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『韓非子』（簡体字中国語：韓非子、繁体字中国語：韓非子、ピンイン： Hánfēizi、直訳：韓非師の書）は、法家の政治哲学者である韓非に帰せられる古代中国の文献である。[ 1 ]法家の伝統における論文集であり、国家権力の理論を解明し、先人たちの方法論を統合している。[ 2 ] 55章からなるこの文献は、その大部分が紀元前3世紀半ばの戦国時代に遡り、完全な形で現存する唯一の文献である。[ 3 ] 『韓非子』には、『道徳経』の最初の注釈が含まれていると考えられている。[ 4 ] [ 5 ]伝統的に秦王朝と関連付けられているが、[ 6 ]後継の皇帝や改革者たちは依然として沈不海と漢非子の影響を受けており、商鞅の流れは武帝の時代に再び台頭した。[ 7 ]
韓非はしばしば「法家思想の集大成」あるいは「最高」の文献とみなされ、AC グラハムは韓非を「法家思想の偉大な統合者」と呼んだ。[ 8 ] [ 9 ]孫子の『孫子兵法』は、道教の無為と公平の哲学と、刑罰と褒賞の「法家思想」のシステムの両方を取り入れており、韓非が用いた力と技術の概念を想起させる。[ 10 ]
古代中国で最も重要な哲学的古典の一つである[ 11 ]。行政、外交、戦争、経済に触れており[ 12 ] 、秦以前の中国に関する逸話が豊富に含まれているため価値が高い。文体はかなり異なるものの、エッセイの一貫性から、多くは韓非自身によって書かれた可能性があり、一般的には『商君書』よりも哲学的に興味深いと考えられている[ 13 ] 。諸葛亮は韓非子と韓非の先達である沈不海を非常に重視していたと言われている[ 14 ]。
『韓非子』は元々単に『韓子』（韓先生）と呼ばれていた。唐代に『韓非子』と改題されたのは、おそらく儒教詩人の韓愈との混同を避けるためであろう。校訂版の注釈を除けば、『韓書』の目録に掲載されて以来、常に55片の長さであると考えられてきたようだ。いくつかの資料では1片長いとされているが、おそらく写字生の誤りであろう。少し短い版もあるが、これらは深刻な欠落はなく、完全版が復元された後、中国国内では絶版となった。[ 15 ]
本書の老子注釈のうち20-21は、「思想、語彙、文体上の大きな違い」があるため、一般的には補遺とみなされてきた。しかし、これらの注釈の執筆時期や追加時期については何も示されておらず、秦の統一に関する知識を示す章は一つもない。[ 16 ]
韓非は、利己的な人間の本性と、国家と主権の利益のためにそれを活用する政治的手法、すなわち受動的な観察を行うこと、指導力を維持し人的資源を管理するための法（法; fǎ ; 「法律」、「測定」）の体系的な使用、福祉の向上への使用、そして正義との関係について述べている。
韓非は、信頼できないかもしれない有力者に過度に頼るのではなく、彼らの政策を体系的な褒賞と罰則（「二つの取っ手」）に結びつけ、国民に利害関係を与えることで彼らを味方につけた。こうして、君主は自らの介入を最小限に抑え、事実の観察以外に判断を下さないことを意図した。商鞅をはじめとする法家たちと同様に、韓非は君主に対し、法を他の手段に置き換えてはならないと諭し、広大な領土と身近な人材の両方を統治する上で、法こそがより実際的な手段であると述べた。
韓非の哲学は、彼の時代の王殺しから生まれたものである。中国学者のゴールディンは次のように書いている。「『韓非子』に現れるもののほとんどは、君主と臣下との関係を扱っており、臣下は実際には君主に害を及ぼす可能性が最も高い者と見なされていた。」韓非は『陶左春秋』を引用して、「『君主の半数以下が病死する』。もし君主がこれを知らなければ、混乱は多岐にわたり、制御不能となる。ゆえに、君主の死によって利益を得る者が多ければ、君主は危険にさらされると言われる。」[ 17 ] [ 18 ]
現代版の道徳経（老子）は、後世の推定でも戦国時代末期には存在していたと考えられており、[ 19 ]その頃には広く普及していた。漢非子の議論は過去の出来事に言及することが多いが、それを参照することは期待できる。後世の注釈を除けば、「中核的な思想的章」である「君主の道」（第5章）と「権威を称える」（第8章）において、老子に簡潔ながらも重要な位置を与えている。 [ 20 ]
『老子道徳経』を単に冷笑的な政治書と解釈するのは誤りである。しかし、気功と併せて考えると、政治と軍事戦略の手引書と見なすことができ、無為自然として静寂と無為を強調している。後世の道教の中心概念であり、特に初期の『老子道徳経』、申不海、韓非、荘子、そしていわゆる黄老道教は、いずれも無為自然を統治機能として捉え、生存、社会の安定、長寿、統治のための統制方法として活動を抑制することの政治的な利点を強調し、好機を捉えるために行動を控えることを説いている。
『韓非子』第5章は、今日では後の章に相当する部分に焦点を当てている。[ 21 ]必ずしも古い「オリジナル」版ではないが、[ 22 ]『韓非子』の著者は、章の順序が異なる、より政治的な版を読んでいた可能性が高い。[ 23 ]「支配階級の有力者」の墓で発見された[ 24 ]馬王堆絹文書の『老子』や、それ以前の3つの郭店楚簡のうち2つは、政治的な解説、つまり「国家を統治すること」を最初に置き、今日知られているテキストの2つの部分を入れ替えている。形而上学は欠けていると言えるが、関連する内容には神話が含まれている。[ 25 ]
司馬遷は韓非を戦国時代後期の人物として描いている。司馬遷は数章しか言及していないため、作品全体が後漢時代に起源を持つ可能性を完全に否定することはできないが、後漢時代の出来事に言及したり、戦国時代後期の年代を禁じるような漢時代のタブーを避けたりはしていない。[ 26 ]鄭良書や姜崇岳と並んで、ルンダールの研究は中国の学術研究を収集・検討し、『韓非子』の各章の著者と年代を検証した点で特筆すべきである。彼の研究は現代でもなお評価されている。[ 27 ]
編纂書として以外は、いくつかの章は少なくとも戦国時代後期まで遡る必要があるだろう。第6章と第19章は、戦国時代後期のいくつかの国の滅亡を回想している。第6章の「規則を制定する」という題名は、紀元前243年の魏の滅亡を回想している。第19章の「措置を講じる」は、紀元前236年の秦による趙からの鄴の征服を回想している。この章は、漢王朝後期の文脈で書かれたように見えるが、紀元前230年の漢王朝の滅亡、あるいは趙や魏がまだ領土を割譲しただけであったならば、それらの滅亡よりも前に書かれた可能性も考えられる。[ 28 ]
荀匡が韓非の師であるという伝統的な主張はさておき、荀子は依然として有用な区分である。韓非子の一部は、商鞅と同時代の沈不海の行政思想を取り入れている。沈不海ははるかに古い人物だが、韓非子の沈不海の「興明」的解釈は荀子より後の時代に遡る可能性が高く、沈不海、荀子、そして韓非子の順に技術的に複雑化している。[ 29 ] [ 30 ]
『漢非子』は秦以外で商鞅に関する文献として現存する最初の文献であり、『商君書』は『漢非子』自体の注釈に基づくと、この時代の後半に広く流通した可能性がある。[ 31 ] 『荀子』は沈不海や沈道など様々な人物に言及し批判しているが、[ 32 ]商鞅については著名な軍事指導者としてしか認識していないようである。[ 33 ]『荘子』も法家派については認識していない。[ 34 ]
『韓非子』は、『湘児』などの初期の注釈書と同様に、老子を用いて自らの思想を説明しているが、その第5章や第8章は、『道徳経』の真の意味を説明しようとする点で、後の老子注釈書ほど学術的ではない。[ 35 ]翻訳者のWK Liao（1939）は、『韓非子』の第20章「老子の教えに関する注釈」を学術的に徹底していると考えていた。[ 36 ]
漢非子の他の部分との違いから、ルンダールは注釈20-21の補遺は別の著者によって書かれたと考えた。[ 37 ]しかし、それらは後漢王朝起源である必要はない。[ 16 ]漢非子の老子に関する内容は、同じ時期に書かれ、追加されたと考えられる。編集者たちは、統治者が老子の注釈に興味を持つだろうと考えていた。[ 38 ]道徳経（老子）に関する最古の注釈を含む漢非子の老子注釈20-21章の年代については、初期の中国の学問は後期の年代で同意していたが、後の中国の学問は、司馬遷が漢非は黄老（道教）に基づいていたと主張したことを受けて、馬王堆絹文書の発見により後期の年代に疑問を呈した。[ 37 ]
必ずしも「オリジナルの」道徳経ではないものの、韓非子はおそらく馬王堆のような、より政治的で形而上学的な要素の少ない初期の版を参考にしていると考えられる。[ 39 ]理想主義的な作品として、注釈にはより古い思想が含まれていると主張できる。中国学者のハンセン、唐俊義、AC グラハムは、注釈は戦国後期の管子（「七条」の章）から発展したものだが、それより以前に組み込まれた内野も含まれていると述べている。[ 40 ] [ 41 ]司馬遷の韓非が書いたとは示唆しないものの、ルンダルは、韓非子は戦国後期の荀庚や韓非子の他の部分よりも初期の孟子に似ており、「心の奥底」よりも儀礼を重視していないと主張した。[ 42 ]
『韓非子』の著者の中には儒教を否定的に捉えた者もいた。[ 43 ]第19章では、君主の母親が依然として君主を殺害できることから、孝行を主要な価値観とすることを批判している。ユーリ・パインズは、『韓非子』は孝行の政治的な限界を批判したが、孝行や忠誠といった価値観を完全に否定したわけではなく、概してそれらを主要な価値観として受け入れたと考えている。
第20章では、親孝行と忠誠を自らの議論に用い、他の人々がそれらを適切に投資していないと述べている。君主の権威と親の権威を結びつけ、それらを侵害し、先代の統治者を裏切ったり、よりふさわしい候補者に王位を譲ったりした王朝の創始者は、君主制に有害であるとして非難されるべきだと述べている。「天下万民が認める」価値観として捉えられ、儒教に限ったものではないが、道徳的な社会秩序と君主制は、服従という要素を加えた儒教の価値観「親孝行、友愛、忠誠」に基づいている。[ 44 ]
韓非子と比較すると、初期の法家商君書は、農業と戦争を強調し、一般民衆との関係における国家権力に重点を置いている。大臣の管理に関する考え方が本格的に展開され始めるのは、本書の後半になってからである。注目すべき例として、第24章「禁令奨励」は、『申道』に似た権力に関する考え方を展開し始めているが、本書のかなり後半に位置しており、おそらくそれ以前の章よりも後の時代に書かれたものと思われる。[ 45 ]
この著作は、学者や哲学者としての儒教にはほとんど関心を示していない。しかし、少なくとも『商君書』の官僚制と比較すると、『漢非子』は、褒賞と罰の要素を含んでいるとはいえ、儒教により近いと言えるだろう。後世の行政機構はより複雑ではあるが、『漢非子』には、はるか以前の儒教の正名法と比較できる官僚制度（役職）があり、おそらく儒教者である大臣の禁止と奨励に重点を置いている。[ 46 ]
『韓非子』は法を擁護しているものの、儒教が法を批判するのとほぼ同じように商鞅を批判している。法は自らは実行できないと主張し、商鞅が法に過度に依存したことを非難している。儒教の徳人論を、申不海に由来する行政手法に置き換えて、 『韓非子』は商鞅の秦国について、「官僚によって法は厳格に執行されたが、最高統治者には手法が欠けていた」と述べている。[ 47 ]
第36章は、中国語の矛盾（中国語：矛盾、ピンイン：máodùn、直訳：槍の盾）の語源とされており、抗しがたい力のパラドックスを例示している。
楚の民の中に、盾と槍を売っている男がいた。彼は盾を褒め称え、「私の盾はとても頑丈で、何も貫通できない」と言った。それから槍を褒め称え、「私の槍はとても鋭く、あらゆるものを貫通できる」と言った。すると別の者が、「もし誰かがあなたの槍であなたの盾を貫通しようとしたらどうなるのですか？」と尋ねた。男は答えることができなかった。[ 48 ]
韓非は、伝説的な中国の賢人である堯と舜について儒学者と議論する中で、両方を称賛することは「槍と盾」の矛盾を生むことになるため、できないと主張した。
第14章「臣下を愛する方法」を「君主に臣下に対して容赦なく接するよう説得する」ことに費やした韓非の悟りを開いた君主は、何もしないこと（無為）によって臣下を恐怖に陥れる。彼は個人的な理性と道徳を捨て、個人的な感情を一切示さない。君主の資質、すなわち「精神力、道徳的卓越性、身体能力」は、統治の方法ほど重要ではない。法（規範）を適用するのに、君主の完璧さは必要ない。[ 49 ]
『韓非子』の無為が原始的な道教に由来するものであったとしても、その道は専制政治を強調している（「道はそれ自体以外には何も同一視せず、君主は臣下と同一視しない」）。『韓非子』が無為を特に国家運営に適用していることを認めつつも、邢盧教授は、無為は実際には美徳であり、君主が活動を抑制し公平に行動するための単なる道具や論拠ではないと主張する。『韓非子』には、「空虚に安らぎ休む[徳]によって、自然の成り行きが自らを成就するのを待つ」とある。[ 50 ] [ 51 ]
韓非子には、道徳経に対する他の注釈も含まれており、それらは視点のない知識、つまり絶対的な視点が可能であることを主張しているように見える。しかし、学問的には、それらは他の部分との違いから、一般的には補遺とみなされている。[ 52 ]
韓非は、彼が「行明」と呼んだものに非常にこだわっていたことで知られている[ 53 ]。司馬遷と劉翔はこれを「実際の結果を言明に責任を負わせること」と定義している[ 13 ] [ 54 ] [ 55 ]。儒教と墨家の両方の正名主義に沿って[ 56 ]、特に政府の目的に関連する約束や約束には罰や報酬が伴うという儒教の伝統と関連している[ 56 ]が、韓非子と前任者の沈不海が強調した厳格な中央集権的統制は、自治的な大臣という儒教の考え方と矛盾する[ 57 ] 。
おそらく法律の起草と施行、および標準化された法律用語を指していると思われる「命名」は、元々は「罰と名前」を意味していたが、後者に重点が置かれていた。[ 58 ]法的契約のように、拘束力のある宣言（命）を通じて機能する。候補者は口頭で約束することで職務を割り当てられ、統治者に恩義を感じる。[ 55 ] [ 59 ]（客観的に決定された）役職に人々を「任命」し、提案された職務内容と、実際の大臣が遂行する約束された任務に結果が合致するかどうかに応じて、報酬または罰を与える。[ 60 ] [ 56 ]
韓非は言葉と行いの完全な一致を主張する。名声にふさわしいことは結果よりも重要である。[ 60 ]仕事の完了、達成、または結果は、固定された形式（行為）をとったものであり、それが元の主張（命）に対する基準として使用できる。[ 61 ]大きな主張だが小さな成果は、元の口頭での約束にふさわしくないが、大きな成果は職務の範囲を超えて功績を横取りすることになる。[ 55 ]
韓非の「優れた統治者」は「名を名付けさせ、事を解決させる」[ 55 ]
「君主が裏切りを終わらせたいと願うならば、彼は形と主張の一致を吟味する。これは、言葉と仕事が一致しているかどうかを確認することである。大臣は自分の言葉を述べ、君主はその言葉に基づいて大臣に仕事を与える。そして君主は、大臣の仕事のみに基づく成果について大臣に責任を負わせる。成果が仕事に合致し、仕事が言葉に合致するならば、大臣は報われる。成果が仕事に合致せず、仕事が言葉に合致しないならば、大臣は罰せられる。」[ 55 ] [ 61 ] [ 62 ] [ 63 ]
君主は、言葉と行いの責任を評価して、[ 55 ]「臣下の真の功績に応じて褒賞と罰を決定しよう」（法を用いて）と試みる。[ 64 ] [ 55 ] [ 65 ] [ 66 ] [ 67 ]名（ミング）を用いて現実（シー）を要求することは、上位者を高め下位者を抑制し、[ 68 ]職務遂行のチェックとなり、当然ながら上位者の高い地位を強調し、部下を上位者のように行動させる結果となると言われている。[ 69 ]
韓非は、命名を専制政治の重要な要素と考え、「一元化の道においては、名前が最も重要である。名前が整えられれば物事は安定し、名前が乱れれば物事は不安定になる」[ 55 ]と述べている。彼は、沈不海が先に開発したこの制度によって、言語の統一が実現し[ 70 ] 、対立や腐敗を防ぐために機能が厳密に定義され、解釈の相違を許さない客観的な規則（法）が確立され、その有効性のみによって判断されると強調している[ 71 ] 。選択肢を一つに絞り込むことで、「正しい統治方法」についての議論を排除できる。状況（事）がもたらすものこそが正しい道である[ 72 ] 。
沈不海の技法の使用を推奨しているものの、韓非の行明はそれよりもかなり狭く、より具体的である。韓非の機械論的説明責任に内在する機能的二分法は、沈不海の行明には容易には内在せず、沈不海やその師とされる荀匡の思想よりも、後世の漢代の言語学者徐干の思想に近いと言えるかもしれない。[ 73 ]
老子と荘子は、言葉や名前が「道を表現するのに十分」ではないと考えていたため、一般的に法律を欠いていたか、あるいは法律に反対していた。[ 74 ]老子は「名づけられる名前は不変の名前ではない」と述べている。しかし、AC グラハムはこれを、言葉が役に立たないという意味ではなく、言葉が不完全な記述であるという意味だと解釈した。この著作は、反対語を用いて不十分さを補っている。[ 75 ]
『韓非子』の老子に関する注釈は批判である。[ 76 ]韓非にとって「名前」とは大臣の提案[ 61 ]や「称号」などを指すため、少なくとも韓非子の目的においては、沈不海の「名前」の概念は老子を批判することができる。[ 35 ]『韓非子』の第5章「道主」は、韻文体で老子を想起させ、沈不海とともに「名前が自ら正される」という考えを示している。[ 77 ] [ 78 ]
作品の最初の文として、[ 79 ]その『経法』本文は、道が基準を生み出すものとみなしており、[ 80 ]自然法に似た議論を展開している。[ 81 ]司馬遷の章の短いリストには含まれていないが、第 5 章の道が基準であるという概念と形而上学的な示唆に基づいて、彼は韓非が黄老に「根ざしている」と考えていた可能性がある。[ 82 ]
道は万物の始まりであり、善悪の基準である。ゆえに、賢明な統治者は、始まりに固執することによって万物の源を知り、基準を守ることによって善悪の起源を知る。空虚に安らぎ、静穏に過ごすことによって、自然の摂理が自らを成就するのを待ち、すべての名前が自ら定義され、すべての事柄が自ら解決されるのを待つ。空虚にあって、彼は充満の本質を知り、静穏にあって、彼は動きの修正者となる。言葉を発する者は自ら名前を創造し、事を行う者は自ら形を創造する。形と名前（星名）を比較して、それらが同一であるかどうかを見よ。そうすれば、すべてがその実在に還元されるため、統治者は何も心配する必要がないことに気づくであろう。第5章。WK Liao。
「厳密に実務的な」観点から言えば、[ 83 ]申不海、申道、韓非は、道教の「思考様式」[ 84 ]に由来するものと大まかに考えることができる。これは、統治モデル（または基準、法）が「道から派生した」[ 80 ]という意味であり、韓非は最終的にそれを法律に置き換えたものである。[ 85 ]
申不海、韓非、司馬遷は、「できれば『非活動的』な統治者が大臣会議を契約し、職務提案などの明（「名前」、または口頭による主張）を、それらが取る興の「形式」、「形」または結果と関連付け、興の結果は明の主張の比較基準（法）として機能し、対立する過程の官僚機能（明の「名前」の称号または役職）を形成する。申不海（申子）の初期の例、馬王堆の絹文書のいくつかは、韓非の第5章の興明とその「聡明な（または賢明な）統治者」についての議論に類似しており、管子、淮南子、司馬遷の『史記』などの他の折衷的な黄老の典型的作品も同様である。[ 86 ]
老子と比較すると、韓非子の「統治の道」は曖昧な表現がはるかに少なく、[ 87 ]「統治者の静穏」[ 88 ]「実践的な勧告」や、道教的な生き方や形而上学ではなく、大臣の管理を奨励している。しかし、「道の優位性を肯定」しており、老子の「道」を世界の起源とする一節を想起させる。これは、統治者が「自然の秩序」または道（タオ）に従い、自ら行動するのではなく、応答する、つまり無為自然であった沈不海を想起させる。[ 89 ]
完全に正確ではないものの、ほとんどの漢の著作は商鞅を刑法と同一視している。[ 90 ]官僚統制に関する議論は単純化されており、主に罰と報酬を提唱している。商鞅はこれ以外の官僚組織にはほとんど関心を払っていなかった。[ 91 ]それでもなお、これら「二つの取っ手」（罰と報酬）の使用は韓非の行政理論の主要な前提を形成している。[ 92 ]しかし、彼はそれを行明に関連して、彼の書（行政技術）理論の中に含めている。[ 56 ]
例えば、「帽子番」が眠っている皇帝にローブをかけたとすると、帽子番は職務を逸脱したとして死刑に処せられ、「ローブ番」は職務を怠ったとして死刑に処せられる。[ 93 ]「二つの取っ手」の哲学は、支配者を「鋭い歯と爪（報酬と罰）で他の動物を圧倒する」虎や豹に例えている。それらがなければ、支配者は他の人間と同じであり、その存在はそれらに依存している。「大臣による簒奪の可能性を一切避ける」ために、権力と「法の取っ手」は「共有または分割」されてはならず、支配者にのみ集中させなければならない。
実際には、これは統治者が大臣から隔離されなければならないことを意味する。大臣の昇進は統治者を危険にさらすため、統治者は大臣から厳重に隔離されなければならない。刑罰は統治者の主権を確固たるものにする。法律は、意図に関係なく、その境界を越える者を排除する。法律は「人間の利己的な要素を廃止し、公共の秩序を維持すること」を目的としており、人々に自らの行動に対する責任を負わせる。[ 49 ]
韓非が法家の中でも珍しく学者（法律と方法の専門家）の活用を主張したことは、その意味で儒家と共通している。君主は全ての官僚を自ら監督することはできず、分散的（だが忠実な）法の適用に頼らざるを得ない。沈不海や韓非自身の主張とは異なり、韓非は（関仲、商鞅、呉起のような）忠実な臣下が存在し、彼らが昇進すれば最大限の権限を与えられると主張した。法家は君主の権力強化を目指したが、この制度は事実上君主を無力化し、公平な方法に基づいて決定され、君主を守ることが期待される専門家によって実行される褒賞と罰の制度の維持に君主の役割を限定する。[ 94 ]沈不海の方法と商鞅の保険制度を組み合わせた韓非の君主は、単に奉仕を申し出る者なら誰でも雇う。[ 95 ]
沈不海と沈道の思想は孔子に敵対的ではなかったかもしれないが、[ 96 ]商鞅と韓非は過去のモデルを検証不可能、あるいは役に立たないものとして拒否することを強調した（「初期の王に適切であったものが現代の統治者には適切ではない」）。[ 97 ]韓非は、李の時代は法の時代へと移り変わり、自然の秩序が社会の秩序へと、そして最終的には政治の秩序へと移行したと主張した。荀匡の思想と相まって、彼らの人間的進歩と理性の感覚は秦王朝を導いた。[ 98 ]
韓非は、自身の道（統治の方法）を客観的かつ公に発信可能なものにしようと意図し、[ 99 ]理性の産物である関係や道徳に基づくような恣意的で場当たり的な意思決定によって統治者が行動すると、悲惨な結果が生じると主張した。礼（儒教の慣習）や模範による統治も、単に効果がなさすぎる。[ 100 ] [ 101 ] [ 102 ]統治者は個々の事案に応じて行動することはできないため、法（行政の方法または基準）を通じて行動する包括的なシステムを確立しなければならない。法は貴族に偏らず、大臣を排除せず、庶民を差別しない。[ 102 ]
韓非は「公」の領域を正義や客観的基準と結びつけ、私と公は常に対立するものと考えていた。[ 103 ]商鞅に倣って、彼は儒教を「五虫」の一人に挙げ、[ 104 ]民衆への愛と慈悲に関する儒教の教えを「愚かな教え」や「頭の混乱したおしゃべり」と呼び、[ 105 ]仁愛を強調することは「貴族的でエリート主義的な理想」であり、「当時のすべての庶民が孔子の弟子のようになる」ことを要求するものだと述べている。[ 100 ]さらに、彼はそれを非現実的だと一蹴し、「知識人はその確固たる知識によって国政から遠ざかっている …統治者はその確固たる知識から何を得られるのか？」[ 106 ]と述べ、「儒教」は統一された思想体系ではないと指摘している。[ 107 ]
儒教的な家族観に反して、陶江（2021）は韓非の家族力学分析を、統治者の地位のみに基づくものとし、儒教教育や道徳的修養ではなく構造的解決策を必要とするものと捉えている。[ 108 ] 「重要な初期儒教の規範」である『礼記』によれば、刑法は高官には適用されない。政治腐敗の大きな原因として、大臣たちは仁愛などの道徳的正当化の名の下に、家族を刑罰から守っていた。法律の対象となるのは、コネのない者だけである。陶江は、政治と道徳の対立を指摘しつつも、この点における韓非の反対は、政治秩序に関する彼のビジョンに道徳的側面が明確に示されていると捉えている。[ 109 ]陶江が韓非の「庶民が被った甚だしい不正義に対する最も力強い非難」の一つと見なしている箇所で、韓非は次のように述べている。
古代から伝わる物語や春秋に記録された事件から判断すると、法律を破り、反逆行為を働き、重大な悪事を働いた者たちは、常に高位の大臣を通して行動していた。しかし、法律や規則は、本来、身分の低い人々の間で悪事を働くことを防ぐために定められており、罰則や処罰は彼らだけに課せられる。そのため、庶民は希望を失い、不満を訴える場もなくなってしまう。一方、高位の大臣たちは結託し、まるで一人の人間のように行動して、君主の目をくらませるのである。[ 110 ]
韓非子は、彼と李思の師であった儒学者の荀子の影響に加え、政治的なテキストとして解釈される『老子道徳経』の注釈書を著したことから、道（タオ）を自然の法則、すなわち自然の力のように、すべての人や物が従わざるを得ない法則とみなす、混淆主義的な黄老の伝統の一部として位置づけられることもある。
近年の研究よりも古い翻訳者であるWK Liao (1939) は、韓非子の世界観を「純粋に道教的」と表現し、「不作為の教義」を提唱しながらも「統治に二つのハンドルを積極的に適用すること」を主張しており、これが「韓非子の思想と正統道教の教え（最初から最後まで不作為を提唱していた）との違い」であると述べている。Liaoは韓非子の思想を商鞅と比較し、「韓非子の主な関心は…君主と大臣の間の問題に向けられ…君主にいかにして優位性を維持するか、そしてなぜ大臣を弱体化させるべきかを教えている」と述べている。[ 111 ]
ファン・ゴックは『韓非子』の序文で、韓非を知識豊富で、鋭く論理的で確固たる論拠を持ち、多くの実践的かつ現実的な証拠に裏付けられた人物として称賛した。韓非の厳格な方法は、社会が退廃していた時代には適切であった。しかしファン・ゴックは、韓非の著作には3つの欠点があると主張した。第一に、韓非の法家思想は専制政治には不向きである。なぜなら、支配王朝は遅かれ早かれ衰退するからである。第二に、専制君主制の固有の限界により、韓非は指摘したすべての問題に対する解決策を提供できなかった。第三に、韓非は人間は本質的に悪であり、名声と利益だけを求めると考えていた点で誤っている。韓非自身を含め、より大きな善のために自分の利益を犠牲にした人間もいる。[ 112 ]チャン・ゴック・ヴオンは『韓非子』をマキャヴェッリの『君主論』よりも優れていると考え、韓非の思想はその時代において非常に洗練されていたと主張した。[ 113 ]
中国学者のチャド・ハンセンは、韓非子を豊かで博識な人物と見なしているものの、韓非子を特に独創的、哲学的、倫理的とは考えておらず、「論理的というより論争的」であり、根拠のない仮定と、自称リアリスト全員に見られるような皮肉が、優れた現実主義的洞察力というおなじみの嘲笑的な口調に基づいていると述べている。[ 114 ]
韓非は全体主義者と呼ばれてきたが、イデオロギー的根拠に欠けるため、現代の学問ではあまり支持されていない。韓非子は、道徳的な言説が操作的になりうるという点で、儒教や墨家、あるいは「前王の言説」に反対している。韓非は、王は自分が認めない教義を禁止するか、公式の教義にすべきだと述べている。彼らが法の教師として国家に加わる場合、有益な思想を提供し、教えを文書ではなく法律として成文化することに「原則として」反対するものではない。[ 115 ]
韓飛の経営方針では、すべての事業が彼の考えるように国家に利益をもたらす必要はない。ただ、彼らが約束したことを実行すれば良いのだ。
大臣は陳述を行い、君主はその陳述に基づいて大臣に任務を与え、任務に基づいてのみ大臣の功績を評価する。（韓非子 7: 40–41）[ 115 ]
中国学者のゴールディンによれば、韓非は「権威主義を擁護するかもしれない」が、全体主義にイデオロギー的な裏付けを与えるには「ニヒリスト」すぎ、「報いと罰を超えた原則に導かれていると主張する」大臣を信用しない。韓非は時折民衆に同情するが、概して支配者以外の何者のためにも行動しない。[ 116 ]中国学者の陶江は、正義への関心とみなされるものと共に、韓非の「国家から独立したあらゆる政治主体や代理人の完全な拒絶」を全体主義の基盤として挙げている。[ 117 ]
韓非は「国家と君主に不利益をもたらす露骨な法の操作と転覆は決して容認されるべきではない」と断固として主張し、「庶民が被る甚だしい不正義」を非難した。[ 117 ]彼が民衆を助け、国家を救うための解決策として挙げたのは、大臣から権力を奪うことであり、これは彼が君主の利益に資すると主張していることと同じである。大臣を罰したり褒賞したりすることは民衆にも利益をもたらす可能性があり、民衆もまた罰と褒賞から利益を得るかもしれない。彼らに向けられた徳と愛は恐らく彼らに利益をもたらさないだろう。[ 117 ] [ 118 ]
法律を破り、反逆行為を働き、重大な悪事を働く者たちは、常に高位の大臣を通して行動していた。しかし、法律や規則は本来、身分の低い人々の間で悪行が行われるのを防ぐために定められており、罰則や処罰は彼らだけに科せられる。そのため、一般の人々は希望を失い、不満を訴える場もなくなってしまう。一方、高位の大臣たちは結託し、まるで一人の人間であるかのように行動して、統治者の目をくらませるのである。
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