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坐忘（中国語:坐忘;ピンイン: zuòwàng）は、道教の古典的な瞑想技法で、「深いトランス状態または強烈な没入状態であり、その間は自我の痕跡は感じられず、道の根底にある宇宙の流れだけが現実として知覚される」と説明されている。 [ 1 ]ルイ・コムジャティによれば、これは道教の否定神学瞑想の用語の1つであり、道教の文献では「静坐」（静坐; jìngzuò）、「守一」（守一; shǒuyī）、「心齋」（心齋; xīnzhāi） 、 「簡素に身を置く、または忘却に座る」（抱朴; bàopǔ）など、。 [ 2 ]
左王の教えは、荘子など、中国戦国時代の古典的な道教文献にも見られる。この用語は、唐代（618～907年）の影響力のある手引書である『左王論』の題名にも登場し、今日でも道教の瞑想実践に影響を与え続けている。[ 3 ]
中国語のzuòwàng は、 zuò (坐; 「座る;座る」)とwàng (忘; 「忘れる;見落とす;無視する」)を組み合わせたものです。
中国語の文字分類の観点から、このzuò の文字は、 2 人の人( 「人」)と土 (「地面」) からなる表意文字の複合語であり、wàng (忘)は、「心-心」部首の意味要素とwáng (「失う、消える、逃げる、死ぬ、脱出する」)の音と意味要素からなる音と意味の複合語です。wáng (亡)とwàng (忘)は語源的に同源であり、「(精神的に迷った:) ぼんやりしている、忘れる」( Karlgren、[ 4 ])または「(記憶から) 失う」( [ 5 ])と説明されています。
zuòwàngを正確に翻訳するのは難しい。辞書の翻訳例を比較すると、驚くほど類似点が多いことがわかる。
コーンは、wàngを「忘却」と訳すことについて説明している。
坐忘（ Zuowang）は、深い瞑想状態と神秘的な一体感を意味し、その間、すべての感覚と意識が克服され、道（タオ）を悟るための基礎となる。私は「忘」を「忘れる」や「忘れっぽい」ではなく「忘却」や「忘れっぽい」と訳す。なぜなら、英語の「forget」は、覚えておくべきなのに覚えていない、あるいは意図的に使う場合は、心の中で何かを能動的かつ意図的に行うという意味合いを持つからである。これらのどれも、古代および中世の道教の教えには当てはまらない。これは言語と文献の両方によって裏付けられている。中国語の「忘」は、「心」を意味する「心」と、「消滅させる」または「滅びる」を意味する「忘」から成り立っている。 「心」は通常、現実に対する意識的で感情的な反応と関連付けられる。その意味するところは、資料に実際に記述されているように、あらゆる意図的および反応的なパターンを手放し、精神との一体感に安らぎ、道と完全に融合する準備が整うということである。 [ 3 ]
同義語のyíwàng (遺忘れ)とwàngquè (忘卻)は「忘れる、忘却」を意味します。
道教の坐禅は、他の中国の宗教や哲学にも類似点が見られます。静坐（じんづお）の実践は、紀元前3世紀の法家経典『韓非子』に初めて記録されています。朱熹（1130-1200）や王陽明（1472-1529）といった新儒教の指導者たちは、静坐瞑想を提唱しました。（静坐示威は、現代中国語で「座禅」を意味します）。中国仏教の坐禅（坐禅）（すなわち、日本の座禅）では「禅」（瞑想、抽象化、恍惚）という言葉が用いられ、「坐思」（坐観）では「思」（考える、熟考する、熟考する）という言葉が用いられています。仏教用語の坐亡（「座って死ぬこと、瞑想しながら死ぬこと」）と比較してみましょう。これは、高僧や尼僧にとって理想的な死に方です。
中国の古典では、紀元前3世紀頃、戦国時代末期に初めて「座忘」という言葉が使われた。
道教の荘子には、坐忘に関する最も古い記録が残っている。荘子の核心的な「内章」（6、大宗師）の一つ（紀元前3世紀頃）には、孔子と彼のお気に入りの弟子である顔会との有名な対話の中で坐忘（座って忘れる）瞑想について言及されている。顔会は[ 11 ] 、皮肉にも師に「座って忘れる」方法を教えることで「立場を逆転」させる。顔会は、儒教の基本的な徳である礼（「礼儀、儀式、道徳」）、楽（「音楽」）[ 12 ] 、仁（「仁愛、人情、利他主義」）、義（「正義、正しさ、意義」）[ 13 ]を忘れることについて述べている。
「進歩しています」とイェン・フイは言った。
「どういう意味だ？」と孔子は尋ねた。 「私は礼と音楽を忘れたのです。」 「悪くはないが、まだ身についていない。」 ある日、燕慧は再び孔子に会い、「進歩しています。」と言った。 「どういう意味だ？」 「私は仁と義を忘れたのです。」 「悪くはないが、まだ身についていない。」 ある日、燕慧は再び孔子に会い、「進歩しています。」と言った。 「どういう意味だ？」 「私は座って忘れるのです。」 「『座って忘れる』とはどういう意味だ？」と孔子は驚いて尋ねた。 「私は手足と胴体を脱ぎ捨て、知性を鈍らせ、形を離れ、知識を捨て、変容の道と一体化するのです。これが私が『座って忘れる』という意味です。」と燕慧は言った。
「もしあなたが同一であれば、好みはありません」と孔子は言った。「もしあなたが変容すれば、もはや不変のものはありません。真に価値あるのはあなたです！どうか私にあなたに倣わせてください。」[ 14 ]
上記のヴィクター・H・メアによる荘子の翻訳と、以下の翻訳を比較してください。
記憶の回復または喪失について論じているもう一つの箇所は、女せむしの指導の下での卜梁倚の進歩を描写した箇所である。
3日後、彼は世界を自分から切り離すことができた。それができるようになった後も私は支援を続け、7日後、彼は存在を自分から切り離すことができた。それができるようになった後も私は支援を続け、9日後、彼は生命を自分から切り離すことができた。それができるようになった後、彼は夜明けの輝きを得て、その後、彼は自分の孤独を見ることができた。自分の孤独を見ることができた後、彼は過去と現在を捨て去ることができ、その後、彼は生も死もない状態に入ることができた。
否定神学的な瞑想の実践は、荘子の以下の「心を断つ」という記述にも見られる。
「断食しなければならない！それがどういう意味か教えてあげよう。心で考えている限り、何でも簡単にできると思っているのか？そう思うなら、光輝の宇宙は君を支えないだろう…君の願望を一つにしなさい！耳で聞くな、心で聞け。いや、心で聞くな、気で聞け。耳で聞くことは止まり、心は結びつくことで止まるが、気は空虚で万物を待つ。道は空虚の中にのみ集まる。空虚こそが心の断食なのだ。」[ 2 ]
私はいつも心を静めるために断食をします。3日間断食すると、もはや祝福や報酬、称号や俸給のことは考えなくなります。5日間断食すると、もはや賞賛や非難、技量や不器用さのことは考えなくなります。7日間断食すると、私はとても静かになり、自分が4つの手足と体の形や構造を持っていることを忘れてしまいます。その頃には、支配者とその宮廷は私にとって存在しなくなります。私の技量は集中し、外からのあらゆる雑念は消え去ります。[ 21 ]
ロス[ 11 ]は、道教の呼吸瞑想の否定神学的な実践を「内なる修養」と呼んでおり、それは「炎会」の意味に表れている。「初期の道教徒にとって、さまざまな器官に『生理学的』な根拠がある感情や欲望の感覚的な認識を失うこと」、「意図的に感覚知覚を遮断すること」、「身体の認識を失い、すべての思考を意識から取り除くこと」。コーンは、「この一節は、完全な無知、個人的同一性および自己の喪失、そして宇宙の非存在への一種の完全な没入という精神状態を示している」と述べている。[ 1 ]
『荘子』には瞑想に関する他の言及もある。厳慧は孔子に心齋（「心の断食」）について尋ねている（4）[ 22 ]。また、2つの章では「本当に体を枯れ果てた死骸のように、心を死灰のようにすることができるのか？」という問いについて論じている（2、24）[ 23 ] 。ハロルド・オシマ[ 24 ]は、『荘子』にとって「忘却」とは「心」を空にすることを意味すると説明している。「断食によって胃を空にするように。この『忘却』の概念は不可欠であり、聖人への探求における最も重要な障害としてしばしば挙げられる。しかし、それは単に事実を心から排除することを指すのではない。」
玄学（文字通り「秘教の学問」）の「新道教」哲学者である郭湘（西暦312年没）は荘子のテキストを編纂し、注釈書を書いて、祖王について説明した。
忘却の境地において、忘れられないものなどあるだろうか。まず外的な現象（自遠）をすべて忘れ、次に現象を引き起こすものも忘れる。内側では、自己（神身）の存在に気づかず、外側では、天地の存在すら知らない。こうして人は完全に空になり、変化と一体化し、何ものも浸透されないままではいられない。[ 25 ]
郭翔は『玄学』の哲学的区別、すなわち本（道教における存在の根源）と極（儒教における見かけ上の徳）の区別に言及し、「すべては究極の真理の痕跡であり、真理ではないから真実でもなく、真理の顕現であるから偽りでもない」と述べている。[ 26 ]さらに郭翔は、「一体化の状態を、変化に身を任せる状態と解釈し、基本的に無常的な忘却の概念に、変容の恍惚的な要素を加えている」と述べている。[ 1 ]
翻訳者たちは「大通」を「偉大なる遍在者」、「無限」、「偉大な/普遍的な/変容の道」、「道」と訳している。Mair [ 27 ]は、「変容の道」は淮南子の文字異体字（または写字生の誤り）に従い、「大」（ 「大きい、偉大な」）を「化」（「変える、変える、変換する」）と訳したと説明している。
コーンによれば、忘却と儒王 の目標は混沌（Hundun ）と関連付けられており、混沌は道（タオ）と一体化した創造の根源的かつ宇宙的な根源である。混沌と関連付けられる人物である鴻蒙（Hongmeng）は荘子の中で、次のような瞑想の教えを説いており、これは「心を養う」（心養）と呼ばれている。
ただ無為の姿勢をとれば、万物は自然に展開する。肉体と手足を捨て、知覚と知性を捨て去り、関係と事物を忘却の中に置き去りにする。広大で無限なるものと神秘的に一体化し、心を解き放ち、精神を解放する。沈黙し、活動的な精神魂（世界と相互作用する魂）を持たないならば、万物はそれぞれ根源へと戻る。それぞれが根源へと戻り、無知の中に安らぐ――暗く、曖昧で、混沌とした状態――それらは残りの日々をそのように過ごす。しかし、この状態を知ろうとした瞬間、あなたは既にそこから分離している。その名を尋ねてはならない、その基盤を測ってはならない――それはあらゆる存在の自発的な生命なのだ。[ 28 ]
郭翔は、祖王は人間の発展の過程で失われた原始的な宇宙の状態を取り戻すための修行法であると述べている。彼はこの最初の状態を「混成（huncheng ）」と呼び、次のように述べている。
これは、天地を顧みず、衆生を滅ぼすことを意味する。外見上は時間と空間を考察せず、内見上は自分の肉体を全く意識しない。こうして人は限りなく無執着となり、衆生と共にあり、万物と完全に調和することができる。[ 29 ]
唐代の道教学者成玄英（ 631 -650年頃活躍）は荘子の注釈書を著し、中国の仏教僧済蔵（549-623）の難解な二真理説に基づき、zhzuowangをjianwang （兼忘；「二重の忘却」）と結びつけた。コーンは次のように説明している。「まず外的な現実（存在）を忘れ、次にその根底にある基盤（非存在）を忘れる。この二つを超えると、存在と非存在の両方の状態に達し、それが再び消滅すると、存在でも非存在でもない状態、つまり、受け入れも否定もせず、感覚的に認識しながらも完全に純粋な知覚の状態になる。」[ 30 ]
『道徳経』のいくつかの箇所は、道教の否定神学瞑想の実践をさらに裏付け、文脈を与えている。第12章では、感覚を制御すべきであると述べられている。なぜなら、過剰な耽溺は損失につながるからである。「五色は目を盲目にし、五音は耳を聾にし、五味は味覚を腐らせる」[ 31 ] 。
修行者は外界を後にするとも言われている。「接触を断ち、扉を閉ざせば、生涯苦労なく平和が訪れる」（第52章、第56章）とあり、同様に「学問を捨て」、「赤子のように」あるべきだとも言われている。この修行は「減ってまた減る」ものだと言われている（第48章）。[ 31 ]
『老子道徳経』もまた、自己と身体の感覚が私たちの苦悩の源であると述べている。「身体自我があるからこそ、私はひどく苦しむのだ。もし身体自我がなければ、どんな苦悩があるだろうか？」(第13章)。[ 31 ]
この実践を通して、人は道に戻ることができる。「万物は栄えるが、それぞれがその根源に戻る。この根源への回帰は静寂を意味し、それは本来の運命を取り戻すことと呼ばれる。本来の運命を取り戻すことは永遠と呼ばれ、永遠を知ることは光明と呼ばれる」（第16章）。[ 31 ]
『内業』は、道教の座禅瞑想の初期の実践に関するもう一つの重要な文献です。 『管子』の『心術』に収められています。身体と気（微細な呼吸）の調和に基づいた、忘却／忘却に至る方法が記述されています。この文献では、食事の節制、感覚刺激の回避、正しい姿勢といった準備的な実践を通して、気を磨く方法が説明されています。[ 32 ]この書では、「四つの整列」を含む瞑想のプロセスについて論じています。1. 身体を整える（正形; zhengxing） 2. 四肢を整える（正四體; zheng siti ; 「四肢をしっかりと固定する」） 3. 気を整える（正気; zhengqi） 4. 心を整える（正心; zhengxin）。[ 2 ]直立姿勢と深呼吸によって、内なる静けさと整った精神が生まれ、気の発達と心の明晰さと穏やかさがもたらされます。[ 32 ]
（紀元前139年頃の）哲学書『淮南子』には、顔会が師である孔子に左王論を説明したという逸話の別のバージョンが収録されている。
「進歩しています」とヤン・フイは語った。
「どういう意味だ？」と孔子は尋ねた。 「礼と音楽を忘れました。」 「悪くはないが、まだ身についていない。」 別の日に顔会は孔子に会い、「進歩しています。」 「どういう意味だ？」 「仁と正義を忘れました。」 「悪くはないが、まだ身についていない。」 別の日に顔会は再び孔子に会い、「座って忘れています。」 「『座って忘れる』とはどういう意味だ？」と孔子は驚いて尋ねた。 「手足と胴体を脱ぎ捨て、知性を鈍らせ、形を捨て、知識を後に残し、変容の道に身を浸します。これが『座って忘れる』という意味です。」 「身を浸せば、好みはなくなる。変容すれば、もはや不変のものはなくなる。本当に立派なのはあなただ！どうか私にもあなたに倣わせてください。」と孔子は言った。 老子は言う。 「汝の霊魂を養い、唯一なるものを抱擁するとき、 汝はそれらを手放すことができないのか？汝の気 を集中させ、柔和さを得るとき、
あなたは赤ん坊のようになれるだろうか？（12）[ 33 ]
淮南子版には荘子にはない道徳経（10）の引用が付け加えられている。里と月を仁と義に置き換えたり、大通を華通と書いたりするなど、いくつかの小さな違いを除けば、これら2つの版は著しく似ている。 メジャーらは、淮南子の編纂者が荘子を参考にしたと結論づけることには注意を促している。[ 34 ]ロスは、現存する荘子のテキストは、淮南子とともに劉安の淮南宮廷で編纂された可能性があると示唆している。[ 35 ]
リヴィア・コーンによれば、梵王の実践は唐代にさらに発展し、「重玄」と「上清」の道教派の道教徒が忘却／忘却について論じた文献を著した。[ 36 ]この時代の論文はより複雑で詳細であり、仏教の概念を含む哲学的議論や、視覚化などの実践への追加が含まれている。[ 36 ]
上清派（「至高の明晰さ」）は西晋時代に始まり、その文献は坐忘の実践の源泉でもある。この伝統の中で最も影響力のある坐忘の文献は、司馬承真（647-735）の『坐忘論』（DZ 1036 ）である。この文献は非常に影響力があり、コーンによれば、司馬承真と関連があり、天台山脈に位置する道教の瞑想流派の中心であった。この伝統は、天台宗で実践されている仏教の瞑想からも影響を受けている。[ 37 ]
このテキストは2つの版で現存している。1つは張俊芳の『雲笈七籤』と徐松の 『全唐文』に収録されているもので、もう1つは『道蔵』に収録されている。左王倫の短い写本は、 829年に王武山に建てられた石碑に刻まれている。[ 36 ]左王倫の伝統に関連する唐代の達人（孫思邈や呉雲など）によるその他の関連文献には、 『定観経』（DZ 400 ）、『存神鍊気銘』（DZ 834 ）、『内観経』（DZ 641 ）、『天隠子』（ DZ 1026 ）などがある。コーンによれば、『天意子』は広く出版され、今日でも気功実践者の間で使われている。[ 38 ]コーンによれば、[ 39 ]『左王論』は左王瞑想の進歩における7つの段階を概説している。[ 40 ]
コーンが指摘するように、この伝統のテキストは、これらの段階を経ての進歩が徐々に起こることを明確に示している。[ 45 ]
この時代の影響力のある文献の一つに、『新生経』がある。これは中南山地に位置する北天師の中心地である楼観道教寺院に由来する文献である。この著作は広く引用され、注釈が付けられており、「空虚と無、平和と静寂に到達する」という観点から瞑想について述べている。[ 46 ]魏傑は『新生経』の注釈の中で次のように述べている。
道へと至るより高度な宗教的実践は瞑想である。実践者は内なる気を集中させ、身体の神々を視覚化する。感覚的な印象は止み、外的なものへの渇望は減少する。結果として完全な忘却に至る。外面的には、視覚と聴覚のすべてを忘れ、やがて見たり聞いたりしたいという欲求もすべて消え去る。内面的には、思考と味覚のすべてを忘れ、やがて言語と食物への渇望もすべて消え去る。外と内なるすべてが止んだとき、人は静穏で無知な状態になることができる。そのような状態では、人は存在がなかった状態に戻る。[ 47 ]
『祖王』 について、二重の神秘の解説者である程玄英は次のように述べている。
聴覚は耳に属し、視覚は目の機能であるとはいえ、それらは究極的には精神に依存している。身体は実際には存在せず、精神の無数の状態は空虚であるという事実に目覚めれば、身体を打ち砕き、知性を追い出し、理解をなくすことができる。[ 47 ]
リヴィア・コーンによれば：
二重の神秘は、神秘的なプロセスを二重忘却（jianwangkanbandweld）と呼ばれる2つの段階で捉えています。修行 者はまず存在に関するあらゆる概念を捨て、次に非存在に関するあらゆる考えを捨てなければなりません。さらに、これら2つは、外に投影されて「存在」という見かけ上の現実を作り出す幻想的な精神的想像である「精神投影（jingprojection）」、そして「非存在」を意味する能動的な意識の固有の機能である能動的な智慧（zhi智）または心そのもの（xinheart）として識別されます。[ 48 ]「忘却」とは、通常の意識から絶対意識への再編成と、絶対意識から完全な忘却による無意識への再編成の両方を意味します。しかし、賢者の境地は無ではなく、「中一の道の具現化」、すなわち輝きと躍動的な活動の状態です。[ 49 ]
さらに、コーンは、この伝統は仏教の中観思想と瞑想の実践に影響を受けていると述べている。例えば、『道教義樞』は多くの仏教思想を採用し、統合している。この著作では、祖仏への瞑想や気の吸入を含むいくつかの瞑想の実践の一つとして、坐王が挙げられている。[ 50 ]『道教義樞』は、瞑想の進歩の説明において、仏教の中観分析と道教の否定法を用いている。仏教の五蘊の観点から自己同一性の感覚を分解し、次に実在および見かけの法[現象]の「空」を分析している。[ 51 ]双密の伝統の後期の著作は、忘却座の理論と実践を発展させ続けた。例えば、『三論元旨』では、「澄」（澄）から始まり、「静」 （静）、 「忘」 （忘）、 「明」（明）、「達」（達）を経て、最終的に悟りを開き、「完成」（了悟成真）に至る瞑想の過程が描かれている。[ 52 ]
宋代（960～1279年）には、 zuòwàngという用語を用いた文献は少なく、道教の瞑想文献は、道の境地に至るという意味に焦点を移している。宋代の道教の伝統では、神々と交わるための他の世界への恍惚とした旅や内丹術による変容が強調され、zuòwàngは準備的または二次的な瞑想の実践を示すために用いられた。[ 53 ]宋代の内丹術の文献では、zuòwàngは補助的な実践とみなされ、仏教用語で坐禅（zuochan）に匹敵するものとして解釈されている。[ 54 ]
同様の否定神学瞑想を実践した後期の道教の伝統の一つに、今日でも中国の主要な道教の流派である全真教がある。全真教は王重陽（1113年～1170年）とその直弟子によって創始された。[ 55 ]この伝統の中心的な実践は、無心無念無念で何にも執着しないことによって明晰さと純粋さを培うことであり、これにより、人間が世俗的な関心事の中で失ってしまった根源的で不滅の「真の性質」を取り戻すことができる。[ 56 ]「座禅」（打坐; dazuo）、「静坐」（静坐; jingzuo）、「あぐら坐」（跏趺坐; jiafu zuo）、または「正坐」（正坐; zhengzuo）の実践も、孤立と隠遁が最重要視される全真宗にとって非常に重要な実践であった。[ 57 ]この伝統における座禅の主な3つのタイプは、「清静」（qingjing ）、「内観」（neiguan ）、「内丹」（neidan ）である。[ 58 ]
精神修養の実践において、心の安定や鎮静に重点を置く全真宗は、禅仏教から着想を得て、あらゆる状況や生活活動において常に意識を集中させるべきだと説いた。これは、王重陽の次の文章からも見て取れる。
さて、「座る」（大座、瞑想を行う）とは、正しい姿勢をとって目を閉じることだけを指すのではない。それは偽りの座である。真の座を行うには、十二時間の間、留まる時も、歩く時も、座る時も、横になる時も、あらゆる動きと静止の間、心を泰山のように動かず、揺るぎないものにしなければならない。目、耳、口、鼻の四つの門を掴んで切り離し、外の景色が入り込むことを許してはならない。絹糸ほどの、あるいは一本の細い毛皮ほどの思考の動揺さえあれば、それは「静座」とは言えない。このようにできる者は、たとえ肉体が塵の世界にあっても、既に仙人の列に名を連ねている。遠くまで旅をして他人に相談する必要もない。言い換えれば、賢者（直観的な知恵を持つ真の自然）は、まさにその者の肉体の中に宿っているのである。百年後には功徳が満ち溢れ、殻を脱ぎ捨てて悟りへと昇り詰める。辰砂の丸薬は完成し、その魂は八つの世界を彷徨う。
さて、心のあり方について述べよう。心は常に静かに静止している。暗く、静かに、無数の対象を見ない。ぼんやりと、濁って、内側も外側もなく、絹糸ほどの大きさ、あるいは一本の細い毛皮ほどの大きさの思考さえもない。これが心の安定であり、それを抑圧してはならない。もし周囲に追随して思考を生じさせ、頭を求めたり尾を求めたりしながらつまずき、転ぶならば、これを乱れた心という。それを直ちに断ち切り、その気まぐれに従ってはならない。それはあなたの道徳を損ない、破壊し、あなたの本性と生命を衰えさせる。留まる時も、行く時も、座る時も、横になる時も、それを注意深く抑えなければならない。あなたが聞くもの、見るもの、知るもの、理解するものは、あなたにとって病であり、苦痛にすぎない。[ 59 ]
同様に、王氏の主要な弟子の一人である馬玉氏は次のように教えている。
悪行を改めるべきですが、これは座禅だけでできることではありません。心を長く安定させておくべきです。行くこと、留まること、座ること、横になること（つまり、日常のあらゆる活動―禅の教えによく見られる表現）は道の修行です。諸君、思考を生むのをやめなさい！速やかに自分の本性と生命を探し求めなさい。心を清め、欲望を捨てることができれば、あなたは神聖な仙人となるでしょう。それ以外のことは何も認めず、疑うことをやめなさい！これらは正しく真実の言葉です。常に清らかで、常に純粋であることだけが必要です。これを熱心に実践しなさい。[ 60 ]
王が教えたもう一つの同様の瞑想法は、気の海として知られる下腹部に意識を集中させることに基づいていた。「心で、自分の精神が（下）霊気場に長く留まり、原初の気を抱きしめて守り、散らばったり失われたりしないようにする。これが一を抱く方法である。」[ 61 ]
東アジアの仏教諸派は、特に中国の禅宗、日本の禅宗、チベットのゾクチェンなどにおいて、祖王の修行法を取り入れた。
修行を通して、達人は感覚知覚と意識を本質的に二元的で誤解を招く可能性があるものとして排除し、より高い境地に至る際に感覚器官の使用を避ける。そのため、修行者は、あらゆる通常の知覚を手放し、直観、すなわち生まれつきの自然な心の力、つまり人間の中にある本来の宇宙の純粋な反映を強化することによって、純粋な体験、あるいは「あらゆるものの忘却の中に座る」と呼ばれるものにアクセスしようと努める。姿勢と身体の制御が不可欠となり、あらゆる分析的、二元的な思考、そして神々とのつながりは根本的に克服される。[ 62 ]
現代の道教では、自我と意識的な思考の喪失を伴う特定の修行形態を指す言葉として「自王」という言葉が用いられる。
ペンシルベニア大学の中国語・中国文学の博学教授であるビクター・H・メア氏は次のように説明する。
ツォワン（「座って忘れる」）は、初期道教における瞑想の専門用語です。これは、仏教の禅（サンスクリット語のdhyānaに由来）にほぼ相当しますが、より具体的には、瞑想の対象に心が没頭する恍惚状態であるサマーディ（「結合」）に相当します。これは、完全な忘却と考えることができます。インドの瞑想には、数多くの正確な段階と状態があります。一般的に、パタンジャリの用語で、それらはさまざまなタイプのチッタ・ヴリッティ・ニローダ（「精神活動制御」）として説明できます。最高レベルは、さまざまなタイプの恍惚状態（シャマナ、「鎮静、平和」）であり、ヨーギーは宇宙と一体化し、すべての精神活動の痕跡が停止します。荘子にも同様のトランス状態が記述されているが心の空虚（ śūnyatā ）よりも「無身」（ videha）または外在化に重点が置かれている。 [ 27 ]
陝西省の雷谷台寺の劉興迪氏はこう語る。
左王は、心からすべてを流し去り、思考にとらわれず、思考が湧き出て去っていくのを許し、ただ静かにしている。体を静止させ、心を落ち着かせるためには、良い姿勢をとることが重要である。そうしないと、気が散り、注意が散漫になり、自然なプロセスが妨げられる。ただ空のままでいれば、道との分離はない。そうすれば、智慧が湧き上がり、光が現れる。それが人の清らかな気である。この理論についてあまり深く考えてはいけない。そうしないと、必ず心が乱れる。それは、太陽が東から昇り西に沈むようなものだ。それを途中で止めようと考えるのは無駄な努力である。ただ、本来備わっている自然なプロセスを信頼すればよい。 [ 63 ]
英国道教協会の指導者である石静氏は次のように説明する。
左望とは、座って忘れることである。私たちが忘れるのは、最も大切にしているもの、つまり、意見、信念、理想などすべてを含む自己である。私たちは自己という概念に囚われすぎて、世界を個人的な野心や欲望を満たす場所としてしか見ることができなくなることがある。 [ 64 ]
作家であり全真宗の実践者でもあるエヴァ・ウォンは次のように述べています。
左王とは、概念を捨てることです。概念を捨てると、常に私たちと共にあった自然な自己、自然な天の心が自然に現れます。私たちがそれを体験できないのは、私たちの概念のせいだけです。ですから、左王を実践するとき、私たちは単に、ここに概念を捨て始めることができる方法があると言っているのです。 [ 65 ]
道教研究者であり、道教の僧侶でもあるルイス・コムジャティ氏は次のように述べている。
否定神学瞑想は、空虚と静寂に焦点を当てます。それは内容がなく、概念がなく、二元論的ではありません。ただ、心と精神からあらゆる感情的、知的な内容を空にするだけです。
…まず、人は現象世界との感覚的な関わりから身を引きます。次に、人は心の中から知的および感情的な内容を空にします。最後に、人は宇宙論的統合の状態に入り、そこでは気、すなわち微細な呼吸または生命力が、人が耳を傾ける存在の第一層となります。この状態は「統一」（一；yi）、「空」（空；kongまたは虚；xu）、「同一化」（同；通；tong）と表現されます。道教の観点からすると、道は静寂であるため、人は自身の内なる静寂に入ることで、道である自身の生来の性質に戻ります。[ 2 ]
瞑想に関する研究では、深呼吸や注意制御などの基本的なズーワンリラクゼーション技法が検討されており、コーンによれば、これらは「人間の生理機能と神経機能に深い影響を与え、副交感神経系を活性化し、受容性と落ち着きのある内的な状態を作り出す」とのことである。[ 66 ]
サンティーは、ハーバート・ベンソンの「リラクゼーション反応」を道教の坐王瞑想の実践と比較している。[ 67 ]ベンソン（2000:104-106）は、古典的な荘子の厳慧の坐王に関する一節を、リラクゼーション反応を誘発し慢性ストレスを軽減するための文化的に多様な方法の例として挙げている。[ 68 ]
精神科医チャールズ・E・ストローベルの「静穏反射」[ 69 ]も、治療に集中力を利用している。コーンはこれを「道教の実践にやや近い」と表現しており、特に経絡や臓器を気の流れが巡るという概念が挙げられる。[ 66 ]
ホリスティック心理学者ジョン・ダイアモンドの「行動運動学」（1978年）は、物議を醸した応用運動学に基づいており、身体の健康を高めるための社会的、身体的、心理的対策を含んでおり、コーンはこれを「孫思邈と司馬承珍が説明したものと非常に一致している」と述べている。[ 66 ]
リヴィア・コーンは次のように結論づけている。
要約すると、統合システムとしての忘却に関連する多くの実践は今日でも存在しており、道教コミュニティでは梵王自体も依然として実践されているが、焦点は大部分において、ストレス解消、痛みのコントロール、治癒、成功と幸福の向上といった、現代の欲望のより直接的な満足へと移っている。さらに、キネシオロジーやエネルギー医学など、現代科学の特定の分野は、身体と精神に関する伝統的な道教の見解を現代の科学的枠組みに統合することを可能にし、現在の新たな発展を形作っている。[ 66 ]
脚注