贈与経済

贈与経済または贈与文化とは、貴重品を売らずに、即時または将来の見返りと引き換えに明示的な合意なしに贈与する交換システムである。 ^[1]贈与文化では、社会規範や慣習が贈与を規制している。ある程度の互恵性が期待されるものの、贈与は商品やサービスを金銭、またはその他の商品やサービスと明示的に交換するものではない。[ 2 ^{]これは、}商品やサービスが主に受け取る価値と明示的に交換される 物々交換経済や市場経済とは対照的である。

贈与経済の性質は、人類学における基礎的な議論の対象である。人類学における贈与経済の研究は、ブロニスワフ・マリノフスキが第一次世界大戦中のトロブリアンド諸島のクラ環礁^[3]について記述したことから始まった。^[4]クラ環礁の貿易は、トロブリアンド人が危険な海域を長距離移動して、見返りの保証なしに貴重品とみなされるものを贈与していたことから、贈与に似ているように思われた。マリノフスキとフランスの人類学者マルセル・モースとの論争は、すぐに「贈与交換」の複雑さを確立し、相互性、譲渡不可能な所有物、贈与などの一連の専門用語を導入して、さまざまな交換形式を区別した。^{[5] [6]}

人類学者モーリス・ブロックとジョナサン・パリーによると、最も注目を集めているのは、市場と非市場の交換の間の不安定な関係です。一部の著者は、贈与経済はコミュニティを構築するが^[7]、市場はコミュニティの関係を損なうと主張しています。^[8]

贈与交換は、交換される品物に適用される所有権の形態、贈与が「経済システム」として特徴付けられる明確な「交換領域」を形成するかどうか、贈与交換によって確立される社会的関係の特性など、いくつかの原則によって他の交換形態と区別されます。高度に商業化された社会における贈与のイデオロギーは、非市場社会に典型的な「贈与」とは異なります。贈与経済は、共有財産制度や非商品化労働の交換などの関連現象とも異なります。

人類学者ジョナサン・パリーによると、贈り物の性質や、経済システムを構成する贈り物交換の独立した領域に関する議論は、近代西洋の市場社会に基づく贈り物の概念を、文化や時代を超えて普遍的であるかのように適用するという民族中心主義的な使用によって妨げられてきた。しかし、彼は、人類学者は、さまざまな文化的および歴史的な交換形態の分析を通じて、普遍的な慣行は存在しないことを明らかにしたと主張している。 ^{[9]同様に、}純粋な贈り物という概念は、「高度な分業と重要な商業部門を備えた、高度に差別化された社会で最も発生する可能性が高く」、非市場の「贈与」とは区別する必要がある。^{[10]ワイナーによると、非市場社会で贈与経済について語ることは、}ブロニスワフ・マリノフスキーとマルセル・モースの間の初期の古典的な論争が示したように、交換関係の独特の特徴を無視することである。^{[5] [6]}贈与交換は、政治、親族、宗教などの制度に「組み込まれている」ことが多く、それ自体が経済システムを構成するものではありません。^[11]

贈与は特定の物に対する所有権の移転の一形態である。これらの所有権の性質は社会や文化によって異なり、普遍的なものではない。したがって、贈与の性質は、現行の所有権制度の種類によって変化する。^[12]

所有権は物ではなく、物に関する人々の関係である。^[13]それは、物の使用と処分に関する人々の行動を規定する社会的関係である。人類学者は、これらの関係を、物に対するさまざまな主体（個人または法人）の権利の束の観点から分析する。 ^{[12]一例は、}知的財産権をめぐる現在の議論である。^{[14] [15] [16] [17]}著者が著作権を保持している購入された本を考えてみよう。その本は売買される商品ではあるが、その本に対する支配力を保持する作者から完全に疎外されているわけではなく、本の所有者は作者の権利によってその本に対してできることが制限されている。^{[18] [19]}ワイナーは、贈り物/商品に対する権利を保持しながら与える能力は、マリノフスキーとマウスが述べた贈与文化の重要な特徴であると主張し、例えば、クラの貴重品などの贈り物がトロブリアンド諸島を巡る信じられないほどの旅の後に元の持ち主の元に戻ってくる理由を説明しています。クラ交換で与えられた贈り物は、ある意味では、贈り主の財産であり続けます。^[6]

上記の例では、著作権は、本の使用と処分を規制する束ねられた権利の1つです。多くの社会では、個人が所有する私有財産の範囲がかなり限られているため、贈与は複雑です（以下の§ コモンズを参照）。^[12]土地などの生産資源は、企業グループ（一族など）のメンバーによって保有される場合がありますが、そのグループの一部のメンバーのみが使用権を持つ場合があります。多くの人が同じ対象物に対する権利を持っている場合、贈与は私有財産の贈与とは非常に異なる意味合いを持ちます。その対象物に対する権利の一部のみが譲渡され、その対象物は依然としてその企業の所有者に結び付けられたままになります。したがって、これらのタイプの対象物は譲渡不可能な所有物であり、贈与されながらも保持されます。^[6]

マリノフスキーのクラリングの研究^[20]は、フランスの人類学者で『贈与論』（1925年「贈与論」）の著者であるマルセル・モースとの論争の的となった。^{[5]パリーは、マリノフスキーは}個人間の物品の交換と贈与の利己的な動機、つまり同等以上の価値の見返りを期待することを強調したと主張した。マリノフスキーは、相互性は贈与の暗黙の一部であり、期待のない贈与はないと主張した。 ^[21]

対照的に、マウスは、贈り物は個人間のものではなく、より大きな集団の代表者間のものであることを強調した。これらの贈り物は完全なる贈答であり、社会奉仕のような義務から提供されるサービスであった。^[22]それらは売買される譲渡可能な商品ではなく、王冠の宝石のように、王家の血統のような「企業親族グループ」の評判、歴史、アイデンティティを体現するものである。賭け金を考えれば、マウスは「なぜ誰かがそれらを手放すのか」と尋ねた。彼の答えは、贈り物の精神という謎めいた概念であった。パリーは、混乱（および結果として生じる議論）の多くは翻訳の誤りによるものだと考えている。マウスは、お返しの贈り物は贈り主同士の関係を維持するために行われるものであり、贈り物を返さなければ関係は終了し、将来の贈り物の約束もなくなると主張しているようである。

マリノフスキーとマウスは両者とも、明確に制度化された経済交換システムが存在しない非市場社会においては、贈与/贈与の交換は、互いに明確に区別できない経済的、親族的、宗教的、政治的な機能を果たし、相互に慣行の性質に影響を与えていることに同意した。^[21]

トータル・プレステーションの概念は、マリノフスキーのトロブリアンド諸島の現地調査地を再訪したアネット・ワイナーによってさらに発展させられた。彼女の批判は2つあった。第一に、トロブリアンド諸島の社会は母系社会であり、女性が経済的、政治的に多くの権力を握っているが、マリノフスキーは女性の交換を無視していた。第二に、彼女はマウスの相互性と「贈与の精神」に関する議論を「譲渡不可能な所有物：贈与しながら保持するパラドックス」という観点から発展させた。^[6]ワイナーは、交換可能な動産と、贈与を引き戻す役割を果たす不動の財（トロブリアンド諸島の場合、男性のクラ族が女性の土地財産を贈与した）を対比した。島で贈与された財は特定のグループと非常に結びついているため、贈与されたとしても、実際には譲渡されたわけではない。そのような財は、社会における特定の種類の親族グループの存在に依存している。

フランスの人類学者モーリス・ゴドリエ^{[23]は、この分析を}『贈与の謎』 （1999年）で続けている。アルバート・シュラウワースは、ワイナーとゴドリエが例に挙げたような社会（トロブリアンド諸島のクラ族、太平洋岸北西岸の先住民族のポトラッチ、インドネシア南スラウェシ島のトラジャ族など）はすべて、クロード・レヴィ＝ストロースのハウス社会モデル（ハウスとは貴族の家系と土地所有の両方を指す）に当てはまる、階級化された貴族的親族集団を特徴とすると主張した。総土地所有は、特定の親族集団に帰属する土地所有を維持し、階級化された社会における地位を維持するために与えられる。^[24]

クリス・グレゴリーは、互恵性は二者間の交換関係であり、不正確には贈与と特徴づけられると主張した。グレゴリーは、友人や潜在的な敵に贈り物をするのは、彼らに負債を負わせることで関係を築くためだと論じた。また、そのような関係が持続するためには、贈り物と返礼品の間に時間差が必要であり、どちらか一方が常に負債を負っている必要があるとも主張した。マーシャル・サリンズは誕生日の贈り物を例に挙げた。それらは時間的に隔てられているため、一方のパートナーはお返しの贈り物をする義務を感じる。お返しの贈り物を忘れるだけで、関係が終わる可能性がある。グレゴリーは、負債関係がなければ互恵性はなく、これが贈与経済と、見返りを期待せずに贈与される真の贈与（サリンズが一般化した互恵性。以下を参照）との違いであると述べた。^[25]

アメリカの文化人類学者マーシャル・サリンズは、著書『石器時代の経済学』（1972年）で、互恵性の3つの主要なタイプを特定した。贈与または一般互恵性は、正確な価値を記録しないで商品やサービスを交換することであるが、多くの場合、時間の経過とともに価値が均衡化すると期待される。均衡型または対称型の互恵性は、誰かが他の人に与え、指定された金額、時間、場所で公正で具体的な見返りを期待するときに発生する。市場型または負の互恵性は、多くの場合、他方を犠牲にして、各当事者が交換から利益を得ることを意図する商品やサービスの交換である。贈与経済、または一般化された互恵性は、緊密な血縁グループ内で発生し、交換相手が遠いほど、交換はより均衡型または負になった。^[26]

ジョナサン・パリーは、「純粋な贈り物」というイデオロギーは、分業が進み、商業部門がかなり発達した、高度に分化した社会でのみ出現する可能性が最も高く、前述の非市場の「贈与」とは区別する必要があると主張した。^{[10]パリーはまた、インドにおける慈善的な施し（}ダーナ）の例を用いて、見返りを期待せずに施しをする「純粋な贈り物」は「毒」になり得ることを強調した。つまり、施し主の罪を体現する施しが、儀式上清浄な僧侶に与えられると、僧侶たちは自分では浄化できない不浄を背負うことになる。見返りなしに与えられる「純粋な贈り物」は、受取人を負債に陥れ、従属的な立場に追い込む可能性がある。これが贈り物の毒である。^[27] デイヴィッド・グレーバーは、不平等な者同士の間には相互関係は期待されないと指摘している。物乞いに1ドル贈っても、返してはくれないだろう。次に会うときには、彼はもっと多くのものを要求するでしょう。おそらく、彼は自分の地位を損なうほどのことを要求してくるでしょう。 ^[28]状況によって慈善を受けざるを得ない人の多くは、汚名を着せられていると感じています。パプアニューギニアのモカ交換システムでは、贈与者は政治的な「大物」となり、借金を抱えて「利子」をつけて返済できない人は「ゴミ人間」と呼ばれます。

フランスの作家ジョルジュ・バタイユは、著書『モーディット』の中で、モースの議論を利用して経済理論を構築している。贈与の構造はあらゆる経済の前提である。バタイユは特に、モースが述べたポトラッチに興味を持ち、その闘争的な性格が、受け取る側が自らの服従を確認することを強いると主張する。つまり、贈与は、行為の中に主人と奴隷というヘーゲルの双極子を体現しているのである。

新しい市場交換システムと土着の非市場交換との関係は、人類学者にとって依然として難問であった。ポール・ボハナンは、ナイジェリアのティブ族には3つの交換圏があり、各圏で交換できるのは特定の種類の商品のみであり、各圏には独自の専用貨幣があったと主張した。しかし、市場と普遍的な貨幣は、圏間での商品の取引を可能にし、それによって確立された社会関係を損ねた。^[29]ジョナサン・パリーとモーリス・ブロックは「貨幣と交換の道徳」（1989年）で、家族の長期的な社会的再生産が行われる「取引秩序」は、短期的な市場関係とは別に保持されなければならないと主張した。^[30]洗礼、結婚式、葬儀などの宗教儀式によって神聖化され、贈与によって特徴付けられるのは、家族の長期的な社会的再生産である。

贈り物と市場交換が初めて交差したこのような状況において、一部の人類学者はこれらを正反対のものとして対比しました。この対立は、クリス・グレゴリーの著書「贈り物と商品」（1982 年）で典型的に表現されています。グレゴリーは次のように主張しました。

商品交換とは、相互に独立した状態にある人々の間で譲渡可能な物品を交換することであり、交換される物品の間に量的な関係を確立します...贈与交換とは、相互に依存した状態にある人々の間で譲渡不可能な物品を交換することであり、取引者の間に質的な関係を確立します（強調追加）。^[31]

グレゴリーは贈与と商品の交換を5つの基準で対比している。^[32]

しかし、他の人類学者は、これらの異なる「交換圏」を正反対のものとして見ることを拒んだ。マリリン・ストラザーンは、パプアニューギニアの同様の地域について執筆し、「贈り物の性別」（1988年）の中で、対照的な設定の有用性を否定した。^[33]

アルジュン・アパドゥライらは、特定の種類の物が贈り物か、あるいは限定された交換領域で取引される商品かということを強調する代わりに、物がこれらの交換領域間でどのように流れるか（つまり、物が贈り物に、そして再び商品に変わる方法）に注目し始めた。彼らは、交換を通じて形成される人間関係の性質から注意をそらし、代わりに「物の社会生活」に焦点を合わせた。彼らは、物を「特異化」（ユニークで、特別で、唯一無二のものにする）して市場から撤退させる戦略を調べた。購入した指輪を家族のかけがえのない家宝に変える結婚式はその一例であり、家宝は今度は完璧な贈り物となる。特異化は、一見すると抗えない商品化のプロセスの逆である。彼らはこのように、すべての経済が特定の交換領域に出入りする物質的物の絶え間ない流れであることを示している。ニコラス・トーマスも同様のアプローチをとっており、同じ範囲の文化とそれについて書いている人類学者を調査し、「絡み合った物体」と、贈り物と商品の両方としての役割に注目し直している。^[34]

多くの社会では、贈り物を貿易品や資本財に変えることを厳しく禁じている。人類学者のウェンディ・ジェームズは、北東アフリカのウドゥク族の間では、部族の境界を越える贈り物は投資ではなく消費しなければならないという強い慣習があると書いている。^{[35] : 4}たとえば、贈り物として贈られた動物は食べなければならず、飼育してはならない。しかし、トロブリアンドの腕章やネックレスの例のように、この「消滅」は消費そのものではなく、贈り物が移されることであるかもしれない。他の社会では、直接お返しに、または別の相手に、何か別の贈り物をすることが問題である。贈り物を手元に置いて、交換に別のものを贈らないことは非難されるべきことである。「民話では、贈り物を手放さないようにする人はたいてい死ぬ」とルイス・ハイドは述べている。^{[35] : 5}

ブラジルの狩猟採集民であるピダハン族を研究した言語学者ダニエル・エヴェレット^{[36]は、ピダハン族は乾燥や塩漬けなどによる}食品保存法を知っているものの、部族外との物々交換にのみ使用すると報告している。グループ内では、誰かが狩りに成功すると、すぐに他の人を招待してごちそうを楽しみ、その豊作を分かち合う。この習慣について尋ねられたあるハンターは笑ってこう答えた。「私は兄弟の腹の中に肉を蓄えているんだ」^{[37] [38]}

キャロル・スタックの『All Our Kin』は、実質的に贈与経済を構成する恩義と感謝のネットワークのプラス面とマイナス面の両方を描いている。シカゴの貧しい地区ザ・フラッツを舞台にした彼女の物語は、それぞれが小さな遺産を相続した二人の姉妹の物語をついでに語っている。姉妹の一人は遺産を蓄え、しばらくの間物質的に裕福だったが、コミュニティから疎外された。彼女の結婚は破綻し、彼女は主に贈り物をすることでコミュニティに復帰した。もう一人の姉妹はコミュニティの期待に応えたが、6週間以内に遺産としてコートと靴一足しか残らなかった。^{[35] : 75–76}

マルセル・モースは、市場社会における「贈与経済」（互恵性）と非市場社会で与えられる「総プレステーション」を注意深く区別した。プレステーションとは、「社会奉仕」のように義務として提供されるサービスである。^{[22]これらの「プレステーション」は、政治、宗教、法律、道徳、経済の定義にまたがる領域を統合し、交換が非経済的な社会制度に}組み込まれているように見える。これらのプレステーションは、ポトラッチ、クラ交換、モカ交換のように、競争的であることが多い。^[39]

モカはパプアニューギニアのマウントハーゲン地域における高度に儀式化された交換システムであり、人類学的概念である「贈与経済」と「大物」政治システムの象徴となっている。モカは相互の贈り物であり、贈与者が受け取ったものよりも大きい贈り物を贈与者が受け取った場合、贈与者の社会的地位が上がる。モカは特に贈り物の規模の増加を指す。^[40]贈り物は限られた範囲の品物で、主に豚と沿岸の希少な真珠貝である。モカで受け取ったのと同じ価値を返すことは、単に借金を返済することであり、厳格な互恵性である。モカは余分なものである。一部の人にとっては、これは投資の利子を表す。しかし、モカを提供する義務はなく、借金を返済するだけでよい。モカを贈り物に加えることで、自分の名声を高め、受け取り手に借金を負わせる。借金関係を常に更新することで関係が維持され、借金が完全に返済されると、それ以上の交流は終了する。受け取る以上のものを与えると、ビッグマンとしての評判が確立されるが、借金を単に返済したり、完全に返済しなかったりすると、その人の評判はスケールの反対側、つまり「ゴミ男」へと押し上げられる。^[41]このように、贈り物の交換は政治的な効果を持つ。一方に名声や地位を与え、他方に負債感を与える。このような地位関係から政治システムが構築される可能性がある。サリンズは、ビッグマンは役割ではなく、多くの人が共有する地位であることを強調して、地位と階級の違いを特徴づけている。ビッグマンは「人々の中の王子」ではなく、「人々の中の王子」である。「ビッグマン」システムは、命令する能力ではなく、説得する能力に基づいている。^[42]

トラジャ族はインドネシアの南スラウェシ島の山岳地帯に居住する民族 である。^[43]トラジャ族は、精巧な葬儀の儀式、岩山に掘られた墓地、貴族が所有するトンコナンと呼ばれる巨大な尖った屋根の伝統的な家屋で知られている。トンコナンの会員資格は、創設者の子孫全員に継承される。したがって、儀式的な行事に貢献する限り、誰でも複数のトンコナンの会員になることができる。トンコナンの会員になると、田んぼの一部を借りる権利などの特典がある。^[44]

トラジャ族の葬儀は重要な社交行事で、通常数百人が参加し、数日間続く。葬儀は「大物」の競争のようなもので、トンコナンの子孫全員が犠牲の牛の贈与で競い合う。参加者は長年にわたり牛を他者に投資し、その広範なネットワークを利用して最も大きな贈与を行う。競争の勝者はトンコナンとその稲作地の新しい所有者となる。彼らは優勝した犠牲から取った牛の角をすべてトンコナンの前の柱に飾る。^[44]

トラジャの葬儀は、「贈り物」の交換の勝者がトンコナンの財産を支配できるという点で「大物」制度と異なる。トンコナンとその土地の所有者である貴族と、土地を彼から借りざるを得ない庶民との間に、明確な社会的階層が生まれる。トンコナンの所有者は地代を得るため、葬儀の贈り物の交換でより競争力が増し、彼らの社会的地位は「大物」制度よりも安定している。^[44]

人類学者デイヴィッド・グレーバーは、慈善と贈与という世界宗教の偉大な伝統は、貨幣が発明され大陸ベースで市場経済が確立された枢軸時代（紀元前800年から200年）にほぼ同時に出現したと主張した。グレーバーは、これらの慈善の伝統は貨幣、奴隷制、軍事的暴力、市場（「軍事貨幣」複合体）によって形成された結びつきに対する反応として出現したと論じている。ヒンズー教、ユダヤ教、仏教、儒教、キリスト教、イスラム教を含む新しい世界宗教はすべて、お金が物（人を含む）を購入するのではなく、社会的関係を固めるのに役立つ「人間の経済」を維持しようとした。^[45]

慈善活動や施しは、見返りを期待せずに行われる宗教的に認可された自発的な贈り物です。しかし、事例研究では、そのような贈り物は必ずしも利他的なものではないことが示されています。^[46]

タイの上座部仏教は、見返りを期待しない（純粋な贈り物）施し（功徳）の重要性を強調しており、教義によれば、僧侶や寺院への贈り物を通じて最もよく達成される。強調されているのは、貧しい人々や贈り物を贈られた人の救済ではなく、贈り主が「功徳」（および将来のより良い生活）を得る無私の贈り物である。しかし、ボウイの研究によると、この理想的な形の贈り物は、寺院に寄付し、僧侶の叙任を後援する資金を持つ富裕層に限定されている。^[47]僧侶も同じ家族から来ているため、この贈り物の教義には階級的要素がある。貧しい農民は僧侶や寺院への贈り物による功徳をあまり重視しない。彼らは物乞いへの贈り物を同様に正当化する。貧困と飢餓はこれらの貧しいグループに蔓延しており、物乞いへの贈り物を正当化することで、彼らは実際には困難な時期に彼らのニーズを満たすよう富裕層に要求している。ボウイはこれを道徳経済（下記参照）の一例とみなしており、貧しい人々が噂話や評判を利用してエリート層の搾取に抵抗し、エリート層に「この世」の苦しみを和らげるよう圧力をかけている。^[48]

ダーナは、ヒンドゥー教のインドで行われる宗教的慈善行為の一種である。この贈り物は贈り主の罪（「贈り物の毒」）を体現すると言われており、贈り主はそれを受取人に伝えることで悪から解放される。この贈り物の功績は、バラモンの僧侶のようなふさわしい受取人を見つけることにかかっている。僧侶は儀式的な行為を通じて罪を消化し、贈り物を増分してより価値ある人に伝えることができるはずである。これは真の贈り物であり、互恵性がないことが不可欠である。そうでないと悪が戻ってくる。この贈り物は贈り主と受取人の間に何らかの関係を築くことを意図したものではなく、決して返礼があってはならない。したがって、ダーナはいわゆる普遍的な「互恵性の規範」に違反している。^[10]

平和の子供たち（1812-1889）は、ユートピア的なクエーカー教徒の宗派でした。今日、彼らは主にシャロン寺院で記憶されています。この寺院は国定史跡であり、平和、平等、社会正義の価値に基づく社会という彼らのビジョンの建築的シンボルです。彼らは貧しい人々のために資金を集めるためにこの華やかな寺院を建て、オンタリオ州で最初のホームレス用シェルターを建設しました。彼らは州の最初の協同組合であるファーマーズ ストアハウスの組織化で主導的な役割を果たし、州で最初の信用組合を開設しました。グループはすぐに、寺院の基金から分配しようとした慈善活動が貧しい人々を危険にさらしていることに気付きました。慈善活動を受けることは負債のしるしであり、当時は債務者は裁判なしで投獄される可能性があり、これは「贈り物の毒」でした。そこで彼らは慈善基金を、今日のマイクロクレジット機関のように小額の融資を行う信用組合に変えました。これは単一化の一例であり、神殿の儀式でお金が慈善事業に変換され、その後、ローンとして別の交換領域に移行しました。ローンの利子は次に単一化され、再び慈善事業に変換されました。^[49]

非商品化交換圏は、市場経済との関係において存在する。それらは、特定の対象がさまざまな理由で非商品化され、代替交換圏に入る際に、特異化のプロセスを通じて作成される。それは市場やその貪欲さに対抗するものであるかもしれない。また、企業が顧客に愛着や忠誠心を抱かせるための手段として使用することもある。現代のマーケティング手法は、商品交換に贈答品交換の特徴を吹き込むことを目指していることが多く、贈答品と商品の間にあると思われる明確な区別を曖昧にしている。^[50]

市場経済は「人間、その労働、その生殖能力を含むあらゆるものを商品の地位にまで低下させる」傾向がある。^[51]「臓器移植技術が第三世界に急速に移転したことで、臓器の取引が生まれ、病気の遺体は移植のために南半球に運ばれ、南半球の健康な臓器はより豊かな北半球に運ばれ、「遺体と身体部位の『クラリング』のようなものが生まれた。」^[52]しかし、すべての商品は単一化、つまり非商品化され、贈り物に変わることもできる。北米では、臓器の販売は違法であり、市民は「命の贈り物」をし、臓器贈与経済で臓器を寄付するよう義務付けられている。^[53]しかし、この贈与経済は「神秘的な商品化の強力な形態が蔓延している医療分野」である。^[54]この数百万ドル規模の医療産業では、寄付された臓器に対してクライアントに高額な料金を支払うことを要求しており、寄付したが贈与された臓器から利益を得ることのない人々（多くの場合、南半球）と、料金を支払って贈与された臓器を受け取ることができる人々との間に明確な階級の分断を生み出している。^[53]

血液と精液は、身体の臓器とは異なり、米国では合法的に商品化されている。血液と精液はこのように商品化できるが、消費されると「生命の贈り物」となる。どちらも寄付または販売することができ、「生命の贈り物」として認識されているが、「銀行」に保管され、厳格な政府規制の手続きの下でのみ収集できるが、受取人は明らかに利他的に寄付された精液と血液を好む。市場価値が最も高い血液と精液のサンプルは、利他的に寄付されたものである。受取人は精液を、胎児の潜在的な特性を DNA に保存するものとみなし、貪欲よりも利他主義を重んじる。^[55]同様に、贈与された血液は、純粋な贈与関係の典型である。なぜなら、提供者は他人を助けたいという願望のみを動機としているからである。^{[56] [57]}

エンジニア、科学者、ソフトウェア開発者は、 Linux カーネルやGNUオペレーティング システムなどのフリー ソフトウェアプロジェクトを作成しました。これらは、テクノロジー分野における贈与経済の重要性と、ソフトウェアと知識の自由な再利用を可能にする許容フリー ソフトウェアとコピーレフトライセンスの使用を導入する上での贈与経済の積極的な役割を示す典型的な例です。その他の例としては、ファイル共有、オープン アクセス、ライセンスのないソフトウェアなど があります。

多くの小売組織は、顧客を自社の店舗に引き付けることを目的とした「ギフト」プログラムを実施しています。バード・デイビッドとダールは、これをギフトでも商品でもないハイブリッドな「マスギフト」と呼んでいます。マスギフトと呼ばれるのは、大量消費の環境で「購入時に無料で」大量に配布されるからです。彼らは、購入時に 1 個が無料で提供される石鹸 2 個を例に挙げています。どちらが商品でどちらがギフトでしょうか。マスギフトは、ギフトと商品の明確な違いを肯定すると同時に、それを混同させます。ギフトと同様、マスギフトは社交的な関係を築くために使用されます。顧客の中には、関係とギフトを受け入れる人もいれば、ギフト関係を拒否し、「ギフト」を 50% オフセールと解釈する人もいます。^[58]

「ギブアウェイショップ」、「フリーショップ」または「フリーストア」は、すべての商品が無料である店です。これらはチャリティーショップに似ており、主に中古品を扱っていますが、すべてが無料で入手できます。本、家具、衣服、家庭用品など、すべて無料で配布されますが、1つ入ったら1つ出すタイプのポリシー（スワップショップ）を運営しているところもあります。フリーストアは、金銭的枠組みに代わるショッピングの選択肢を提供する建設的な直接行動の一形態であり、人々が金銭ベースの経済の外で商品やサービスを交換できるようにします。1960年代のアナキストカウンターカルチャーグループであるディガーズ^{[59]は、在庫を}無料にしたり、無料の食べ物を提供したり、無料の薬を配布したり、お金を配ったり、無料の音楽コンサートを開催したり、政治的な芸術作品を上演したりするフリーストアを開きました。 ^[60]ディガーズは、ジェラード・ウィンスタンレー^[61]が率いたオリジナルのイギリスのディガーズから名前を取り、お金と資本主義のない小さな社会を作ろうとしました。^[62]

バーニングマンは、アメリカ合衆国ネバダ州北部のブラックロック砂漠で開催される、毎年恒例の1週間のアートとコミュニティのイベントです。このイベントは、コミュニティ、過激な自己表現、過激な自立の実験とされています。このイベントでは、商取引（氷、コーヒー、イベント自体のチケットを除く）が禁止され、 ^[63]贈り物が奨励されています。^[64]贈り物は10の指針の1つであり、^[65]バーニングマン（砂漠のフェスティバルと年間を通じて開催されるグローバルコミュニティの両方）の参加者は、贈与経済に頼ることが奨励されています。バーニングマンでの贈り物の習慣は、2002年のドキュメンタリー映画「Gifting It: A Burning Embrace of Gift Economy」^[66]や、Making Contactのラジオ番組「How We Survive: The Currency of Giving [encore]」でも記録されています。^[64]

AP通信によると、「贈り物は長い間マリファナ文化の一部であり」、2010年代の米国の州での合法化を伴ってきた。^[67]コロンビア特別区の有権者は、 2014年11月にイニシアチブ71を承認して個人的な娯楽目的での大麻の栽培を合法化したが、2015年の「クロムニバス」連邦歳出法案により、同地区は商業販売を可能にするシステムを作ることができなかった。成人による薬物の所持、栽培、使用は同地区で合法であり、譲渡も合法であるが、販売と物々交換は合法ではなく、事実上贈与経済を作ろうとしている。^[68]しかし、最終的には他の物品の販売と結びついた商業市場が生まれた。^[69] 2018年1月にバーモント州で大麻所持が合法化されたが、販売のための対応する法的枠組みがなかったため、同様の市場が同州に出現すると予想されていた。^[70]オレゴン州ポートランドの人々は、一時期、大麻を贈り物としてしか合法的に入手できず、バーンサイド・バーン集会でそのことが祝われました。^[71]カリフォルニア州、メイン州、マサチューセッツ州で大麻の所持が合法化された後も、一時期、同様の状況が続きました。^{[67] [72] [73]}

多くのアナキスト、特にアナルコプリミティビストやアナルココミュニストは、贈与経済のバリエーションが貧困の連鎖を断ち切る鍵になるかもしれないと信じている。そのため、彼らは社会全体を贈与経済に作り変えたいとしばしば願う。アナルココミュニストは、お金も市場も計画もない理想の贈与経済を主張する。この考え方は、少なくともピーター・クロポトキンに遡る。クロポトキンは、自分が訪れた狩猟採集民の部族に「相互扶助」のパラダイムを見出した。^{[74] 1930年代にスペインのいくつかの村に住んでいた}アナルココミュニストなどの人々は、市場の代わりに、貨幣のない贈与経済を支持している。その経済では、商品やサービスは労働者によって生産され、コミュニティの店で分配され、そこでは、（それを生産した労働者を含む）誰もが、商品やサービスの生産に対する支払いとして、欲しいものや必要なものを消費する権利が基本的に与えられている。^[75]

知的抽象概念としての相互扶助は、相互主義や労働保険制度、ひいては労働組合によって発展・推進され、協同組合やその他の市民社会運動でも利用されてきた。通常、相互扶助グループへの参加は自由であり、すべての活動は自主的である。多くの場合、非階層的、非官僚的な 非営利団体として構成され、メンバーがすべてのリソースを管理し、外部からの財政的または専門的な支援はない。メンバー主導で、メンバーによって組織される。平等主義的な性質を持ち、参加型民主主義、メンバーの地位と権力の平等、リーダーシップの共有、協力的な意思決定をサポートするように設計されている。メンバーの外部の社会的地位はグループ内では無関係であると考えられており、グループ内での地位は参加によって与えられる。^[76]

イギリスの歴史家E.P. トンプソンは、18 世紀後半にイギリスの田舎で広まった食糧暴動を背景に、貧者の道徳経済について書いている。トンプソンは、これらの暴動は一般に平和的な行為であり、市場で必需品の「価格設定」を行う封建的権利に根ざした共通の政治文化を示すものだと主張した。これらの農民は、伝統的な「公正な価格」が「自由な」市場価格よりもコミュニティにとって重要であると信じ、村の一部の住民がまだ農産物を必要としているにもかかわらず、村の外で余剰分を高値で販売する大規模農家を罰した。したがって、道徳経済とは、市場への浸透から代替的な交換圏を維持しようとする試みである。^{[77] [78]}非資本主義的な文化的メンタリティを持つ農民が自らの目的のために市場を利用するという考えは、自給農業と困難な時期における自給保険の必要性と結び付けられている。しかし、ジェームズ・C・スコットは、不作の年に貧困者にこの生活保障を提供する人々は、援助に政治的な代償を要求する裕福なパトロンであり、この援助は支持者を集めるために行われていると指摘している。道徳経済の概念は、ベトナム戦争など、多くの植民地の状況で農民が反乱を起こした理由を説明するために使われてきた。^[79]

共有財産制度と贈与交換制度を混同する人もいるかもしれない。コモンズとは、空気、水、居住可能な土などの天然素材を含む、社会のすべてのメンバーがアクセスできる文化的および自然資源である。これらの資源は共有されており、私有されていない。^[80]共有されている資源には、天然資源や共有地からソフトウェアまで、あらゆるものが含まれる。^[81]コモンズには、人々が特定の伝統的権利を有する公有財産と私有財産が含まれる。共有財産が私有財産に変わることを「囲い込み」または「民営化」という。共有地に対する権利を他の人と共同で持つ人は、コモナーと呼ばれる。^[82]

真のコモンズを説明するのに使える重要な側面はいくつかある。第一に、コモンズは商品化できないということだ。もし商品化したら、コモンズではなくなる。第二に、私有財産とは異なり、コモンズは排他的ではなく包括的だ。つまり、所有権を可能な限り狭くではなく広く共有するのがコモンズの本質だ。第三に、コモンズの資産は資本の回収に関わらず保存されるべきものだということだ。コモンズを共有の権利として受け取るのと同じように、私たちには少なくとも受け取ったときと同じ状態で将来の世代に引き継ぐ義務がある。コモンズの価値を高めることができればなお良いが、少なくともコモンズを劣化させてはならず、破壊する権利などない。^[83]

フリーコンテンツ、またはフリー情報とは、フリー文化作品の定義を満たすあらゆる種類の機能的な作品、アートワーク、またはその他の創造的なコンテンツです。^{[84]フリー文化作品とは、人々の自由に重大な}法的制限 がない作品です。

• コンテンツを使用し、その使用から利益を得るには、
• 内容を学習し、学んだことを応用するために、
• コンテンツのコピーを作成し配布するには、
• コンテンツを変更・改善し、派生作品を配布すること。^{[85] [86]}

異なる定義が使われているものの、フリーコンテンツは、オープンコンテンツと同一ではないにせよ、法的には同様である。類似点としては、フリーソフトウェアとオープンソースというライバル用語の使用があり、これらは法的違いというよりはイデオロギーの違いを表している。 ^{[87]フリーコンテンツには、}パブリックドメインのすべての作品と、ライセンスが上記の自由を尊重し支持する著作物が含まれる。ほとんどの国の著作権法はデフォルトで著作権者にその創作物に対する独占的支配を与えているため、著作権コンテンツは、通常は作品内からライセンス文を参照するか含めることにより、明示的にフリーであると宣言されなければならない。

著作権が切れてパブリックドメインとなっている作品は無料とみなされますが、著作権法が変更されると再び非フリーになる可能性があります。^[88]

情報は非競合財であり、実質的に無償（限界費用ゼロ）で贈与することができるため、贈与経済に特に適しています。^{[89] [90]}実際、他の人と同じソフトウェアやデータ形式を使用すると有利になることが多いため、利己的な観点から見ても、自分の情報を提供することは有利になることがあります。

マルクス・ギースラーは、その民族誌 「消費者ギフトシステム」の中で、音楽のダウンロードを、贈与取引に基づく社会的連帯のシステムとして説明しました。^[91]インターネットアクセスが普及するにつれて、オンラインでファイルを投稿したり受け取ったりできるユーザーの間でファイル共有が非常に人気になりました。この形態の贈与経済は、音楽共有に焦点を当て、後に著作権侵害で訴えられたナップスターなどのオンラインサービスのモデルでした。それでも、オンラインファイル共有は、 BitTorrentや直接ダウンロードリンクなど、さまざまな形で存続しています。ヘンリー・ジェンキンスやローレンス・レッシグなど、多くの通信および知的財産の専門家は、ファイル共有を、アーティストと消費者のどちらにも多くの利益をもたらす贈与交換の一形態であると説明しています。彼らは、ファイル共有は配信者間のコミュニティを育み、メディアのより公平な配信を可能にすると主張しました。

著名なコンピュータプログラマーのエリック・S・レイモンドは、エッセイ「ノウアスフィアの開拓」の中で、フリーソフトウェアやオープンソースソフトウェアの開発者は「参加者が時間、エネルギー、創造性を捧げることで名声を競う『贈与文化』」を生み出したと述べています。^[92]ソースコードへの貢献によって得られる名声は、開発者のソーシャルネットワークを育みます。オープンソースコミュニティは、開発者の業績と知性を認めるでしょう。その結果、開発者は他の開発者と働く機会が増えるかもしれません。しかし、名声はコード行を捧げる唯一の動機ではありません。 2010年から2011年にかけてノーステキサス大学で修士課程の一環として行われたFedoraコミュニティの人類学的研究では、貢献者が挙げる一般的な理由は「学ぶ喜びと、興味深く賢い人々とのコラボレーション」であることがわかりました。キャリア上の利益などの個人的な利益のための動機は、ほとんど報告されていませんでした。調査対象者の多くは、「主に自分の都合で動くようにするために貢献している」や「プログラマーは『かゆいところを掻く』ためにソフトウェアを開発している」などと答えた。^[93]オランダのマーストリヒト大学の国際情報経済学研究所は、上記に加えて、大企業、具体的にはIBMが、オープンソースプロジェクトに貢献するためだけに開発者を雇用し、毎年多額の費用を費やしていると2002年に報告した。このような場合の企業と従業員の動機は明確ではない。^[94]

Linuxコミュニティのメンバーは、自分たちのコミュニティを贈与経済と呼んでいることが多い。^[95] IT調査会社IDCは、2007年にLinuxカーネルの価値を180億ドルと評価し、2010年には400億ドルに達すると予測している。[ ^96] GNU /LinuxオペレーティングシステムのDebianディストリビューションは、AMD64リポジトリだけで37,000以上のオープンソースソフトウェアパッケージを無料で提供している。^[97]

共同作品とは、オープンなコミュニティによって作成された作品です。たとえば、無料のオンライン百科事典であるWikipediaには 、共同で作成された何百万もの記事が掲載されていますが、その多くの著者や編集者のほとんどは、直接的な物質的な報酬を受け取っていません。^{[98] [99]}

贈与経済の概念は、代替社会を描いたフィクション作品、特にSF作品で大きな役割を果たしてきました。例としては、次のようなものがあります。