仏教における孝行

親孝行は初期仏教以来、仏教倫理の重要な側面であり、中国仏教の弁証論やテキストにおいて不可欠でした。ニカーヤやアーガマなどの初期仏教テキストでは、親孝行は3つの方法で規定され、実践されています。親への恩返し、良いカルマまたは功徳として、そして社会秩序に貢献し維持する方法としてです。仏典には、感謝と相互扶助の精神に基づいて、釈迦とその弟子たちが親に対して親孝行を実践した物語が記されています。当初、ケネス・チェンなどの仏教学者は、仏教の親孝行の教えを中国仏教の明確な特徴と見なしていました。その後、ジョン・ストロングやグレゴリー・ショーペンなどの人々が主導した学者たちは、親孝行は古代から仏教の教義の一部であったと信じるようになりました。ストロングとショーペンは、初期の仏教徒の在家者、僧侶、尼僧が両親に対して強い信仰心を示すことが多かったことを示す碑文と文献の証拠を提示し、孝行がすでに初期仏教徒の信仰生活の重要な部分であったと結論付けている。

仏教が中国に伝来した当時、組織的な独身生活はなかった。儒教は親への孝行と皇帝への忠誠を強調し、仏教徒の出家生活はその教義に反するものとみなされていた。3世紀から5世紀にかけて、仏教への批判が高まると、仏教の僧侶や在家の著者は、孝行を支持する仏教の教義や物語を執筆・翻訳し、儒教と比較することで仏教とその社会における価値を擁護した。『牟子理火論』は、仏教批判者への反論として、儒教と道教の古典や歴史的前例を参照している。『牟子』は、表面的には仏教の僧侶は両親を拒絶し見捨てているように見えるが、実際には悟りへの道において両親と自分自身を助けている、と述べている。孫楸（ 300年頃- 380年）はさらに、僧侶はすべての人々の救済を確実にし、そうすることで家族の誇りとなるよう努めていると主張し、劉謝は、仏教徒は亡くなった親族と功徳を分かち合うことで孝行していると述べた。仏教の僧侶はまた、儒教では孝の美徳と結び付けられていた平伏やその他の信仰によって中国の皇帝に敬意を表していないと批判された。慧遠（334年 - 416年）は、僧侶はそのような信仰心は表さなかったが、心と精神で敬意を表していたと答え、さらに、彼らが道徳と美徳を民衆に教えることで皇帝の統治を支えたと述べた。

6世紀以降、中国の仏教徒は、仏教が生き残るためには、仏教独自の親孝行の考えを強調する必要があることに気づき始めた。釈迦牟尼や菩薩行、その他の仏教の自己犠牲の物語は、親孝行な子は自分の体を犠牲にすることさえいとわないという信念を広めた。盂蘭盆経は、未蓮が母を救う物語を通じて功徳を譲渡するという考え方を導入し、鬼節の確立につながった。これにより、仏教徒は、親孝行とは、今生だけでなく来世でも親の面倒を見ることも意味することを示そうとした。さらに、中国、そしてある程度は日本の著者は、仏教ではすべての生き物はかつて自分の親であり、すべての生き物を自分の親であるかのように慈悲の心を育むことが、より優れた親孝行の形であると書いている。強調されたもう一つの側面は、出産と子育ての際の母親の大きな苦しみである。中国の仏教徒は、母親の善行に報いることがいかに難しいか、そして母親が子育てでしばしば犯す多くの罪について述べた。母親は息子の幸福と恩義の主な源泉となり、これは父親を重視する仏教以前の観点とは対照的であった。しかし、この時期には仏教批判者の一部は大きな影響力を持っていなかったが、新儒教復興に至る時期には状況が一変した。この時期には、武宗皇帝（841-845）が仏教機関を攻撃する理由の一つとして親孝行の欠如を挙げ、大反仏法を起こした。

親孝行は、多くのアジア文化において今でも重要な価値観です。中国では、仏教は、後期帝政時代（13～20世紀）まで、国家儀式や祖先の追悼儀式において重要な役割を果たし続けました。また、親孝行に関する経典や物語は、今でも広く使われています。鬼の節句は、特に仏教と儒教の両方の影響を受けている多くのアジア諸国で今でも人気があります。さらに、南アジアと東南アジアの上座部仏教の国々では、寛大さ、献身、親への功徳の継承が、今でも広く国民の間で実践されています。

ニカーヤやアーガマなどの初期仏教文献では、親孝行は親への恩返し、善行や功徳、社会秩序への貢献と維持の3つの方法で規定され実践されている。^[1]

ニカーヤでは、2つの資質がペアで言及されることが多い。kataññutaとkataveditaである。最初の単語は他人への恩義を認めることを指すのに対し、2番目の資質はそのような恩義を返すことと解釈されている。^{[2] [3]}仏教の経典では、思慮分別のある年齢の子供に、両親の世話をし、両親への感謝を忘れず、両親を敬い、両親への感謝に報いるためにできる限りのことをするように奨励されている。^{[4] [5]}両親が子供に示した世話と気遣いは、子供から十分に認められるに値するとされている。 シガラカ・スッタと呼ばれる説法では、子供が両親に恩返しできるいくつかの方法が述べられている。「私は両親に課せられた義務を果たし、家族の家系と伝統（パーリ語：kula vaṃsa）を守り、自分の遺産にふさわしい者となるよう努めます。」サッカ神は、その生涯において7つの行動規範に従っていたと伝えられており、その最初の規範は「私が生きている限り、両親を養いますように」であった。この規範はダンマパダの注釈にも引用されており、当時の親孝行の影響を示している。^[6]

しかし、カタニュ・スータと呼ばれる初期の説法では、ブッダはいくつかの比喩を通して、物質的な手段だけで親の恩に報いることの難しさを説明しています。^[1]説法では、たとえ子供が一生親を背負って暮らしたとしても、あるいは国王や女王になったとしても、親に対する多額の借りは返済できないと述べています。^{[7]最終的に、ブッダは、}仏教への信仰、道徳、寛大さ、知恵などの精神的な資質を通して子供たちに仏教を教えることでのみ、恩に報いることが可能であると結論付けています。^{[8]この説法は多くの仏教の伝統や流派で翻訳され引用されていますが、紀元1世紀にインドで}大乗仏教が勃興したことで、より強調されるようになりました。^[9]

3つ目の初期の説法であるサブラマー・スータでは、親は子どもを創り、成長期に子どもを教育した存在であるため、尊敬と贈り物に値するとされている。^{[10] [11]}さらに、親は子どもが生きていくための基本的な必要条件を提供してきた。^[12]親への借りを返済するために養育しようとする子どもは「優れた人々」 [th] (パーリ語:サップリサ) とみなされ、来世で天国に生まれ変わることが期待されるが、これに怠慢な人は「追放者」 (パーリ語:ヴァサラ) と呼ばれる。^{[13]仏教学者の Guang Xing は、ここでは}ブラフマーへの信仰と両親への信仰が比較されており、両親が真の創造主であると考えられているため、後者の方が優れていると考えている。^{[14]親は「}価値ある人々」や仏陀にも例えられており、これはヒンドゥー教の『タイッティルヤ・ウパニシャッド』で表現されている親孝行の精神に似ています。^[10]

アングッタラニカーヤの4番目の説法であるマハーヤーナ（大乗） （「大いなる犠牲」） で、釈迦は両親、家族、宗教指導者への尊敬の念を火の崇拝に例え、それらの人々への敬意は火よりもはるかに有益で有意義であると結論づけています。^[15]ここでは両親が何よりもまず言及されています。^[12]

しかし、仏教学者の大沼玲子は、仏教の経典では理想的な僧侶は親から離れる人物であると述べられており、それが僧侶の精神的進歩の妨げになっていると指摘している。僧侶は、愛する人や敵に対して同じ気持ちを持つ、平常心を養わなければならない。同様に、経典では僧侶は実の母親だけでなく、すべての女性を母親と見なすべきであると述べられている。これは禁欲生活を実践するのに役立つ方法だと考えられている。^[16]

初期の仏教文献には、子どもが親を敬うことは、宗教的な功徳を積み、賢者から賞賛され、最終的には天国への再生につながる善行であると記されている。これは根本的な善行として説明されており、いくつかのアーガマ文献では将来の仏陀（サンスクリット語：菩薩）への供養と比較されている。対照的に、親を殺すことは最も重大な行為の一つと考えられており、即座に地獄行きの運命につながる。^{[17] [18]仏教文献によると、そうした行為をした人は}僧侶のコミュニティのメンバーになることを許されず、すでにメンバーであったとしても後に親を殺したことが発覚した場合は追放された。^{[19] [20]この感情は後の}ミリンダパンハにも反映されており、母親殺しや父親殺しを犯した人は仏教の教えの洞察を得ることができないと述べている。^[21]

功徳とは別に、多くのアーガマ文献では、親孝行は秩序ある調和のとれた社会につながると言われています。^[22]パーリ語文献では、子供が親に恩義があるという考えは、仏教の八正道の一部である正見の一種です。^[23]

親孝行を表す有名な物語は、釈迦が自分を出産した際に亡くなった母に教えるために第二の仏陀の天国へ旅した話である。これはパーリ語の注釈書である『アタサーリニー』と『ダンマパダ』の注釈、また『エコッタラ』と『サンユクタ・アーガマ』の両方に見られる。^[24]同様に、パーリ語の伝統では、釈迦が父のスッドーダナに何度も教えを説き、最終的に悟りを開いたと伝えられている。^{[22] [25]}さらに、大乗の伝統では、釈迦が信心深さから父の葬儀を執り行ったとされている。^{[25] [26]}釈迦は実の両親だけでなく、養母であるマハーパジャパティにも親孝行したと描かれている。大沼は、釈迦が養母に尼僧になることを許し、尼僧団を創設した主な理由は、彼女に対する感謝の気持ちであったと主張している。^{[26] [27]}

釈迦の前世の物語には、親孝行を示す例がいくつかある。いくつかの仏教書に見られるある生涯では、将来の釈迦は、老いた目の見えない両親の面倒を見る孝行な息子、シャーマである。 ^{[26] [28]この物語は、紀元1世紀の}碑文の証拠に由来し、^{[29] [30]}パーリ語と中国の仏典の両方に見られるように、仏教国インドで非常に人気があった。 ^{[28]パーリ語版の物語では、}出家した男の人生が序文となっている。17年間出家した後、彼は両親が使用人から虐待され、飢えていることを知る。^[31]そして彼は、出家するか、在家者として困窮している両親の面倒を見るかを選択する必要があると感じた。なぜなら、彼は出家者としてはそれができないと考えたからである。しかし、釈迦は彼が僧衣を脱ぐのを阻止し、僧侶の衣を着たまま両親の面倒を見ることができると教えました。^[32]その後、僧侶は定期的に食べ物や衣服を両親に贈ることを決意しましたが、仲間の僧侶から非難されました。仲間の僧侶は、これは仏僧としてふさわしくないと考え、釈迦に報告しました。しかし、釈迦は僧侶の孝行を高く評価し、Mātuposaka Suttaと呼ばれる説法と、釈迦自身の前世であるシャマについて語りました。^[33]この前世で、釈迦は盲目の両親の面倒を見ていましたが、狩りをしている王に誤って撃たれました。彼が最後の思いを、世話をしてくれる人がもう誰もいない両親に向けていると、神が介入し、シャマが生き返りました。^{[34] [35]}物語のいくつかのバージョンでは、母親が息子の美徳を参照して「真実の行為」を行い、そうすることで魔法のように息子を生き返らせます。 ^[36]

また、仏陀の主要な弟子の一人である年長の目連乗が、自分の宗教的功徳を分かち合うことで地獄から母親を救ったという話もあります。^[37]この話では、目連乗は瞑想のビジョンを通して、亡くなったばかりの母親が地獄に生まれ変わるのを見ます。これにショックを受けた彼は、瞑想の超能力を使って母親を助けようとしますが、無駄でした。その後、仏陀は彼に、母親に代わって僧侶のコミュニティに功徳を積むように勧め、それが役立ちました。^{[38] [39]}

初期の仏教文献、例えばサンユッタ・ニカーヤのマータ・スータには、生と死の輪廻において、すべての生き物は前世で自分の親族であったことがあると記されている。そのため、大乗仏教では、すべての生き物は前世で自分の親であった可能性があると信じられていたため、他の生き物を苦しみから解放するのを助けることは親孝行の一形態とみなされるようになった。 ^[40]この教義は仏教の実践にも影響を与えている。例えば、チベットの瞑想のいくつかの形態では、実践者はすべての生き物が前世で自分の母親であった可能性があることを思い出し、すべての生き物に対する慈悲の心を育むように指導される。パーリ語の文献と同様に、大乗の文献では、個別的な愛を普遍的な愛と否定的に比較し、普遍的な愛の方が優れているとされている。^[41]

西洋仏教学の初期には、インド学者のIBホーナー（1896–1981）や言語学者のジャン・プリズルスキー（1885–1944）など多くの学者がインド仏教における孝の役割を強調した。しかし後年、中村元、道幡良修、宮川尚之、ケネス・チェンなどの学者が、孝は中国に仏教が伝来した時期に特有のものであり、それ以前のインド仏教にはなかったという見解を展開した。^{[42]しかし、より最近では、ジョン・ストロングやグレゴリー・ショーペンなどの仏教学者に始まる展開で、孝は}初期から仏教の教えの一部であったことが示されているが、ストロングはそれをバラモン教の倫理に対する妥協と見なしていた。^{[43] [44]}初期の仏教では、孝行は仏教倫理の重要な部分であったが、儒教ほど倫理の根幹ではなかった。^[45]

インドで仏教が発展した当時、仏教のあの世での理想は親孝行の期待に合わないという批判があった。母への信仰は基本的な美徳とみなされ、初期の仏教徒は仏教の教義と実践をインドの社会制度と調和させなければならなかった。^{[46] [47]}ショーペンは、初期の仏教徒の在家信者、僧侶、尼僧が亡くなった両親に強い信仰心を示すことが多いことを示す多くの碑文の証拠^{[48] [49]}といくつかの文献の証拠^[50]を発見し、親孝行はすでに初期仏教徒の信仰生活の重要な部分であったと結論付けた。一般的な学者の見解に反して、建物の功徳を両親に捧げるなどの信仰心の実践は、在家信者よりも仏教の僧侶の間で一般的であった。また、僧侶と両親の絆が理想的に規定されているように完全に断ち切られていなかったことを示唆する文献の証拠もある。例えば、僧侶の規律に関する文献の中には、僧侶が両親と定期的に連絡を取り合い、両親を気遣い、両親を支えるために借金さえしていたことを示唆する逸話がある。^[51]また、多くのジャータカ物語には、時には金銭面で両親の面倒を見る僧侶が登場する。^[52]最後に、ジョン・ストロングとケネス・チェンは、母を救う子弟物語「木蓮の子守唄」で非常に強調されている功徳の譲渡の教義は、インド仏教の祖先崇拝と餓鬼への供物という文脈の中で生まれたと主張している。^[53]しかし、宗教学者のスティーブン・F・タイザーは、祖先の救済を強調する中国の鬼祭りのインドにおける先祖の証拠はないと述べた。 ^[54]

インド仏教と中国仏教が生まれた背景には多くの類似点が見られるが、ストロングの言葉を借りれば、仏教が「体系的かつ自覚的に」孝行の問題に対する対応を展開したのは中国においてのみであった。^[55]

仏教は個人の救済を強調したが、それは主に家族生活と社会に焦点を当てた儒教の教義に反していた。 ^[56]仏教は出家と独身を推奨し、家族生活につきものの苦しみを強調したが、それは儒教の世界観では受け入れられないことだった。儒教では、親の家系を継続することは子供の義務であると考えられていた。^{[57] [58]}さらに、仏教が到来する前の中国には独身は存在しなかった。^[59]そのため、中世初期（ 100～600年頃）の中国では、仏教は儒教の美徳と家族間の役割倫理を無視していると儒教徒が認識したために激しく批判された。さらに、仏教の僧侶には子孫がいなかったため、次の世代に祖先崇拝を継続するために必要な子孫を作らなかった。^[60]さらに、仏教の僧侶は頭を剃りましたが、これは親孝行の欠如とみなされていました。 ^[60]儒教では人体は「生きた親孝行の記念碑」とみなされ、剃髪は身体の切断の一種とみなされていたためです。^{[59] [注 1]}

もう一つの問題は、初期の中国仏教僧侶が皇帝に正式に敬意を払わなかったことです。これは社会的礼儀に反すると見なされ、仏教は孝行を重んじていないという考えに結びついていました。これはすでに東晋（266-420）の時代に問題となっていました。^{[63] [64]}さらに、魏（386-550）と金の時代には、多くの中国女性が尼僧として出家し、家族を離れていきました。これは仏教の批評家にとって非常に不安なことでした。^[65]

それにもかかわらず、多くの中国仏教徒は依然として儒教の価値観を強く支持し、2つの価値観の調和を図ろうとした。^[66]中国における仏教の導入と統合の過程において、歴史家ケネス・チェンは3つの段階を区別した。第一段階では、仏教は孝を儒教の美徳として積極的に提唱した。第二段階では、仏教徒は自らの伝統に言及し、孝は常にその一部であったと主張した。最後の段階では、仏教の倫理はより普遍的であり、したがって儒教の血縁志向の孝よりも優れていると主張した。^{[67] [68]}時が経つにつれ、仏教のテキストが翻訳され、中国で仏教がよく知られるようになるにつれて、批評家と仏教徒の間の議論はより洗練されたものになった。^[69]

仏教が中国に伝わったとき、それは親孝行を支持するものとして再定義されました。^[70]仏教の教えの多くの要素はかつてはインド仏教では副次的なものでしたが、今では弁証論の過程で新たな重要性と新しい機能を獲得しました。^[71]

例えば、『牟子理惑論』は、仏教の実践が孔子に反するものではなく、むしろ孔子に称賛された理由を論じている。牟子は、儒教と道教の古典や歴史的先例を参照してこれを行っている。 ^{[69] [注 2]}ある一節では、仏教の僧侶の人生と、溺れかけた父親を救った敬虔な息子の人生を比較している。^[73]

「昔、斉の人々が船で大きな川を渡っていたとき、父親が川に落ちてしまいました。息子たちは袖をまくり、父親の頭をつかんでひっくり返し、口から水を絞り出して父親を生き返らせました。父親の頭をつかんでひっくり返すのは、決して親孝行とは言えません。しかし、父親の命を救うために、これ以上のことはできなかったでしょう。もし彼らが手をこまねいて孝行の息子の規範を実践していたら、父親の命は川に落ちていたでしょう。」^[74]

仏教僧の行動も同様である。表面的には仏教徒は両親を拒絶し見捨てているように見えるが、敬虔な仏教徒は実際には両親と自分自身を悟りへの道に導いている。この点で、墨子は孔子の言葉を引用し、状況を考慮して適切な判断を下すべきだとしている。^[75]ある意味で、仏教徒は、仏教僧が両親に利益をもたらし、儒教よりも優れた方法で利益をもたらすと主張した。^[76]なぜなら、彼らの放棄は「自己犠牲の極み」だからである。^[77]

『牟子理火論』はまた、子供を持たないことは善良な倫理に反するという非難に反論しようとした。孔子自身も、子供や家族を持たない多くの苦行の聖人を称賛していたが、彼らの知恵と犠牲のゆえに、孔子は依然として彼らを倫理的であるとみなしていたと指摘された。^{[77] [78]}仏教の孝は親の魂に関係するという議論は最も重要なものである。後に、孫臥（ 300年頃-380年）は、仏教の僧侶は（自分の利益のためだけに働くのではなく）すべての人々の救済を確実にし、そうすることで家族の誇りとなるように働いていると述べて、さらに強力な議論を展開した。^[79]息子の地位の変化は親の評判に反映されるため、僧侶の精神的な達成は同時に親に対する孝行の形であった。^{[80] [81]}その意味で、孫璋は仏教は親孝行の完璧な形を教えていると主張し、さらに釈迦が父を改宗させたことに言及してそれを強調した。^[82]孫璋はまた、釈迦の前世であるスーダーナ（サンスクリット語：ヴィシュヴァンタラ）の物語に関する批判にも反応した。スーダーナでは王子が苦行者となり、寛大さの実践として父の財産、自分の妻、子供たちを差し出す。孫璋の反対論者はスーダーナを「非人間的な生き物」と表現したが、孫璋はスーダーナが最高の親孝行を実践したと主張した。なぜなら、ゴータマ・ブッダとしての最後の生涯で、彼は最終的に家族が悟りを得るのを助けることになるからだ。^[80]孫璋は結論として「これが親孝行と人道でなければ、親孝行と人道とは何なのか？」と述べた。 ^[83]

桓玄帝（369-404）の批判に応えて、慧遠（334-416）は、仏教僧侶は「明白な方法」で皇帝に敬意を表す必要はなく、心と精神で敬意を表すだけでよいと主張した。彼は続けて、仏教僧侶は実際に皇帝の統治を支持したが、人々に徳を教えることによってそうし、そのようにして「父と息子、兄と弟、夫と妻の6つの関係すべてが恩恵を受ける」と述べた。^[84]彼はさらに、僧侶になるためには、信者はまず両親と皇帝に許可を求めなければならないと述べ、したがって僧侶として出家することは孝行に反するものではないと主張した。この議論は、インドの仏教僧侶の規律の特定の規則によって裏付けられていたが、これらの規則の背後にある意図は、仏教が信心深さと忠誠心の伝統と一致していることを示すために再定義された。^{[85] [86]}慧遠の議論は、一部の政府高官や著名な在家の人々から支持された。^{[87] [64]}彼の著作は、僧侶が皇帝に平伏しないという論争を事実上終わらせたが、仏教僧団が特定の義務や責任から免除されるというより一般的な問題は依然として残っていた。^[88]

南北朝時代（420-577年）には、中国で仏教が大きく発展し、道教徒や儒教徒との対立が起こった。道教徒は『三宝論』という論説を書き、仏教は国家と家族を破壊していると非難した。彼は、僧侶は何も生産的なことをしておらず、資源は仏教寺院の建設に浪費されていると主張した。彼はまた、髪を剃ることは「人を破壊する」と批判した。^[89]再び、仏教の著述家が弁護した。僧順は、仏教は善生子経（中国語：善生子経、つまりシガラカ・スッタの中国語訳）を引用して、仏教徒が社会規範を守っていることを示し、徳の高い行動を促進することで皇帝の統治を支持していると答えた。さらに、劉謝は、仏教の僧侶と在家者は確かに孝行をしているが、僧侶は亡くなった親族と功徳を分かち合うことでそれを行っていると主張した。僧侶が髪を剃っているという批判に対して、劉謝は僧侶はより大きな孝行をするために小さな孝行を放棄したと述べた。^[90]

儒教の孝行の理念に仏教が適応したのは学問的なレベルだけではありません。草の根レベルの民間宗教においても、仏教は儒教の価値観に適応するように適応しました。これは5世紀の『体維伯礼経』にも表れています。^[46]

仏教を中国文化に統合する過程で、仏教徒はすぐに、儒教の批判を反駁するだけでは自分たちの立場を貫くのに十分ではないことに気づいた。中国仏教は、孝行についての独自の考えを強調しなければならなかった。^{[91] [58]}仏教徒の孝行の性質をより直接的に指摘するために、北西インドと中央アジアの仏教における孝行に関する一節や寓話が、中国仏教で非常に目立つようになった。^[92]その一例が、晱子（中国語：晱子、ピンイン：ShanziまたはYamuku ）の物語である。この物語は、中国の仏教経典で頻繁に言及されており、『六度集経』などのさまざまなアンソロジーや、儒教の伝統である二十四孝の物語（1260-1368）にさえ収録されている。^{[93] [29] [注3]}似たような話として、須闍提（中国語：拼音：Xusheti）があり、須闍提は両親を養い、生き延びさせるために自分の肉を切り落としたとされている。唐の時代（618-907）にこの話は大いに人気を博し、やがて儒教の古典物語にもなった。さらに、これは中国の仏教徒にとって、仏教の孝行は儒教の孝行よりも優れているという主張をする手段でもあった。須闍提や他の仏教の自己犠牲の物語は、孝行な子は自分の体を犠牲にしても構わないという信念を広めた。^[94]

目連の物語については、これは盂蘭盆経に取り入れられ、6世紀に中国で鬼節が確立されるきっかけとなった。^{[95]この祭りは}中国暦の7番目の月に行われ、目連（ピンイン：目連）が母親を救ったことを記念していた。^[96]この祭りは中国社会全体で非常に人気となり、皇室や政府高官も関わるようになった。^[97]この物語もまた非常に人気があり、すでにインドの仏教の伝統の一部であったが、東アジアの仏教はそれを周辺的な役割から中心的なものに引き上げた。^{[98] [99] [29]}仏教徒は、孝行した子供が死後も両親の面倒を見ることができることを示そうとしたが、これは儒教が見落としている概念であると考えられていた。^[100]済宗のような仏教の著者の中には、仏教徒は親孝行を実践しているだけでなく、儒教の信者よりも深いレベルで親孝行を実践していると主張する者もいる。なぜなら、仏教徒は現世と来世の両方で親の面倒を見ているからだ。^{[101]この点について}『孝子経』は、親の恩に報いる最善の方法は、物質的に親の面倒を見ることではなく、仏教への信仰を深めることだと述べている。 ^[102]同様に、僧侶の宗密（780-841）は、シッダールタ王子が両親のもとを離れて出家した主な動機は、後に両親を教育し、恩に報いるためだったと主張した。^[103]宗密は、鬼節を仏教と儒教の教義が出会う最高の親孝行の表現であると説明した。^[104]

宗教書とは別に、中国の第一世代の仏教徒は、儒教からの批判に応えて、教えの中で在家生活を重視し、出家生活を重視しないようにした。また、出家した人々は、人里離れた荒野に引っ込むのではなく、人口密集地に寺院を建てることにした。これは、中国の儒教文化の社会的期待にも貢献した。^[105] 6世紀末までに、仏教の僧侶は儀式や礼拝を通じて中国の皇帝に敬意を表しており、これもまた、僧侶がひれ伏すべきかどうかという議論を止めるのに役立った。^{[87] [106]}それにもかかわらず、662年に皇帝高宗は、僧侶に対し、両親と皇帝の前でひれ伏すことを義務付ける法令を出した。^[107]道玄と法林は、慧遠の伝統を引き継ぎ、僧侶は内面的に敬意を表し、そのような内面的な敬意は外面的な表現よりも重要であると主張した。^[108]反対が大きかったため、高宗は勅令を調整し、最終的には完全に撤回せざるを得なかった。^[107]

その後、唐代中期に、韓愈は覚書で仏教の孝行の欠如を批判しようとしたが、彼の抗議は献宗皇帝によって抑圧され、あまり反応されなかった。^[109]韓愈は処刑されそうになり、追放された。^[110]しかし、彼の人気は後に上昇した。10世紀の新儒教復興の際、韓愈の著作は再発見され、彼は聖人のような人物となった。^[110]すでに9世紀には、皇帝武宗は韓愈の主張を真摯に受け止め、仏教を消滅させる運動（841-845）を開始し、仏教徒が「教師と一緒にいるために支配者や親を捨てる」ことを正当化の1つとして挙げた。僧侶は聖職を剥奪され、寺院は大規模に破壊された。武宗の後継者玄宗皇帝（810-859）は被害の回復を試みたが、それ以来中国仏教は完全に以前の地位を取り戻すことはなかった。仏教は後期帝政（13-20世紀）まで国家儀式や祖先の追悼儀式で役割を果たし続けた。寺院には「忠義を重んじる寺院」や「孝行を讃える寺院」といった名前が付けられた。^[111]

新儒教は「漸次的愛」（ピンイン：ren-yi ）の原理を支持し、善良な人々はまず両親や隣人に対して孝行し、その後に人類に対する愛を育むべきだと主張した。この考えは大乗仏教の教義の影響を受けていたが、この原理は最終的に、普遍的な慈悲を優先して孝行を無視していると見なされた仏教に対する批判として使われた。^[112]

この時期、儒教や道教からの攻撃に応えて、仏教における孝を擁護する著作は、より成熟したレベルを反映していた。例えば、仏教は親を捨てることを説いているという道教の批判に対して、法林は、生きとし生けるものはすべて親であるかもしれないが、敵でもあるという仏教の考えに言及して反論した。したがって、賢者は公平を実践し、悟りを求める。これが、両親とすべての生き物を利益するための仏教の道である。^[113]啓宗禅師（1007年-1072年）は、韓愈の著作が儒教の教義に従っていないと批判した。^[114]また、この時期に、仏教の著述家の中には、仏教の五つの道徳的戒律は孝の表現であると主張し始めた者もいた。^[115]仏教僧による五戒の推進は、以前は皇帝の統治を支える手段であり、したがって孝行の一形態であるとされていたが、^[116]仏教の著述家たちはこれをさらに推し進めた。特に、彭宋は著書『小論』の中で、五戒のそれぞれを儒教の美徳(「五常」として知られる) と同一視したが、仏教の倫理は儒教の倫理よりも優れていると主張した。それは、すべての生き物がかつては私たちの両親であったと仮定し、彼らに恩義を返そうとするからである。^{[117] [115]彭宋は}、「孝行はすべての宗教の教えで尊重されているが、仏教では特にそうである」と述べて、自分の主張を要約した。^[118]同様に、『梵網經』には「孝を戒律という」という一節があり、仏教学者によるこの主題に関する著作に影響を与え、『梵網經』は大変人気を博した。[ 119 ^{] [120]}

さらに、儒教徒が仏教をより容易に受け入れるために、仏教の教義に新しい要素が導入された。漢王朝 （紀元前202年-紀元9年）の間に、中国の仏教指導者は、人が返済すべき4つの負債の教えを導入した。それは、両親、すべての生き物、君主、そして三宝（仏陀、その教え、僧侶のコミュニティ）に対する道徳的な負債である。おそらくバラモン教の教えに触発されて、中国の仏教徒は、4つの負債について人々を啓発することで、中国で仏教がより受け入れられるようになることを期待した。^{[121] [122]}しかし、4つの負債の教えが広く知られるようになったのは、8世紀に般若によって大乗の『定心地論』が中国語（ピンイン：大成本聖心地観経）に翻訳されてからである。^[123]

2世紀には、梵語で「寶尼経」（カタジュニャ・スートラ[124]）に基づいて『不母恩寵経』と呼ばれる別のテキストが編纂された。これは親の^子に対する慈悲を強調した内容である。このテキストは後に東アジア諸国で非常に人気を博し、少なくとも10冊のインドテキストの中国語訳に引用された。^[125]このテキストに基づいて、より人気の高い『不母恩重経』 （中国語：父母恩重經、タイトルは同様の意味を持つ）が編纂された。^{[87]不母は、}唐（618–907）と宋（960–1279）の時代まで遡る 敦煌の洞窟で発見されたイラストに描かれている。^[126]人気のある説教や講演、壁画や洞窟壁画、石の彫刻は、それがかつて庶民の間で非常に人気があったことを示しています。^[127]

中国で仏教が発展すると、孝行そのものが再定義されただけでなく、中国文化における女性の役割も再定義された。『姑奴経』などの文献では、女性、特に嫁は敬虔な子供として描写されているが、これは女性にはほとんど使われていなかった表現である。これは中世初期以降のあらゆるジャンルの文章を変えた。^[128]仏教の教義は、漢代以降の社会が手に負えないとみなされていた嫁に対処する必要性を満たすのに役立ち、^{[注 4]}土着の伝統が沈黙していたり​​曖昧だったりするところで、彼女に孝行な娘としての役割を与えた。^[130]徳の高い嫁についての啓発的な物語では、女性は家庭の調和を生み出す上で極めて重要な役割を担っており、これは前例のないことだった。^[131]しかし、娘の孝行の表現は基本的に息子のそれと同じであったが、娘はそれを幼児殺しや自殺など、より極端な形で表現した。多くの場合、息子がいない場合にのみ、その役割は重要になった。^[132]

同様に、517年に僧侶の石寶昌は徳の高い尼僧の伝記を数多く著した。これらの物語では、孝行でありながら仏教の徳も実践する、新たな理想的な中国人女性が構築された。寶昌の物語では、儒教と仏教の徳と実践の両方に秀でた女性を描いており、そうした実践を組み合わせたり、人生のさまざまな時期に実践したり（例えば、孝行な娘でありながら後に尼僧の人生を選択したり）、儒教の実践を仏教の実践に転換したりしている。自己犠牲の理想は儒教の価値観と一致していたが、そのような犠牲は仏教の価値観に合わせて再定義された。^[133]これらの著作を通じて、中国の仏教徒は家族と寺院を相互に支え合う関係で結びつけようとした。^{[134] [135]}碑文によると、仏教寺院の女性寄付者はしばしば両親に寛大な気持ちを捧げており、女性の孝行という新しい理想を確立するのに役立った。^[136]また、妙善の伝説も非常に人気があり、観音 菩薩が王女として生まれ、父親の希望に従って結婚を拒否する様子が描かれている。彼女は最終的に、薬として自分の体の一部を犠牲にして父親の病気を治し、自分と父親の救済に成功した。^[137]この物語は、シンガポールの仏教徒の女性たちが結婚への抵抗を正当化するために今でも使われている。^[138]孝行と菩薩像を結びつけるもう1つの物語は、孝行な娘であった地蔵の前世の物語である。 ^[139]

孝行に関する仏教の書物は、儒教や中国文化全般に影響を与えた。^[128]仏教発祥の地インドでは、女性は中国とは異なる社会的役割を担っており、母親への子供の献身は重要な美徳であった。^[140]子供の母親への恩義は父親への恩義よりも重要とされ、母親を傷つけることは父親を傷つけることよりも重大であると考えられていた。子供は両親に恩義があるとされていたが、「父親への恩義は義務の呼びかけであるのに対し、母親への恩義は愛情の呼びかけである」。^{[141]唐代の中国では、釈迦が両親を尊敬していることや親子関係について語った}偽典が数多く書かれた。これらの中で最も重要な『孝経』は唐代初期に書かれた。この説法では、親はさまざまな方法で子供に慈悲を与え、子供の幸福を確保するために多大な努力を払うと釈迦は主張しています。説法は、親の慈悲に報いることがいかに難しいかを述べながら続きますが、仏教的な方法ではそれが可能であると結論づけています。^[142]『普拜演義経』にも同様のメッセージが含まれています。^[143]

『孝経』は、中国仏教徒が儒教の理想に適応する方法であっただけでなく、孝の概念に仏教独自の貢献を加えたものであった。孝を実践する上での女性と貧しい人々の役割を追加し、孝をこの世と来世ですべての生き物に対して実践すべき資質とみなした。したがって、この経典は儒教の価値観への適応としてだけでなく、仏教の啓発の理想にも役立った。^[144]孝についての教えの中で、中国仏教徒は、出産と子育ての際に母親が経験する大きな苦しみを強調した。彼らは、親に報いることがいかに難しいか、そして母親が子供を育てる際にしばしば犯す罪がいかに多いかを説明した。 ^[145]彼らは、母親が犯した罪の結果として地獄に行くかもしれないとさえ言った。息子にとって母親は幸福と恩義の主な源泉となり、これは仏教以前の見方とは対照的であった。^[146]息子の母親に対する義務の強調は、中国の孝行の概念に新たに加わったものであり、^{[147] [148]}母と息子の絆が主な関係となった。^{[67] [注 5]}野村真一学者によると、息子が母親への恩義に報いるという理想は、当時の東アジア文化における2つの対照的な考え、つまり一方では女性の不浄の概念、他方では純粋な母性の理想を結びつける上で重要な役割を果たした。^{[147]息子は、地元の寺院に}寄付をすることで母親への恩義に対処するように教えられた。寺院はテキストの朗読を行い、母親に功徳を捧げ、それが母親の助けとなった。言い換えれば、良い息子であるためには、良い仏教徒でなければならないということである。^{[150]宗教学者アラン・コールは、}フロイトの枠組みを用いて中国仏教における女性の役割を説明しようとした。コールによれば、中国仏教の文献では女性は美徳と犠牲の例として描かれているが、同時に好色で貪欲な人々としても描かれている。^[151]しかし、中国仏教における家族に関するコールの論文は賛否両論の評価を受けており、彼の結論には異論がある。^{[152] [153]}

中国の仏教徒は、祖先崇拝のために動物を殺すのは悪いカルマを生み出すだけなのでやめるように人々に促した。むしろ、人々は信仰を実践して功徳を積むように奨励され、特に仏教僧侶に寄付をして、そのようにして母親が地獄で悪い生まれ変わりをしないように助けた。^[154]そのため、伝統的な祖先への犠牲は中国の仏教徒によって奨励されなかった。^[155]

親孝行の教えは、 17世紀の高麗時代に韓国に紹介され、翻訳されました。18世紀と19世紀には、親と皇帝に対する孝行という儒教の価値観が仏教と強く結び付けられました。この過程で重要だったのは、啓発的な俗語の歌の普及でした。この歌では、親が極楽浄土に生まれ変わるようにと、親孝行の子が阿弥陀仏に念仏を唱えることが奨励されていました。さらに、仏教徒向けのこの歌は、儒教の社会倫理に従い、親を含む社会的関係に敬意を持って奉仕するよう人々に促していました。仏教の原理に基づいた18世紀のシャーマンの歌では、パリ・コンジュと呼ばれる王女が、男の跡継ぎを欲しがっていた両親に捨てられます。彼女は後に仏陀に救われ、他の人々に育てられます。彼女は捨てられたにもかかわらず、後に病気の王族の両親のために薬を見つけ、親孝行として彼らを治した。^[156]

日本の江戸時代（1603-1868）には、日本の作家が明代の中国の文献に触発され、親孝行について広範囲に書き始めたため、親孝行の伝記が大量に書かれた。これらの作品のいくつかは、日本の仏教僧侶によって書かれたもので、親孝行な仏教の在家者や僧侶について書かれている。他の作品は、日本に居住する中国人のために仏教を活性化させる取り組みの一環として日本に移住した中国の仏教僧侶によって書かれた。^[157] 盤珪容沢（1622-1693）は、教えの中で親孝行を強調し、それを仏性の一部とみなした。^{[158] 18世紀には、孝行はフォーリや}東嶺延慈などの日本の作家によって再解釈された。宋代中国と同様に、孝は親や親戚、祖先に対して行うべき徳目ではなく、すべての生き物に対して行うべき徳目とみなされていた。すべての生き物は前世の親であったと考えられていたため、個人の孝の役割はより広く解釈され、血統は血縁関係だけでなくより精神的な意味で解釈された。これにより、東礼は宗教の役割とその血統を強調することを意図していた。^[159]したがって、日本では、仏教は孝に対する仏教の立場を儒教と同じか、儒教よりも広く深いものとみなしていた。^[160]

南アジアと東南アジアでは、さまざまな物語に描かれているように、家族と愛情深い関係を維持したブッダの例は、上座部仏教が定着した国々に大きな影響を与えました。宗教的なテキストでは、両親は三宝とともに信仰の対象として言及されています。現地の物語は、両親を軽視することの危険性を警告し、母親や母親のような人物に対する生涯にわたる尊敬を聴衆に奨励しました。若い男性の成人期を祝う仏教の儀式では、母親への感謝と尊敬が強調されました。^[161]中世にさかのぼる人気のあるシンハラ語の詩と宗教的な散文に見られる一般的な比喩は、思いやりがあり愛情深い母親としてのブッダのものです。^[162]別の例として、いくつかの上座部仏教の国で、経典以降のパーリ語の俗語文献には、釈迦が前世で初めて仏陀（サンスクリット語：マノプラニダーナヤ）になるという考えを思いついたと記されている。この物語では、仏陀となる者は孝行で感謝の気持ちを抱く息子として描かれており、文献では、これは仏陀となる者全般の習慣であるとされている。仏陀となる者が来世で仏陀になることを志す理由の一部は母親の存在である。^{[163] [164]}

親孝行の教えは東アジアで今でも人気があり、僧侶の説教でよく引用される。^[87]慕連僧侶が愛する母を救った物語は、今日でも中国のオペラに描かれており、特に地方で人気がある。^[165]アジア全域で、鬼節は今でも祝われているが、その重要性は仏教と儒教の両方の影響を受けた国で最も感じられる。^[151]

仏教国では、親孝行は今でも道徳教育の重要な部分である。^[166]親孝行は、タイなど仏教を基盤とする多くのアジア文化において重要な価値観である。^{[167] [168]}タイの育児の文脈では、家族の観点から、子どもの両親は悟りを開いた仏教僧に例えられる。親の子どもは両親とブンクンの関係にあるとみなされ、これは親孝行の価値観であり、「尊敬、名誉、忠誠、献身、義務、犠牲」の感覚を与える。^{[169]さらに、アジアの上座部}仏教徒の間では、男児が両親に宗教的功徳を捧げるために一時的に仏教僧侶として出家する習慣がある。 ^[170]この儀式を通過することは、タイ人にとって成熟のしるしであり、親孝行の表現であると見なされている。 [ ^171]しかし、タイでは女性は完全な戒律を受けることができないため、主に経済的に親としての役割を果たしている。海外に移住したタイ人女性でさえ、高齢の両親に送金する傾向がある。^[172]両親に送金する習慣は、大都市で働いて収入を得ることが多い田舎のタイ人の間では一般的である。タイの正月には、高齢の両親に贈り物をすることで感謝の気持ちが広く公に表現される。^[173]スリランカ人にとって、亡くなった両親を偲ぶことは、多くの人々の日常生活の重要な部分である。これは、毎日線香を焚くという単純な行為で行うことができる。^[174]スリランカ人の間では、「母親は家庭の仏陀である」という一般的な表現が今でもある。^{[175] [176]}

仏教徒の中には、親にひれ伏す習慣がある。2015年に仏教徒であると自認する英国の10代の若者を対象に行われた調査では、伝統（民族）仏教徒の78％が親にひれ伏していると回答し、仏教徒に改宗した10代の若者の13％が親にひれ伏していると回答した。^[177]

• 両親への感謝アジャン・スメドホ
• タイの作曲家ソムトウ・スチャリットクルによる、シャイアマを題材にしたタイのオペラ。英語で歌われ、英語の字幕が付く。
• コロンビア大学主催の「Mouzi Lihuolun」からの抜粋。2019年6月22日時点のオリジナルよりアーカイブ。