構造人類学

構造人類学は、不変の深層構造がすべての文化に存在するため、すべての文化的慣習は他の文化にも相同な対応物があり、本質的にすべての文化は同等であるという、クロード・レヴィ＝ストロースの 1949 年の考えに基づく社会文化人類学の一学派です。

レヴィ＝ストロースのアプローチは、主にマルクスとヘーゲルが説いた弁証法から生まれたものですが、弁証法（概念として）は古代ギリシャ哲学にまで遡ります。ヘーゲルは、あらゆる状況には2つの対立するものとその解決法があると説明しています。フィヒテはこれを「テーゼ、アンチテーゼ、シンセシス」と呼んでいました。レヴィ＝ストロースは、文化にもこの構造があると主張しました。たとえば、彼は、対立する考えがどのように戦い、解決されて結婚、神話、儀式のルールが確立されるかを示しました。彼は、このアプローチが斬新な新しい考えを生み出すと感じました。彼は次のように述べています。

人々は世界を二元対立の観点から考えます。高低、内と外、人間と動物、生と死などです。そして、あらゆる文化はこれらの対立の観点から理解することができます。「最初から、視覚的知覚のプロセスは二元対立を利用しています。」と彼は書いています。^[1]

構造分析を実践する者だけが、自分たちが実際に何をしようとしているのかに気づいています。つまり、感性と知性、質と量、具体的なものと幾何学的なもの、あるいは今日で言う「エティック」と「エミック」といった、ここ数世紀の「狭い」科学的見解では相反すると考えられていた観点を再び統合することです。

南米では、アマゾン熱帯雨林の文化全体に「二重組織」が存在し、これらの「二重組織」は対立とその統合を表していることが示されました。例として、アマゾンのゲ族は村を2つの対立する部分に分割していましたが、それぞれの半分のメンバーが結婚して対立を解決しました。^[要出典]

文化は生と死の両方を考慮し、両者を仲介する方法を持つ必要があると彼は主張した。神話（彼の複数巻からなる著書『神話学』を参照）は、相反するものをさまざまな方法で結び付ける。

最も著名な構造人類学者の3人は、レヴィ＝ストロース自身と、イギリスの新構造主義者ロドニー・ニーダムとエドマンド・リーチである。後者は「時間と偽鼻」（ 『人類学の再考』所収）などの論文を執筆した。^[2]

レヴィ＝ストロースは、フェルディナン・ド・ソシュール、ロマン・ヤコブソン、エミール・デュルケーム、マルセル・モースなどの構造言語学から多くのアイデアを取り入れました。ソシュールは、言語学者はパロール（個々の発話行為）の記録を超えて、各言語の文法であるラングを理解する必要があると主張しました。[ 3 ^]

レヴィ＝ストロースは、人間の行動の根底にある精神構造の探求において、この区別を適用しました。話し手が文法を意識せずに話すことができるのと同じように、人間は日常生活における社会構造の働きに気づいていない、と彼は主張しました。社会の「深層文法」を形成する構造は、心の中に発生し、無意識に機能します（フロイト的な意味ではありませんが）。

もう一つの概念は、研究にいわゆる二項対立を採用したプラハ学派の言語学から借用されたものである。ロマン・ヤコブソンらは、「無声音」と「有声音」など、特定の特徴の有無に基づいて音を分析した。レヴィ＝ストロースはこれを、心の普遍的構造の概念化に取り入れた。彼にとって、対立は社会構造と文化の基礎を形成した。

レヴィ＝ストロースは初期の著作で、部族の親族 集団は通常、対になって、あるいは互いに対立しながらも互いを必要とする対になった集団で存在すると主張した。例えば、アマゾン川流域では、2 つの大家族が向かい合う半円に家を建て、それらが合わさって大きな円を形成する。また、人々が動物、木、その他の自然の特徴を最初に分類した方法は、一連の対立に基づいていたことも示した。

彼の最も人気のある著作『生と調理』では、南米の部族の民話が一連の変容を通じて互いに関連し合っていると描写されている。つまり、ある物語の反対語が、あちらの物語の反対語に変わるというものだ。たとえば、タイトルが示唆するように、生のものは、その反対語である調理されたものになる。これらの特定の反対語（生/調理されたもの）は、人間の文化そのものを象徴しており、思考と労働（経済）によって、原材料が衣服、食料、武器、芸術、アイデアに変わるのである。

デュルケームは、自然界の分類法は集合的な起源（「集合意識」）を持つと考え、つまり社会構造が個人の認知構造に影響を与えると考えていたが、レヴィ＝ストロースは後者が前者を生み出すと主張してその逆を唱えた。社会構造は認知構造を映し出すものであり、つまり社会的相互作用のパターンはその現れとして扱うことができる。構造機能主義者が社会組織内の構造を探したのに対し、構造主義は思考構造と社会構造のつながりを特定しようとする。おそらく構造主義に最も大きな影響を与えたのは、マウスの『贈与』である。マウスは、贈与は無償ではなく、むしろ受取人に返礼を義務付けるものだと主張した。贈与を通じて贈与者は自分の一部を贈与し、返答を強いるある種の力を贈与に吹き込む。したがって、贈与の交換は、義務の絆を確立することで社会的関係を構築し維持する上で重要な役割を果たしている。贈与は単なる物理的で付随的な物ではなく、文化的、精神的特性を持っている。それは、与える側と受け取る側の双方の名誉が関わる相互関係のシステムを作り出す力を持っているため、マウスが言うところの「完全なるプレステーション」である。したがって、社会関係は交換に基づいている。マウスによれば、デュルケームの連帯は、相互関係の構造とそれに関連する交換システムを通じて最もよく達成される。

レヴィ＝ストロースはこの考えを取り入れ、人間の心の3つの基本的な性質を仮定しました。a) 人々は規則に従う、b) 相互関係は社会的関係を築く最も簡単な方法である、c) 贈り物は贈り主と受け取り主の両方を継続的な社会的関係で結びつける。^[4]

構造は普遍的であるが、その実現は文化に特有のものである。レヴィ＝ストロースは、交換が親族システムの普遍的な基盤であり、その構造は適用される結婚規則の種類に依存すると主張した。垂直的な社会関係に重点を置いていたため、レヴィ＝ストロースの親族システムモデルは同盟理論と呼ばれるようになった。

レヴィ＝ストロースのモデルは、いとこ同士の結婚、姉妹の交換、二重組織、異族婚のルールを単一の説明で説明しようとした。^[5]結婚は主にグループ間で行われるものであり、配偶者間だけではないことから、時間の経過とともに結婚ルールが社会構造を形成する。グループが定期的に女性を交換する場合、彼らは一緒に結婚する。その結果、各結婚は債務者と債権者の関係を生み出し、その関係は、即時または次の世代で妻の「返済」を通じてバランスをとらなければならない。

レヴィ＝ストロースは、女性交換の当初の動機は近親相姦のタブーであったと提唱した。^[6]彼はこれを文化の始まりであり本質であるとみなした。なぜなら、それは自然な衝動を抑制する最初の禁止事項であり、次に性別による労働の分担であるからだ。異族婚を規定すると、結婚できる女性とタブー視される女性との区別が生まれ、自分の親族グループ外で女性を探すことが必要になり（「結婚するか絶滅するか」）、他のグループとの交換関係が促進される。異族婚はグループ間の同盟を促進し、社会的ネットワークの構造を形成する。

レヴィ＝ストロースは、歴史的に無関係な文化の広範囲に、異性の兄弟姉妹の子供である交差従兄弟と結婚するという規則があることも発見しました。これは、男性の視点から見ると、FZD（父の妹の娘）または MBD（母の弟の娘）のいずれかです。それに応じて、彼は考えられるすべての親族システムを、2 種類の交換から構築された 3 つの基本的な親族構造を含む体系にグループ化しました。彼は、この 3 つの親族構造を、基本、半複雑、複雑と呼びました。

基本構造は、人が結婚しなければならない相手を指定する積極的結婚ルールに基づいていますが、複雑なシステムでは消極的結婚ルール（結婚してはならない相手）が指定されているため、好みに基づく選択の余地が残されています。基本構造は、2つの形式の交換に基づいて機能します。^[7]制限付き（または直接）交換、妻を与える人と妻をもらう人の2つのグループ（モイエティとも呼ばれる）間の対称的な交換形式^[8]。最初の制限付き交換では、FZがMBと結婚し、すべての子供が両側の交差いとこになります（娘はMBDとFZDの両方です）。制限付き交換が続くということは、2つの家系が結婚することを意味します。制限付き交換構造は一般にまれです。

基本構造における2番目の交換形態は一般化交換と呼ばれ、男性はMBD（母方従兄弟婚）かFZD（父方従兄弟婚）のどちらかとしか結婚できないことを意味する。^[9]これには少なくとも3つのグループ間の非対称交換が含まれる。両親の結婚が何世代にもわたって繰り返される母方従兄弟婚の取り決めは、アジアの一部（カチン族など）で非常に一般的である。レヴィ=ストロースは、一般化交換は不特定多数のグループの統合を可能にするため、制限付き交換よりも優れていると考えた。^[10]制限付き交換の例は、たとえばアマゾン川流域に見られる。これらの部族社会は複数の部分から成り、それらはしばしば分裂するため、比較的不安定である。一般化交換はより統合的であるが、たとえばカチン族の間では妻を与える者が妻をもらう者より上位であるように、暗黙のヒエラルキーが含まれる。その結果、連鎖の最後に妻を娶る集団は、妻を与えることになっている最初の妻を与える集団よりもかなり劣っていることになる。こうした地位の不平等は、システム全体を不安定にしたり、少なくとも連鎖の一方の端に妻（カチン族の場合は婚資も）が集中することにつながる可能性がある。

構造的な観点からは、母方のいとこ同士の結婚は父方のいとこ同士の結婚よりも優れている。父方のいとこ同士の結婚は交換サイクルが短い（世代が進むごとに妻の交換方向が逆になる）ため、社会的結束を生み出す可能性が低いからである。^[11]レヴィ＝ストロースの理論は、父方のいとこ同士の結婚が実は3つのタイプの中で最も稀であるという事実によって裏付けられている。しかし、母方の一般的な交換は、グループAが自分たちが女性を与えていないグループから女性を受け入れることに依存しているため、制限された交換システムと比較して、即時の返礼義務が生じにくく、リスクを伴う。このような遅れた返還によって生じるリスクは、制限された交換システムでは明らかに最も低い。

レヴィ＝ストロースは、基本構造と複雑構造の間に、半複雑構造またはクロウ＝オマハシステムと呼ばれる第3の構造を提唱しました。半複雑構造には、結婚を事実上特定の当事者に規定する否定的な結婚規則が非常に多く含まれているため、基本構造に多少似ています。これらの構造は、たとえば、米国のクロウ族やオマハ族の ネイティブアメリカンに見られます。

レヴィ＝ストロースの見解では、親族関係の基本的な構成要素は、構造機能主義における核家族だけではなく、いわゆる親族原子、つまり核家族と妻の兄弟である。^[12]この「母の兄弟」（妻を探している息子の視点から）は、同盟理論において重要な役割を果たしている。なぜなら、娘が誰と結婚するかを最終的に決定するのは彼だからである。さらに、社会構造の形成に関して重要なのは、核家族そのものではなく、家族間の同盟であり、構造における要素の位置は要素自体よりも重要であるという典型的な構造主義の議論を反映している。したがって、血統理論と同盟理論は、コインの表裏を考察している。前者は血縁関係（血縁関係）を強調し、後者は親族関係（法律または選択による親族関係）を強調している。

それよりずっと以前、パリの北約 450 マイルにあるオランダのライデン大学で、特定のタイプの応用人類学が生まれました。このタイプは、バタク、ミナンカバウ、モルッカなどのインドネシア諸島に見られる明らかな文化的現象間の関係に頻繁に焦点を当てていましたが、主に植民地インドネシアの総督の養成を目的としていました。19 世紀後半から 20 世紀初頭の学者によって開発されたこのタイプの人類学は、最終的に「デ ライツェ リヒティング」または「デ ライツェ スクール」と呼ばれるようになりました。

この学校では多くの研究者が教育を受けました。この理論は、経済状況を神話や空間の分類と関連づけ、自然界と宗教的、象徴的なシステムとの関係を探求する、幅広く奥深い総合的なアプローチに関心を持つ学生や研究者を惹きつけました。これは構造主義よりずっと前のことでした。「ライデン」の視点は何十年にもわたって研究を牽引し、後続の世代の人類学者に影響を与えました。

最も最近の教授職は、1935 年に民族学研究分野の概念を生み出したJPB de Josselin de Jong (教授職: 1922–1956、1964) と、その後彼の甥であるPE de Josselin de Jong (教授職: 1956–1987、1999) が務めました。

イギリスの構造主義は主にロドニー・ニーダムとエドマンド・リーチによって支持された。彼らは構造機能主義の観点に批判的で、レヴィ＝ストロースやアーサー・モーリス・ホカールを参考にしていた。彼らはまた、レヴィ＝ストロースを批判する根拠も見出した。リーチは普遍的な精神構造の発見よりも、人々の実際の生活を研究することに関心があった。

リーチは、レヴィ＝ストロースのカチン族の分析には重大な欠陥があることを発見した。リーチによれば、レヴィ＝ストロースのプロジェクトは野心的すぎたため、彼の分析は表面的すぎ、入手可能なデータは十分に注意を払われていなかった。彼のカチン族の分析の一部は単に誤った民族誌情報に基づいていたが、残りの部分はカチン族のイデオロギーを反映していたが、実際の実践を反映していなかった。

理論上、カチン族のグループは理想的には 5 つのグループから成るサークル内で結婚することになっていた。しかし実際には、この制度は妻を与える側と妻をもらう側の間に地位の差が内在しており、非常に不均衡であった。レヴィ＝ストロースは、妻を与える側の方が妻を与える側よりも地位が高いと誤って想定していたが、実際にはその逆で、妻をもらう側は通常、妻を得るために多額の婚資を支払わなければならなかった。全体的に、一部の家系は他の家系よりも多くの妻と物質的富を蓄積しており、これはこの制度が主に相互関係によって動かされていたわけではないことを意味している。結婚制度は非常に複雑で、関係するグループの数が増えるにつれて崩壊する可能性が高まった。

一般化された交換システムでは、グループが増えると複雑さが増し、妻を与える側全員が最終的には受け取る側になることが保証されるが、これはレヴィ＝ストロースがすでに予見していた問題である。彼は、実際には女性をめぐる競争があり、蓄積につながり、したがってシステムに非対称性が生じると考えていた。リーチによると、カチンの現実では不安定性は主に婚資をめぐる競争から生じた。男性は娘の結婚から婚資または政治的優位のいずれかの形で最大の利益を得ようとした。レヴィ＝ストロースは結婚の約束に象徴的な役割を与えただけで、システム内でのその重要性を事実上見落としていた。リーチは、結婚の約束は（あるいは主に）経済的、政治的な取引でもあり、土地の権利の移転にも頻繁に関連していると主張した。

結婚の交換は、レヴィ＝ストロースが試みたように、孤立して分析するのではなく、より広い経済的、政治的文脈の中で分析される必要がある。リーチは、後者が物質的条件が社会関係に与える影響を無視していると非難した。彼はまた、結婚のルールによって生み出される構造が、異なる社会的文脈でも同じであるかどうか疑問視し、レヴィ＝ストロースが主張したモデルの普遍性にも異議を唱えた。

1970 年代後半から 1980 年代前半にかけて、同盟理論は影響力を失いました。ポストモダンの解釈解釈思想の出現により、構造主義と機能主義の理論は衰退しました。内部の矛盾とさまざまな固有の限界により、同盟理論の魅力はさらに低下しました。

同盟理論は、血縁関係の構造的重要性を過度に強調することで、血統と系譜のつながりの重要性を事実上無視した。一部の社会（アフリカの部族社会など）では、血統を主要な組織原理としている。他の社会では、例えば多くの東南アジア社会やアマゾンの部族のように、同盟が主要な重要性を持つ。また、両方を強調する社会もある。ヤノマミ族は同盟理論の型に非常によく当てはまるが、タレンシ族やアザンデ族は当てはまらない。Holý （1996）は、中東の社会の中には血統理論でも同盟理論でも決定的に説明できないものがある と指摘した。

批評家たちはまた、レヴィ＝ストロースの手法の弱点を見出していた。それは彼が理想的な構造を求め、それによって現実と実際の慣行の複雑さを無視していたということである。彼のモデルは、観察されなかった慣行を説明した。クーパー^[13]は、もし心の構造が本当に普遍的でレヴィ＝ストロースのモデルが正しいのなら、なぜすべての人間社会がそれに従って行動し、同盟と交換を中心に親族システムを構築しないのかと指摘した。クーパーは、交換が結婚の普遍的な形態であると認めたが、他の重要な要素があるかもしれない。そして、たとえ相互性が結婚の根底にある第一原理であったとしても、その見返りは現物である必要はなく、他の形（金銭、家畜、サービス、さまざまな種類の好意など）をとることもできる。また、相互性による社会的結束は、花嫁の交換に主に依存する必要はない。マウスは、さまざまな文化が同盟を作り維持するためにあらゆる種類の贈り物を使用することを示した。

フェミニストは、すべての社会が機能する根本原理は、女性を物のように扱う男性による女性の交換であるというレヴィ＝ストロースの主張を批判している。ゴドリエなどの他のフェミニストは、構造主義の共時的アプローチが本質的に非歴史的であると批判した。

マルクス主義者は人類学における関心を、血縁関係へのほぼ独占的な関心から経済問題への重点へと移しました。彼らにとって、社会構造は主に物質的条件、財産関係、階級闘争によって形作られました。

構造主義の主な命題は、検証や反証の対象となるような形で定式化されていなかった。^{[14] [15]}レヴィ＝ストロースは、人間の思考の基本構造という概念の存在を証明できる枠組みを開発せず、単にその存在を前提としただけだった。ボイヤーは、心理学における概念の実験的研究は概念の構造主義的見解を支持するものではなく、むしろ理論指向またはプロトタイプベースの見解を支持するものだと指摘した。^[16]

• 神話の構造主義理論
• 同盟理論
• 構造主義
• ポスト構造主義
• 構造機能主義
• クロード・レヴィ＝ストロース
• ローマン・ヤコブソン
• マルセル・モース
• エドマンド・リーチ
• 人類学構造図

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• サー・エドマンド・リーチへのインタビュー、アラン・マクファーレン教授のウェブサイト
• 異系従兄弟婚の構造を例示する親族関係図
• 構造人類学（1958年）。オンラインPDF版