文化人類学

文化人類学は、人類の文化的変異の研究に焦点を当てた人類学の一分野です。文化変異を人類学的定数のサブセットとして捉える社会人類学とは対照的です。社会文化人類学という用語には、文化人類学と社会人類学の両方の伝統が含まれます。^[1]

人類学者は、文化を通じて人々は非遺伝的な方法で環境に適応することができるため、異なる環境に住む人々は異なる文化を持つことが多いと指摘しています。人類学の理論の多くは、ローカル（特定の文化）とグローバル（普遍的な人間の本性、または異なる場所/状況にいる人々の間のつながりの網）の間の緊張に対する理解と関心から生まれました。^[2]

文化人類学には、参与観察（人類学者が研究場所に長期間滞在する必要があるため、フィールドワークと呼ばれることが多い）、インタビュー、調査など、豊富な方法論があります。^[3]

近代人類学は、西洋世界の発展とともに19世紀に誕生しました。これらの発展とともに、人類の起源、統一性、多様性などに対する新たな関心が生まれました。しかし、文化人類学は、文化や社会に対するより多元的な見方へと移行したのは20世紀になってからです。^[4]

文化人類学の台頭は、19世紀後半の文脈の中で起こりました。当時、どの文化が「原始的」で、どの文化が「文明的」であるかという疑問は、フロイトだけでなく多くの人々の心を占めていました。植民地主義とそのプロセスにより、ヨーロッパの思想家はますます「原始的な他者」と直接的または間接的に接触するようになりました。^[5]文化人類学者の第一世代は、さまざまな人間の相対的な地位に興味を持っていました。その中には、現代の高度な技術を持っている人もいれば、対面でのコミュニケーション技術以外は何も持たず、旧石器時代の生活を送っている人もいました。

「文化」という用語の人類学的意味を最も初期に明確に述べたものの一つは、サー・エドワード・タイラーによるものである。「文化、あるいは文明は、その広い民族学的な意味では、知識、信念、芸術、道徳、法律、慣習、そして社会の一員として人間が獲得したその他の能力や習慣を含む複雑な全体である。」^{[6] 「文明」という用語は後に、} V・ゴードン・チャイルドによる定義に取って代わられ、文化は包括的な用語となり、文明は特定の種類の文化となった。^[7]

ベルファストのクイーンズ大学の元人類学研究ディレクター、ケイ・ミルトンによると、文化は一般的なものと特定のものとがある。つまり、文化はすべての人類に適用されるものである場合もあれば、アフリカ系アメリカ人文化やアイルランド系アメリカ人文化など、特定のグループに特有のものである場合もある。特定の文化は構造化されたシステムであり、非常に具体的に組織化されており、そのシステムに何らかの要素を追加または削除すると、システムが混乱する可能性がある。^[8]

人類学は、世界のさまざまな地域の人々の生活、特に信仰や慣習に関する言説に関係しています。この問題に取り組むにあたり、19 世紀の民族学者は2 つの学派に分かれました。グラフトン エリオット スミスのような一部の学者は、異なる集団は間接的であっても何らかの形で互いから学んだに違いないと主張しました。言い換えれば、文化的特徴は 1 つの場所から別の場所へと広がる、つまり「拡散」すると主張しました。

他の民族学者は、異なる集団が独立して同様の信念や習慣を生み出す能力を持っていると主張した。ルイス・ヘンリー・モーガンのような「独立発明」を主張する人々の中には、類似性は異なる集団が文化的進化の同じ段階を通過したことを意味するとさらに想定した者もいた（古典的社会進化論も参照）。特にモーガンは、社会や文化の特定の形態が他の形態よりも先に発生することはあり得ないことを認めていた。たとえば、工業的農業は単純農業より前に発明され得なかったし、冶金学は金属を扱う以前の非製錬プロセス（単純な地上収集や採鉱など）なしには発展し得なかった。モーガンは、他の 19 世紀の社会進化論者と同様に、原始から文明へと多かれ少なかれ秩序立った進歩があったと信じていた。

20 世紀の人類学者は、すべての人間社会が同じ段階を同じ順序で通過しなければならないという考えを、経験的事実に合わないという理由で、大部分で否定している。ジュリアン・スチュワードのような一部の 20 世紀の民族学者は、そのような類似点は同様の環境への同様の適応を反映していると主張した。19 世紀の民族学者は「拡散」と「独立した発明」を相互に排他的で競合する理論と見ていたが、ほとんどの民族誌学者は、両方のプロセスが発生し、どちらも異文化間の類似点をもっともらしく説明できるというコンセンサスにすぐに達した。しかし、これらの民族誌学者は、そのような類似点の多くが表面的であることも指摘した。彼らは、拡散によって広まった特徴でさえ、社会ごとに異なる意味と機能が与えられることが多いことに気づいた。ロナルド・ダウスによる学際的研究における大都市への大規模な人口集中の分析は、地球規模の世界に生きる人間を理解するために新しい方法をどのように適用できるか、またそれがヨーロッパ以外の国の行動によってどのように引き起こされたかを示しており、現代人類学における倫理学の役割を浮き彫りにしています。

したがって、これらの人類学者のほとんどは、文化を比較したり、人間の本質を一般化したり、文化の発展の普遍的な法則を発見したりすることよりも、特定の文化をその文化自身の観点から理解することに関心を示しました。このような民族誌学者とその学生は、「文化相対主義」という考え方を推進しました。これは、他人の信念や行動は、その人が住んでいる、または住んでいた文化の文脈でのみ理解できるという考え方です。

クロード・レヴィ＝ストロース（アメリカの文化人類学とフランスのデュルケーム 社会学の両方に影響を受けた）などの他の学者は、一見似たような発展パターンは人間の思考構造の根本的な類似性を反映していると主張した（構造主義を参照）。20世紀半ばまでに、狩猟採集民から脱工業化時代のサービス業に一世代で移行するなど、人々が段階を飛ばす例が非常に多くなり、19世紀の進化論は事実上反証された。^[9]

文化相対主義は、フランツ・ボアズによって人類学研究において公理として確立され、後に彼の弟子たちによって普及した原理である。ボアズは1887年に初めてこの考えを表明した。「...文明は絶対的なものではなく、相対的なものであり、...我々の考えや概念は、我々の文明の範囲内でのみ真実である。」^[10]ボアズ自身がこの用語を作ったわけではないが、1942年にボアズが死去した後、人類学者の間では、ボアズが展開した多くの考えを統合して表現するためによく使われるようになった。ボアズは、いかなる亜種との関連で見られる文化の範囲は非常に広大で広範囲にわたるため、文化と人種の間に関係はあり得ないと信じていた。^[11]文化相対主義には、特定の認識論的および方法論的主張が含まれる。これらの主張に特定の倫理的立場が必要かどうかは議論の余地がある。この原理を道徳的相対主義と混同してはならない。

文化相対主義は、西洋の民族中心主義に対する反応でもあった。民族中心主義は明白な形をとる場合があり、その場合、人は自分の民族の芸術が最も美しく、最も高潔な価値観を持ち、最も真実な信念を持っていると意識的に信じる。もともと物理学と地理学を専攻し、カント、ヘルダー、フォン・フンボルトの思想に大きく影響を受けたボアズは、文化があまり明白でない形で人の認識を媒介し、制限する可能性があると主張した。文化に対するこの理解は、人類学者に2つの問題をもたらす。1つは、世界に対する認識や反応に必然的に偏りをもたらす、自分の文化の無意識の束縛から逃れる方法、もう1つは、なじみのない文化を理解する方法である。したがって、文化相対主義の原理は、人類学者に革新的な方法と発見的戦略の開発を強いた。^[要出典]

ボアスと彼の学生たちは、他の文化で科学的研究を行うには、自分たちの民族中心主義の限界から逃れるのに役立つ方法を採用する必要があることに気付きました。そのような方法の 1 つが民族誌学です。この方法は、長期間にわたって他の文化の人々と暮らし、現地の言語を学び、少なくとも部分的にその文化に溶け込むことを提唱しています。この文脈では、文化相対主義は根本的な方法論的重要性を持っています。なぜなら、文化相対主義は、特定の人間の信念や活動の意味を理解する上で現地の文脈の重要性に注意を喚起するからです。したがって、1948 年にバージニア ヘイヤーは次のように書いています。「文化相対主義は、最も抽象的な言い方をすれば、部分と全体の相対性を述べています。部分は、全体の中にある場所によって文化的重要性を獲得し、異なる状況ではその完全性を維持することはできません。」^[12]

文化人類学という用語は通常、全体論的なアプローチをとり、文化が個人の経験に及ぼす影響に焦点を当てたり、人々の知識、習慣、制度について包括的な見解を提供することを目的とした民族誌的著作に適用される。社会人類学は、家庭生活、経済、法律、政治、宗教など、特定の社会関係のシステムを分離し、社会生活の組織的基盤を分析上の優先課題とし、文化現象を社会科学的探究の主要な問題に比べるとやや二次的なものとして扱う民族誌的著作に適用される用語である。^[13]

アメリカにおける文化人類学の台頭と並行して、イギリスとフランスでは社会人類学が学問分野として発展した。^[14]

ルイス・ヘンリー・モーガン（1818年 - 1881年）は、ニューヨーク州ロチェスター出身の弁護士で、イロコイ族の擁護者および民族学者となった。宗教、政治、物質文化、そして特に親族関係のパターンに関する彼の比較分析は、人類学の分野に大きな影響を与えた。同時代の他の学者（エドワード・タイラーなど）と同様に、モーガンは、人間社会は野蛮から蛮行、文明化に至る進歩の尺度に基づいて、文化的進化のカテゴリーに分類できると主張した。一般に、モーガンはこの尺度における位置の指標として、技術（弓作りや陶芸など）を使用した。

フランツ・ボアズ(1858-1942) は、モルガンの進化論的観点に対抗して、米国で学術的な人類学を確立しました。彼のアプローチは経験主義的で、過度な一般化に懐疑的であり、普遍的な法則を確立しようとする試みを避けました。たとえば、ボアズは移民の子供たちを研究して、生物学的人種は不変ではなく、人間の行動や振る舞いは生まれつきではなく育ちから生じることを証明しました。

ドイツの伝統に影響を受けたボアズは、世界には「文明」の程度で進化を測れるような社会ではなく、異なる文化が満ち溢れていると主張した。彼は、それぞれの文化はそれぞれの特異性の中で研究されなければならないと信じ、自然科学でなされるような異文化間の一般化は不可能であると主張した。^[要出典]

そうすることで、彼は移民、黒人、アメリカ大陸の先住民に対する差別と戦った。^[15]多くのアメリカの人類学者が彼の社会改革の課題を採用し、人種理論は今日でも人類学者にとって人気のある主題であり続けている。いわゆる「4分野アプローチ」はボアズ派人類学に起源を持ち、社会文化、生物学、言語学、古代人類学（考古学など）という4つの重要かつ相互に関連する分野に学問を分割している。米国の人類学は、特に文化を重視するボアズ派の伝統に深く影響を受け続けている。

ボアズはコロンビア大学とアメリカ自然史博物館(AMNH)での地位を利用して、複数世代の学生を教育し、育成した。彼の第一世代の学生には、アルフレッド・クローバー、ロバート・ローウィー、エドワード・サピア、ルース・ベネディクトがおり、それぞれが北米先住民文化に関する非常に詳細な研究を発表した。彼らは、単一の進化過程の理論を攻撃するために使用された豊富な詳細を提供した。クローバーとサピアがアメリカ先住民の言語に焦点を当てたことで、言語学は真に一般的な科学として確立され、インド・ヨーロッパ語族の言語に対する歴史的な焦点から解放された。

アルフレッド・クローバーの教科書『人類学』 （1923年）の出版は、アメリカの人類学の転換点となった。30年にわたる資料収集の後、ボアズ派は一般化への欲求が高まった。これは、マーガレット・ミードやルース・ベネディクトなど、より若いボアズ派が行った「文化と人格」の研究で最も顕著だった。ジークムント・フロイトやカール・ユングなどの精神分析心理学者の影響を受けたこれらの著者は、個人の人格が、彼らが育ったより広範な文化的および社会的力によってどのように形成されるかを理解しようとした。

ミードの『サモア成人史』（1928年）やベネディクトの『菊と剣』 （1946年）などの作品は今でもアメリカ国民に人気があるが、ミードとベネディクトは人類学の分野に一部の人が期待したほどの影響を与えることはなかった。ボアスはルース・ベネディクトを後任としてコロンビア大学の人類学部長に据える予定だったが、彼女はラルフ・リントンに取って代わられ、^[16]ミードはAMNHのオフィスに留まった。^[17]

1950年代から1960年代半ばにかけて、人類学はますます自然科学をモデルとする傾向が強まった。ロイド・フォーラーズやクリフォード・ギアツなど一部の人類学者は、新たに独立した国家が発展できる近代化のプロセスに注目した。ジュリアン・スチュワードやレスリー・ホワイトなど他の人類学者は、社会がどのように進化し、生態学的地位に適合するかに注目した。これはマーヴィン・ハリスによって普及したアプローチである。

カール・ポランニーの影響を受け、マーシャル・サーリンズとジョージ・ダルトンが実践した経済人類学は、標準的な新古典派経済学に文化的および社会的要因を考慮に入れるよう挑戦し、人類学的研究にマルクス分析を採用した。イギリスでは、マックス・グラックマンとピーター・ウォースリーがマルクス主義を実験し、ロドニー・ニーダムやエドマンド・リーチなどの著者がレヴィ＝ストロースの構造主義を研究に取り入れたことで、イギリス社会人類学のパラダイムが断片化し始めた。構造主義はまた、認知人類学や構成要素分析 など、1960年代と1970年代の多くの発展に影響を与えた。

時代の流れに合わせて、アルジェリア独立戦争やベトナム戦争反対運動を通じて人類学の多くが政治化され、^[18] マルクス主義は人類学においてますます人気のある理論的アプローチとなった。^{[19] 1970年代までに、} 『人類学の再発明』などの著者たちは人類学の妥当性について懸念していた。

1980年代以降、エリック・ウルフの『ヨーロッパと歴史のない人々 』で検討されているような権力の問題が、この学問の中心となっている。1980年代には、『人類学と植民地との遭遇』などの本が、植民地の不平等と人類学のつながりについて考察し、アントニオ・グラムシやミシェル・フーコーなどの理論家が絶大な人気を博したことで、権力と覇権の問題が脚光を浴びるようになった。ジェンダーとセクシュアリティは人気のトピックとなり、マーシャル・サリンズの影響を受けて歴史と人類学の関係も同様に人気となった。サリンズは、レヴィ＝ストロースとフェルナン・ブローデルを参考にして、歴史的変容の過程における象徴的意味、社会文化的構造、個人の行為主体性の関係を検討した。ジャンとジョン・コマロフは、シカゴ大学でこれらのテーマに焦点を当てた一世代の人類学者を輩出した。これらの問題に影響を与えた人物としては、ニーチェ、ハイデガー、フランクフルト学派の批判理論、デリダ、ラカンなどもいた。^[20]

多くの人類学者は、マルクスに由来する唯物論と科学的モデリングへの新たな強調に反発し、文化の概念の重要性を強調した。デイビッド・シュナイダー、クリフォード・ギアツ、マーシャル・サーリンズなどの著者は、意味や意義の網としてより肉付けされた文化の概念を展開し、学問分野内外で非常に人気を博した。ギアツは次のように述べた。

マックス・ウェーバーと同様、人間は自らが紡いだ意味の網に吊るされた動物であると信じ、私は文化をその網とみなし、したがって文化の分析は法則を探求する実験科学ではなく、意味を探求する解釈科学であると考えています。

— クリフォード・ギアツ（1973）^[21]

ギアツの解釈方法は、彼が「厚い記述」と呼んだものを含んでいた。人類学者は、儀式、政治および経済活動、親族関係の文化的シンボルを、あたかも外国語の文書であるかのように「読む」。それらのシンボルの解釈は、人類学の聴衆に合わせて再構成されなければならない。つまり、他の文化の「経験に近い」が外国の概念から、人類学者の「経験から遠い」理論的概念に変換されなければならない。これらの解釈は、その後、その創始者に反映され、翻訳としての妥当性は、解釈学サークルと呼ばれるプロセスを繰り返して微調整されなければならない。ギアツは、彼の方法を多くの分野に適用し、非常に生産的な研究プログラムを作成した。彼の「文化システムとしての宗教」の分析は、人類学の外で特に影響力があった。デビッド・シュナイダーによるアメリカの親族関係の文化分析も同様に影響力があることが証明されている。^[22] シュナイダーは、アメリカの民俗文化における「血縁」への重点が人類学的な親族関係理論に過度の影響を与えており、親族関係は生物学的特徴ではなく、異なる社会で非常に異なる条件で確立された文化的関係であることを実証した。^[23]

著名なイギリスの象徴人類学者には、ビクター・ターナーやメアリー・ダグラスなどがいます。

1980年代後半から1990年代にかけて、ジェームズ・クリフォードなどの著者は、民族誌の権威、特に人類学的知識がどのように、そしてなぜ可能で権威があるかについて熟考した。彼らは、学界のフェミニストが始めた研究や言説の傾向を反映していたが、先駆的な批評家について具体的にコメントすることは避けていた。^[24]それでも、フェミニストの理論と方法の重要な側面は、人類学の「ポストモダンの瞬間」の一部として必須のものとなった。民族誌はより解釈的かつ再帰的になり、^[25]著者の方法論、文化的、ジェンダー的、人種的位置づけ、およびそれらが民族誌分析に与える影響に明示的に対処するようになった。これは、同時期に人気があったポストモダニズムのより一般的な傾向の一部であった。 ^{[26]現在、人類学者は、}グローバリゼーション、医療とバイオテクノロジー、先住民族の権利、仮想コミュニティ、工業化社会の人類学など、現代世界に関連するさまざまな問題に注目しています。

現代の文化人類学は、人間社会の組織的な比較を含む19 世紀の民族学に起源を持ち、それに対する反応として発展しました。イギリスのEB タイラーやJG フレイザーなどの学者は、主に宣教師、貿易業者、探検家、植民地の役人など他人が収集した資料を研究したため、「机上の人類学者」というあだ名が付けられました。

参与観察は文化人類学の主要な研究方法の一つである。それは、人々の集団を理解するための最良の方法は、長期間にわたって彼らと密接に交流することであるという仮定に基づいている。^[27]この方法は、社会人類学者、特に英国のブロニスワフ・マリノフスキー、米国のフランツ・ボアズの弟子たちのフィールド調査、そして後のシカゴ社会学派の都市研究に端を発している。歴史的に、研究対象となる人々の集団は、小規模な非西洋社会であった。しかし、今日では、特定の企業、教会グループ、スポーツチーム、または小さな町である可能性がある。^[27]参与観察の対象が何であるかについては、観察する人類学者が人々の集団を長期間にわたって密接に研究する限り、制限はない。これにより、人類学者は研究対象との信頼関係を築き、文化に関する内部の視点を得ることができ、後でその文化について書くときに、より豊かな説明をすることができるようになる。観察可能な詳細（1日の勤務時間など）や隠れた詳細（タブーな行動など）は、長期間にわたって観察・解釈が容易になり、研究者は参加者が言うべきこと（形式的なシステム）と実際に起こっていること、または形式的なシステムのさまざまな側面との間の矛盾を発見することができます。対照的に、一連の質問に対する人々の回答を一度だけ調査した場合、かなり一貫性があるかもしれませんが、社会システムのさまざまな側面間や意識的な表現と行動間の矛盾が明らかになる可能性は低くなります。^[28]

民族誌学者と文化情報提供者との交流は双方向でなければなりません。^[29]民族誌学者が文化について無知であったり好奇心があったりするのと同じように、その文化のメンバーも民族誌学者に興味を持っている可能性があります。ある状況の文化的背景をより深く理解することにつながるつながりを確立するには、人類学者はグループの一員になることにオープンでなければならず、そのメンバーと有意義な関係を築く意志がなければなりません。^[27]これを行う1つの方法は、人類学者と研究対象者の間に共通の経験がある小さな領域を見つけ、次にこの共通点からより大きな相違点の領域へと広げていくことです。^[30]いったんつながりが1つ確立されると、コミュニティに溶け込みやすくなり、正確で完全な情報が人類学者と共有される可能性が高くなります。

参与観察を始める前に、人類学者は研究の焦点となる場所と場所の両方を選ばなければなりません。^[27]この焦点は、人類学者が選んだ人々のグループを積極的に観察し始めると変わる可能性がありますが、フィールドワークを始める前に何を研究したいか考えておくと、人類学者は自分のテーマに関する背景情報を調査する時間を取ることができます。また、選んだ場所や同様のテーマでどのような研究が以前に行われたかを知ることも役に立ちます。また、参与観察が行われる場所の言語が人類学者の馴染みのない言語である場合、通常はその言語も学びます。これにより、人類学者はコミュニティでよりよく定着することができます。通訳が必要ないため、コミュニケーションはより直接的になり、人類学者は目撃したものをより豊かで文脈に沿った形で表現することができます。さらに、参与観察には研究対象地域の政府や研究機関からの許可が必要になることが多く、常に何らかの形の資金が必要です。^[27]

参加観察の大部分は会話に基づいています。これは、カジュアルで友好的な対話の形をとることもあれば、より構造化された一連のインタビューの形をとることもあります。この 2 つを組み合わせて使用​​されることが多く、写真撮影、マッピング、遺物の収集、その他のさまざまな方法と併用されることもあります。^[27]場合によっては、民族誌学者は構造化観察にも頼ります。構造化観察では、人類学者の観察は、答えようとしている特定の一連の質問によって方向付けられます。^[31]構造化観察の場合、観察者は一連のイベントの順序を記録したり、周囲の環境の特定の部分を説明したりする必要があります。^[31]人類学者は研究対象のグループに統合されるよう努力し、観察しながらイベントに参加しますが、構造化観察は一般的な参加観察よりも方向付けられ、具体的です。これは、民族誌データが複数のグループ間で比較されている場合、または政府の政策決定のための調査などの特定の目的を達成するために必要な場合に、研究方法を標準化するのに役立ちます。

参与観察に対するよくある批判は、客観性の欠如である。^[27]人類学者はそれぞれ独自の背景と経験を持っているため、同じ文化を異なる方法で解釈する可能性が高い。民族誌学者が誰であるかは、最終的に文化について何を書くかに大きく関係している。なぜなら、各研究者は独自の視点に影響を受けるからである。^[32]これは、人類学者が民族誌的現在形で書く場合に特に問題とみなされる。現在形で書くと、文化が時間の中で止まっているように見え、人類学者が観察を行ってから他の文化と交流したり徐々に進化したりした可能性があるという事実を無視する。^[27]これを避けるために、過去の民族誌学者は厳格な訓練や、人類学者がチームで作業することを提唱してきた。しかし、これらのアプローチは一般的に成功しておらず、現代の民族誌学者は、代わりに自分の個人的な経験や偏見を文章に含めることを選択することが多い。^[27]

参与観察は倫理的な問題も引き起こしている。人類学者は文化について何を報告するかを管理するからである。表現の点では、人類学者は研究対象者よりも大きな力を持っており、これが参与観察全般に対する批判を引き起こしている。^[27]さらに、人類学者は自分たちの存在が文化に与える影響に苦慮している。研究者はただそこにいるだけで文化に変化をもたらし、人類学者は研究対象である文化に影響を与えることが適切かどうか、あるいは影響を与えないことは可能かどうかという疑問を持ち続けている。^[27]

20 世紀には、ほとんどの文化人類学者や社会人類学者が民族誌の作成に取り組みました。民族誌とは、特定の場所と時間における人々についての記述です。通常、人類学者は一定期間、別の社会の人々の間で生活しながら、その集団の社会的、文化的生活に参加し、観察します。

文化人類学者は資料を整理したり、図書館、教会、学校で長時間かけて記録を精査したり、墓地を調査したり、古代の文字を解読したりするなど、他の多くの民族誌的手法によって民族誌的記述や詳細が保存されています。典型的な民族誌には、自然地理、気候、生息地に関する情報も含まれます。民族誌は対象の人々に関する総合的な記述を目的としており、今日では民族誌学者が一次および二次調査を通じて入手できる過去の出来事の可能な限り長いタイムラインが含まれることがよくあります。

ブロニスワフ・マリノフスキーは民族誌的手法を開発し、フランツ・ボアズが米国でそれを教えた。アルフレッド・L・クローバー、ルース・ベネディクト、マーガレット・ミードなどのボアズの弟子たちは、彼の文化と文化相対主義の概念を利用して、米国で文化人類学を発展させた。同時に、マリノフスキーとARラドクリフ・ブラウンの弟子たちは、英国で社会人類学を発展させていた。文化人類学が象徴と価値に焦点を当てたのに対し、社会人類学は社会集団と制度に焦点を当てた。今日、社会文化人類学者はこれらすべての要素に注目している。

20 世紀初頭、社会文化人類学はヨーロッパとアメリカでさまざまな形で発展しました。ヨーロッパの「社会人類学者」は、観察された社会的行動と「社会構造」、つまり社会的役割(たとえば、夫婦、親子) と社会的制度(たとえば、宗教、経済、政治) の関係に焦点を当てました。

アメリカの「文化人類学者」は、人々が自分自身や世界に対する見解を表現する方法、特に芸術や神話などの象徴的な形式に焦点を当てました。これら 2 つのアプローチは頻繁に収束し、一般的には相互に補完し合いました。たとえば、血縁関係とリーダーシップは、象徴的なシステムとしても、社会制度としても機能します。今日、ほぼすべての社会文化人類学者は、両方の先人たちの研究を参考にし、人々の行動と発言に同等の関心を持っています。

人類学者が自民族中心主義と闘う方法の 1 つは、異文化比較のプロセスに取り組むことです。いわゆる「人間の普遍性」を民族誌の記録に照らしてテストすることが重要です。たとえば、一夫一婦制は人間の普遍的な特性として頻繁に宣伝されていますが、比較研究によりそうではないことが示されています。Human Relations Area Files 、Inc. (HRAF) は、イェール大学に拠点を置く研究機関です。1949 年以来、その使命は、過去と現在の人間の文化、社会、行動に関する世界規模の比較研究を奨励し、促進することです。この名前は、当時イェール大学にあった学際的なプログラム/建物である人間関係研究所に由来しています。人間関係研究所は、人間の行動と文化の統合科学を開発する取り組みの一環として、HRAF の前身である異文化調査( George Peter Murdockを参照) を後援していました。Web 上の 2 つの eHRAF データベースは、毎年拡張および更新されています。eHRAF World Cultures には、過去と現在の文化に関する資料が含まれており、約 400 の文化を網羅しています。2 番目のデータベースであるeHRAF Archaeology は、世界中の主要な考古学的伝統と、さらに多くのサブ伝統および遺跡を網羅しています。

文化間の比較には、工業化された（または非工業化された）西洋も含まれます。小規模社会の より伝統的な標準異文化サンプルの文化は次のとおりです。

民族誌は社会文化人類学を支配している。しかし、現代の社会文化人類学者の多くは、地域文化を境界があり孤立したものとして扱う以前の民族誌モデルを否定している。これらの人類学者は、異なる地域の人々が自分たちの生活を経験し理解する独特の方法に関心を持ち続けているが、これらの特定の生活様式を地域的な視点だけで理解することはできないと主張することが多い。代わりに、地域に焦点を当てることと、地域の生活の現実に影響を与えるより大きな政治的、経済的、文化的枠組みを把握する努力を組み合わせている。このアプローチの著名な支持者には、アルジュン・アパドゥライ、ジェームズ・クリフォード、ジョージ・マーカス、シドニー・ミンツ、マイケル・タウシグ、エリック・ウルフ、ロナルド・ダウスがいる。

人類学の研究と分析において、マルチサイト民族誌の使用がますます増えています。これは、ジョージ・マーカスの論文「世界システムにおける/世界システムの民族誌: マルチサイト民族誌の出現」で論じられています。マルチサイト民族誌では、文化をグローバルな社会秩序のマクロ構造に埋め込まれたものと見なし、空間的にも時間的にもさまざまな場所で従来の方法論を使用します。この方法論を通じて、世界システムが地域およびグローバルなコミュニティに与える影響を調べる際に、より深い洞察を得ることができます。

また、マルチサイト民族誌では、文化研究、メディア研究、科学技術研究などの方法を取り入れた、フィールドワークへのより学際的なアプローチも生まれています。マルチサイト民族誌では、空間的および時間的境界を越えて対象を追跡します。たとえば、マルチサイト民族誌では、特定の商品などの「物」がグローバル資本主義のネットワークを通じて輸送される様子を追跡します。

マルチサイト民族誌は、離散した民族、複数の場所と複数の時期に現れる物語や噂、複数の民族誌上の場所に現れる隠喩、または空間と時間を移動する個々の人々またはグループの伝記を追うこともあります。また、境界を越えた紛争を追うこともあります。マルチサイト民族誌の一例として、ナンシー・シェパー＝ヒューズによる人体臓器の国際闇市場に関する研究があります。この研究では、彼女は、資本主義のさまざまな合法および違法ネットワークを通じて転送される臓器、および貧困地域で広まっている子供の誘拐や臓器盗難に関する噂や都市伝説を追跡しています。

社会文化人類学者は、ますます「西洋」文化に調査の目を向けるようになっている。例えば、フィリップ・ブルゴワは、ハーレムの麻薬密売所の起業家たちを研究した『尊敬を求めて』で、1997年にマーガレット・ミード賞を受賞した。また、研究室の研究者、ウォール街の投資家、法律事務所、情報技術（IT）のコンピューター従業員など、専門職コミュニティの民族誌も人気が高まっている。^[33]

親族関係とは、人間が互いに関係を形成し維持する方法と、その関係が社会組織内でどのように機能し、社会組織を定義するかを研究する人類学的研究を指します。^[34]

親族研究は、医学人類学、フェミニスト人類学、公共人類学 など、さまざまな人類学の分野にまたがることが多い。これは、言語人類学者パトリック・マコンベルが述べたように、親族研究の基本的な概念によるものと考えられる。

親族関係は、私たちが知るすべての人間社会の基盤です。すべての人間は、父親や母親、息子や娘、兄弟や姉妹、叔父や叔母、夫や妻、祖父母、いとこ、そして多くの場合、より複雑な関係を、彼らが使用する用語で認識しています。これが、人間の子供が生まれる大多数のケースにおける母体であり、彼らの最初の言葉は、親族関係を表す用語であることが多いのです。^[35]

歴史を通じて、親族研究は主に結婚、血統、生殖というテーマに焦点を当ててきた。^[36]人類学者は、文化間の結婚の多様性と人間の制度としての結婚の正当性について広範囲に書いてきた。結婚の慣習と価値観に関してはコミュニティ間に大きな違いがあり、人類学的フィールドワークに多くの余地を残している。例えば、スーダンのヌエル族とネパールのバラモン族は一夫多妻制を実践しており、1人の男性が2人以上の女性と複数回結婚している。インドのニャル族とチベットとネパールのニンバ族は一妻多夫制を実践しており、1人の女性が2人以上の男性と結婚することが多い。しかし、ほとんどの文化に見られる結婚慣習は一夫一婦制であり、1人の女性が1人の男性と結婚している。人類学者はまた、文化間のさまざまな結婚タブー、最も一般的なのはきょうだいと親子関係における近親相姦の結婚タブーを研究している。すべての文化にはある程度の近親相姦のタブーがあることが判明していますが、結婚が核家族単位を超えると、タブーは文化間で変化します。^[34]

生殖行為に関しても同様の根本的な違いがある。人類学者は、生殖に関するあらゆる文化的関係において生物学が認められていることを発見したが、文化が親子関係の構築を評価する方法には違いがある。例えば、メキシコのオアハカ州ヌヨウ自治体では、子供は母性と父性の分割が可能であると信じられている。この場合、子供が一人の女性から生まれ、別の女性に授乳された場合、子供は複数の生物学的母親を持つことになる。母親が複数の男性と性交した場合、子供は複数の生物学的父親を持つことになる。これは、ヌヨウ文化における一般的な信念であり、妊娠には精液の蓄積のために複数の男性と性交する必要があるというものである。^[37]

21 世紀には、西洋における親族関係の考え方は核家族という伝統的な前提を超えて進化し、血縁関係、血統、規範的な結婚への期待といった人類学的な疑問を提起している。この変化は 1960 年代にまで遡ることができ、エドマンド・リーチ、ロドニー・ニーハム、デイヴィッド・シュナイダーらが親族関係の基本原則を再評価したことに始まる。 ^[36]西洋の狭い正常性という考えに頼る代わりに、親族関係の研究はますます「より民族誌的な声、人間の行為、交差する権力構造、歴史的文脈」に応えるようになった。^[38]親族関係の研究は、親族関係がその制度的ルーツから切り離すことができず、社会の矛盾、階層構造、その社会に属する人々の個人的な経験など、親族関係が生きる社会に敬意を払わなければならないという事実に対応するように進化した。この変化は、1970年代初頭に第二波フェミニズムが出現したことでさらに進み、夫婦間の抑圧、性的自立、家庭内の従属といった考えが持ち込まれた。この時期に現れた他のテーマには、東洋と西洋の親族制度の頻繁な比較や、人類学者自身の社会への注目度の高まりなどがあり、これは伝統的に主に「外国」の非西洋コミュニティに向けられていた焦点からの急速な転換であった。^[36]

親族研究は、1990 年代後半にフェミニスト人類学、特に生物人類学とジェンダー関係の交差批判に関する研究が急増したことで、主流の認識を得始めました。この頃、「第三世界のフェミニズム」が登場しました。これは、親族研究は発展途上国のジェンダー関係を単独で調査することはできず、人種や経済のニュアンスにも敬意を払わなければならないと主張する運動でした。この批判は、たとえばジャマイカの人類学的研究で重要になりました。人種と階級は、ジャマイカの経済帝国主義からの解放に対する主な障害と見なされ、アイデンティティとしてのジェンダーはほとんど無視されていました。第三世界のフェミニズムは、21 世紀初頭にこれらのカテゴリを共存する要因として推進することで、これに対抗することを目指しました。ジャマイカでは、制度としての結婚は、一連のパートナーの代わりになることがよくあります。これは、貧しい女性が経済が不安定な状況にあるため、定期的な経済的貢献に頼ることができないからです。さらに、ジャマイカの女性は経済的生存を確保するために、肌の色を人工的に明るくする習慣があります。第三世界のフェミニズムによると、これらの人類学的発見は、性別、人種、階級の違いを別個の存在として見ることはできず、むしろそれらが相互作用してユニークな個人の経験を生み出すことを認めなければなりません。^[38]

親族関係の研究は、体外受精（IVF）を含む生殖補助技術（ART）の進歩により、生殖人類学の関心も高まっています。これらの進歩は、生物遺伝学に基づく親族関係、血縁関係、親子関係という西洋の基準に挑戦し、人類学研究の新たな側面をもたらしました。人類学者のマリア・C・インホーンとダフナ・ビレンバウム・カルメリによると、「ARTは血縁関係の概念を多様化し、より動的な「血縁関係」の概念、つまり親族関係をプロセス、つまり自然に与えられたものではなく構築中のものとして導きました」。^[39]この技術により、遺伝的つながりは第三者に残りながらも、妊娠代理母が胎児に生物学的環境を提供できるため、生物学的な血縁関係と遺伝的血縁関係の違いに関する親族関係の問題が浮上しました。^[40]遺伝的、代理出産、養子縁組による出産が絡む場合、人類学者は、3人の「生物学的」母親が1人の子供を産む可能性があることを認めている。^[39] ARTに関しては、富と生殖能力の交差点に関する人類学的な疑問もある。ARTは一般的に最高所得層の人しか利用できないため、不妊の貧困層はシステム内で本質的に価値が下がっている。また、個人がホルモン刺激や卵子採取を通じて経済的安定を求めるため、生殖ツーリズムや身体の商品化の問題もあるが、これらは潜在的に有害な処置である。特に体外受精に関しては、特に幹細胞の製造、検査、研究に関連して、胚の価値と生命の地位に関する多くの疑問がある。^[39]

養子縁組などの親族関係研究における最近の問題は、遺伝的「血」のつながりに対する西洋文化の傾向を明らかにし、それに異議を唱えてきた。^[41]西洋におけるひとり親家庭に対する偏見も、同様の人類学的研究を通じて調査され、ひとり親のいる家庭は「より厳しい監視を受け、核家族や家父長制家族の「他者」として日常的に見られる」ことが明らかになった。^[42]生殖における力関係は、「従来型」家族と「非従来型」家族の比較分析を通じて調査され、現代の親族関係研究における出産と子育てに関する西洋の前提を分析するために使用されてきた。

人類学の研究分野としての親族関係は、学問分野全体から激しく批判されてきた。批判の 1 つは、親族関係研究の枠組みが当初からあまりに構造化され、定型化されており、難解な言語と厳格な規則に依存していたというものである。^[38]アメリカの人類学者デイビッド・シュナイダーが詳細に検討した別の批判では、親族関係は西洋の民族中心主義に固有の限界があると主張している。シュナイダーは、親族関係は理論自体がヨーロッパの正常性の仮定に依存しているため、異文化間で適用できる分野ではないとしている。彼は、1984 年に広く頒布された著書『親族関係研究の批判』の中で、「親族関係はヨーロッパの社会科学者によって定義され、ヨーロッパの社会科学者は、自分たちの周りの世界を定式化し理解するための方法の多く、あるいはすべてに、自分たちの民族文化を源泉として利用している」と述べている。^[43]しかし、この批判は、文化の相違ではなく言語学がヨーロッパの偏見を許しており、その偏見は方法論を人間の基本的な概念に集中させることで解消できるという議論によって反論されている。ポーランドの人類学者アンナ・ヴィエルズビツカは、「母」と「父」はそのような基本的な人間の概念の例であり、「親」や「兄弟」などの英語の概念と混同されたときにのみ西洋化できると主張している。^[44]

親族関係研究に対する最近の批判は、西洋の特権階級の人間関係に独善的に焦点を合わせ、人間例外主義の規範的理想を推進しているというものである。社会心理学者のエリザベス・ピールとダミアン・リッグスは『批判的親族関係研究』の中で、この人間中心の枠組みを超えて、人類学者が人間動物、人間以外の動物、技術、慣習の交差関係に焦点を当てる「ポストヒューマニスト」の視点から親族関係を探求することを主張している。^[45]

20世紀末以降、機関における人類学の役割は大幅に拡大した。^[46]この発展の多くは、学術界以外で働く人類学者の増加と、機関と人類学の分野の両方におけるグローバル化の重要性の高まりに起因する。^[46]人類学者は、営利企業、非営利団体、政府などの機関に雇用されることがある。^[46]たとえば、文化人類学者は米国連邦政府に雇用されることが多い。^[46]

人類学の分野では、制度には総合制度と社会制度の2種類が定義されている。^[47]総合制度とは、その中の人々の行動を総合的に調整する場所であり、総合制度の例としては、刑務所、修道院、病院などが挙げられる。^[47]一方、社会制度とは、血縁関係、宗教、経済など、個人の日常生活を規制する構成概念である。^[47]制度人類学では、労働組合、中小企業から大企業までの企業、政府、医療機関、^[46]教育、^[7]刑務所、^{[2] [5]}金融機関などを分析することがある。^[14]非政府組織は、社会問題を緩和するために、これまで政府が無視していた役割や、家族や地域グループが担ってきた役割を果たすことができることから、制度人類学の分野で特に注目を集めている。^[46]

制度人類学で行われる研究の種類と方法は、さまざまな形をとることができます。制度人類学者は、組織間の関係、または組織と社会の他の部分との関係を研究する場合があります。^[46]制度人類学は、形成された関係、階層、文化などの制度の内部構造に焦点を当てることもあります。^[46]これらの要素が時間の経過とともに伝達され、維持、変換、または放棄される方法。^[48]さらに、一部の制度人類学では、制度の特定の設計とそれに対応する強度を調べます。^[10]より具体的には、人類学者は、制度内の特定のイベントを分析したり、記号論的調査を実行したり、知識と文化が組織化され分散されるメカニズムを分析したりします。^[46]

制度人類学のあらゆる表現において、参加観察は、制度がどのように機能するかの複雑さと、その中で個人がとった行動の結果を理解するために重要です。^[49]同時に、制度人類学は、制度における個人の日常的な関与の調査を超えて、組織原理がどのように、そしてなぜそのように進化したかを発見します。^[48]

人類学者が制度を研究する際によく考慮するのは、研究者がどこにいるかという物理的な場所だ。重要なやりとりはプライベートな場で行われることが多いからだ。また、制度の構成員は職場で調査を受けることが多く、日々の取り組みの詳細について話し合う暇はあまりないかもしれない。^[50]インタビューや文書分析を使って制度を理解する場合、個人が制度の仕組みを特定の光や枠組みで提示する能力も考慮に入れなければならない。^[49]なぜなら、公開される情報が制度によって直接管理されておらず、潜在的に損害を与える可能性がある場合、人類学者の関与は不信感を抱かれる可能性があるからだ。^[50]

ウィキブックスには文化人類学に関する本があります。

ウィキメディア・コモンズには、文化人類学に関連するメディアがあります。

• イェール大学に拠点を置くHuman Relations Area Files (HRAF)の公式ウェブサイト
  • HRAF による異文化研究の基本ガイド
  • eHRAF 世界文化
  • eHRAF考古学