大学。 土井：10.15239/hijbs.02.01.10
- ^ 「マハーヴァストゥ」（2008年）。
- ^ ウィリアムズ（1989/2007）、pp.18-19
- ^ ラモット、エティエンヌ「インド仏教の歴史：起源からサカ時代まで」189ページ。
- ^ ツェフー・クアン（2013年）。『伝説と超越：中国語訳によるエコッタリカ・アーガマの宗派的所属』アメリカ東洋学会誌、 133（4）、607-634。doi ：10.7817/ jameroriesoci.133.4.0607
- ^ 邢光（2005年）『仏陀の概念：初期仏教から三身説への進化』p.115 。心理学出版社。ISBN 978-0-415-33344-3。
- ^ 「Abhidhamma Pitaka」。ブリタニカ百科事典。究極の参考書。シカゴ：ブリタニカ百科事典、2008年。
- ^ abc ウォルサー、ジョセフ。ナーガールジュナの文脈：大乗仏教と初期インド文化。 2005年、p. 213
- ^ バルア、ビブーティ。仏教の宗派と宗派主義。 2008.p. 437
- ^ ウォルサー、ジョセフ。ナーガールジュナの文脈：大乗仏教と初期インド文化。 2005年。212-213ページ
- ^ Warder, AK Indian Buddhism、398ページ。
- ^ ab リン・チアン。論争の的となっている心：ハリヴァルマンの*タットヴァシッディにおける心に関する章、ワシントン大学
- ^ ab 「ショーエン コレクション: 仏教」. 2012 年6 月 23 日に取得。
- ^ ab ウォルサー、ジョセフ。ナーガールジュナの文脈：大乗仏教と初期インド文化。 2005年、p. 53
- ^ ウォルサー、ジョセフ。ナーガールジュナの文脈：大乗仏教と初期インド文化。 2005年、50ページ
- ^ ウォルサー、ジョセフ。ナーガールジュナの文脈：大乗仏教と初期インド文化。 2005年、p.51
- ^ スリー・パドマ。バーバー、アンソニー・W。アーンドラのクリシュナ川渓谷の仏教。 2008年、68ページ。
- ^ ab Sree Padma. Barber, Anthony W. Andhraのクリシュナ川渓谷の仏教。 2008年。pp. 153-154
- ^ abc Warder, AKインド仏教2000年 p. 267
- ^ ウォルサー、ジョセフ。ナーガールジュナの文脈：大乗仏教と初期インド文化。 2005年、52ページ
- ^ スリー・パドマ。バーバー、アンソニー・W。アーンドラのクリシュナ川渓谷の仏教。 2008年。61ページ
- ^ ウォルサー、ジョセフ。ナーガールジュナの文脈：大乗仏教と初期インド文化。 2005年。pp. 51-52
- ^ abc オスト、ダグラス。インドの大乗仏教における権力、富、女性：ガンダヴューハ・スートラ2011年。pp. 114-115
- ^ ブラウン、ブライアン・エドワード。仏性：如来蔵と阿頼耶識の研究。 2010年、3ページ
- ^ スリー・パドマ。バーバー、アンソニー・W。アーンドラのクリシュナ川渓谷の仏教。 2008年。pp. 155-156
- ^ abcd Hodge, Stephen (2006). 「Mahaparinirvana Sutraの終末論と関連事項について」(PDF)。ロンドン大学SOASで行われた講義。2013年6月14日時点のオリジナル(PDF)からアーカイブ。
- ^ ウィリアムズ、ポール。大乗仏教の起源と本質。 2004年、380ページ
- ^ ウィリアムズ、ポール。大乗仏教の起源と性質。 2004年。pp. 181-2
- ^ ウォーダー、AKインド仏教。 2000年、p.11
- ^ ウォーダー、AKインド仏教2000年 313ページ
- ^ パドマ・スリー、バーバー、アンソニー・W.アンドラのクリシュナ川渓谷の仏教。 2008年、p. 1
- ^ abcd レイ、レジナルド。インドの仏教聖人：仏教の価値観と方向性の研究。 1999年、p.426
- ^ ab ウォルサー、ジョセフ。ナーガールジュナの文脈：大乗仏教と初期インド文化。 2005年、p. 40
- ^ レイ、レジナルド。インドの仏教聖人：仏教の価値観と方向性の研究。 1999年、168ページ
- ^ レイ、レジナルド。インドの仏教聖人：仏教の価値観と方向性の研究。 1999年。169-170ページ
- ^ Sujato, Bhikkhu . 「Santipada: Why Devadatta Was No Saint」。2013年12月16日時点のオリジナルよりアーカイブ。
- ^ ルル。菩薩戒。 2012.p. 7
- ^ ビール、サミュエル（訳）。法賢の旅、または法国記。 1885年、p. lxxi
- ^ モーア、テア。ツェドロエン、ジャンパ。尊厳と規律：仏教尼僧の完全な戒律の復活。 2010年。187ページ
- ^ ヘイルマン、アン、バンバッハー、ステファン・ピーター。仏教の広がり。 2007年。pp. 194-195
文献
- 「アーリヤ・マハーサムギカ・ロクッタラヴァディン・ビクスニー・ヴィナヤ」。グスタフ・ロス編集、1970年。
- マハサムギカとマハサムギカ・ロクッタラヴァディン・ヴィナヤスの中国語訳。 CBETA大正デジタル版。[完全な引用が必要です]
- 「最古のヴィナヤと仏教文学の始まり」;フラウヴァルナー、セリエ オリエンターレ ローマ、8. ローマ: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente。
- 「ヴィナヤ・マトルカ — 僧院の戒律の母、それとも単なるリスト集？ フラウヴァルナーのマハサンギカ・ヴィナヤの扱いに対する反応」、シェイン・クラーク。インド・イランジャーナル 47: 77-120、2004 年。
- 「律蔵文献の概観」、チャールズ・プレビッシュ。原著は『法灯シリーズ』第 1 巻。台湾、台北：金魯出版社、1994 年、157 ページ。現在はカーゾン プレスより出版。
- 「初期仏教の根本教義：パーリ語のサンユッタ・ニカーヤのスートラガ部分と中国のサンユクタガマに基づく比較研究」、Choong Mun-Keat、ヴィースバーデン：Harrassowitz、2000年。（ロッド・バックネル教授の学生による、サンユクタガマが最も古いコレクションであるというYin-Shun師の理論の説明が含まれています。）
- 「マインドフルネスの歴史」、Bhikkhu Sujato、台北、台湾：Buddha Educational Foundation の法人、2006 年。(Yin-Shun 師の Anga 理論と、Samyukta/Samyutta が最も古い組織原理であるという理論のさらなる証拠を示します。)
- 「仏教の修行：大般若経と梵語経のサンスクリット語般若経」、チャールズ・プレビッシュ著。世界宗教高等研究所シリーズ第 1 巻。ユニバーシティ パーク：ペンシルベニア州立大学出版局、1975 年、156 ページ。インド版第 1 版、デリー：モティラル バナルシダス、1996 年。（これは律蔵のごく一部の翻訳にすぎず、それ自体ではほとんど役に立ちません。）
- チャールズ・プレビッシュとジャニス・J・ナティア、「マハーサンギカの起源：仏教宗派主義の始まり」、宗教史、16、3（1977年2月）、237-272。
- 「プラティモクサパズル：事実と幻想」、チャールズ・プレビッシュ。アメリカ東洋学会誌、94、2（1974年4月～6月）、168～176。
- 「仏教評議会に関する研究のレビュー」チャールズ・プレビッシュ。アジア研究ジャーナル、XXXIII、2（1974年2月）、239-254。
- 「スカンダカに関する理論：評価」チャールズ・プレビッシュ『アジア研究ジャーナル』XXXII、4（1973年8月）、669-678。
- 「サイクシャ・ダルマ再考：マハサンギカの起源に関するさらなる考察」チャールズ・プレビッシュ。宗教史、35、3（1996年2月）、258-270。
外部リンク
- JJ ジョーンズ (1949)。マハヴァストゥ (英語訳)、脚注と用語集を含む
- マハーサムギカ・ロコッタラヴァディンのアビサマカリカダルマ（大正大学アビサマカリカダルマ研究会による入力）。グレティルアーカイブ