文化人類学

「文化」という用語の人類学的意味を最初に明確にした人物の一人は、エドワード・タイラー卿である。「文化、あるいは文明とは、広い意味での民族誌的な意味で捉えれば、知識、信仰、芸術、道徳、法律、慣習、その他社会の一員として人間が獲得するあらゆる能力や習慣を含む複雑な全体である。」^{[ 7 ]}「文明」という用語は後にV・ゴードン・チャイルドによって定義されるようになり、文化は包括的な用語となり、文明は特定の種類の文化となった。^{[ 8 ]}

クイーンズ大学ベルファスト校の元人類学研究部長であるケイ・ミルトンは、一般文化と特定文化を区別している。これは、文化がすべての人類に適用される場合もあれば、アフリカ系アメリカ人やアイルランド系アメリカ人の文化のように特定の集団に固有の場合もあることを意味する。特定文化は構造化されたシステムであり、高度に組織化されているため、そのシステムに要素を追加したり削除したりすると、システムが混乱する可能性がある。^{[ 9 ]}

人類学は、世界のさまざまな地域の人々の生活、特に信仰や慣習に関する言説に関心を寄せている。この問題に取り組むにあたり、19世紀の民族学者は二つの学派に分かれた。グラフトン・エリオット・スミスのような学者は、異なる集団は間接的ではあるものの、何らかの形で互いに学び合ってきたに違いないと主張した。言い換えれば、彼らは文化的特徴がある場所から別の場所へと広がり、つまり「拡散」したと主張したのである。

他の民族学者たちは、異なる集団が独立して類似した信念や慣習を生み出す可能性があると主張した。ルイス・ヘンリー・モーガンのように「独立発明」を提唱した者の中には、類似性は異なる集団が同じ文化進化の段階を経てきたことを意味すると考える者もいた（古典的社会進化論も参照）。特にモーガンは、特定の社会形態や文化が他の形態より先に発生することはあり得ないことを認めた。例えば、工業型農業は単純な農業より先に発明されることはなく、冶金は金属を扱う非精錬プロセス（単純な土壌採取や採掘など）なしには発展しなかった。モーガンは、他の19世紀の社会進化論者と同様に、原始から文明へと多かれ少なかれ秩序だった進歩があったと信じていた。

20世紀の人類学者は、すべての人間社会が同じ段階を同じ順序で経なければならないという考えを概ね否定している。なぜなら、それは経験的証拠に合致しないからである。ジュリアン・スチュワードのような20世紀の民族学者の中には、そのような類似性は類似した環境への類似した適応を反映していると主張する者もいる。19世紀の民族学者は「拡散」と「独立発明」を相互に排他的で競合する理論と見ていたが、ほとんどの民族誌学者は、両方のプロセスが起こり、異文化間の類似性をもっともらしく説明できるという点ですぐに合意に達した。しかし、これらの民族誌学者は、そのような類似性の多くが表面的なものであることも指摘した。彼らは、拡散によって広まった特性でさえ、社会によって異なる意味や機能が与えられることが多かったと指摘した。ロナルド・ダウスによる学際的な研究における大都市における大規模な人口集中に関する分析は、グローバルな世界に生きる人間を理解するために新たな方法をどのように適用できるか、そしてそれがヨーロッパ以外の国々の行動によってどのように引き起こされたかを示し、それによって現代人類学における倫理の役割を浮き彫りにしている。

そのため、これらの人類学者の多くは、文化を比較したり、人間の本質について一般化したり、文化発展の普遍的な法則を発見したりすることよりも、特定の文化をその文化自身の視点から理解することに関心を示した。こうした民族誌学者とその弟子たちは、「文化相対主義」という考え方を提唱した。これは、他者の信念や行動は、その人が現在または過去に暮らしていた文化の文脈においてのみ理解できるという考え方である。

クロード・レヴィ＝ストロース（アメリカの文化人類学とフランスのデュルケーム社会学の両方の影響を受けた）のような人々は、一見似たような発展パターンは人間の思考構造の根本的な類似性を反映していると主張した（構造主義を参照）。20世紀半ばまでに、狩猟採集民からポスト産業社会のサービス業へと一世代で移行するなど、段階を飛び越える人々の例が非常に多くなり、19世紀の進化論は事実上否定された。^{[ 10 ]}

文化相対主義は、フランツ・ボアズが人類学研究において公理として確立し、後に彼の弟子たちによって普及した原理である。ボアズは1887年にこの考えを初めて明確にした。「…文明は絶対的なものではなく、…相対的なものであり、…私たちの考えや概念は、私たちの文明の範囲内でのみ真実である。」^{[ 11 ]}ボアズがこの用語を造語したわけではないが、1942年にボアズが亡くなった後、人類学者の間で、ボアズが展開したいくつかの考えの統合を表現するために一般的に使われるようになった。ボアズは、文化の発展は遺伝的祖先によって決定されるものではないと主張した。^{[ 12 ]}文化相対主義には、特定の認識論的および方法論的主張が含まれる。これらの主張が特定の倫理的立場を必要とするかどうかは議論の余地がある。この原理は道徳相対主義と混同してはならない。

文化相対主義は、西洋の民族中心主義への反動として生まれた側面もある。民族中心主義は、自民族の芸術が最も美しく、価値観が最も高潔で、信念が最も真実であると意識的に信じるなど、明白な形をとることがある。物理学と地理学を専攻し、カント、ヘルダー、フンボルトの思想に深く影響を受けたボアズは、文化はより目に見えない形で、個人の認識を媒介し、制限する可能性があると主張した。このような文化理解は、人類学者に二つの課題を突きつける。第一に、世界に対する認識や反応を必然的に偏らせる自文化の無意識的な束縛からいかに逃れるか、第二に、馴染みのない文化をいかに理解するか、である。このように、文化相対主義の原理は、人類学者に革新的な方法と発見的戦略の開発を促した。

ボアズと彼の弟子たちは、他の文化で科学研究を行うには、研究者の民族中心主義の限界を回避する方法を採用する必要があることに気づいた。そのような方法の一つが民族誌である。この方法は、現地の言語を学び、少なくとも部分的にその文化に同化するために、別の文化の人々と長期間生活することを提唱している。この文脈において、文化相対主義は、特定の人間の信念や活動の意味を理解する上で、現地の文脈の重要性を強調するため、方法論的に根本的に重要である。したがって、1948年にヴァージニア・ヘイヤーは次のように書いている。「文化相対主義を最も簡潔に表現すると、それは部分と全体の相対性を示すものである。部分は全体の中における位置によって文化的意義を獲得し、異なる状況ではその完全性を維持することはできない。」^{[ 13 ]}

文化人類学という概念は、一般的に、全体的なアプローチをとる民族誌的研究、文化が個人の経験にどのように影響するかに焦点を当てた研究、あるいは人々の知識、慣習、制度の包括的な見解を提供することを目的とした研究に適用される。社会人類学とは、家庭生活、経済、法律、政治、宗教など、特定の社会関係のシステムを分離しようと試み、社会生活の組織的基盤に分析上の優先順位を与え、文化現象を社会科学的探究の主要な問題に比べてやや二次的なものとして扱う民族誌的研究に適用される用語である。^{[ 14 ]}

アメリカにおける文化人類学の隆盛と並行して、社会人類学はイギリスとフランスで学問分野として発展した。^{[ 15 ]}

ニューヨーク州ロチェスター出身の弁護士、ルイス・ヘンリー・モーガン（1818年～1881年）は、イロコイ族の擁護者であり、民族学者となった。宗教、政治、物質文化、そして特に親族関係のパターンに関する彼の比較分析は、人類学の分野に大きな影響を与えた。モーガンは、同時代の他の学者（エドワード・タイラーなど）と同様に、人間の社会は、野蛮から未開、そして文明へと続く進歩の尺度で文化進化に応じて分類できると主張した。モーガンは一般的に、この尺度における位置を示す指標として、技術（弓作りや陶器作りなど）を用いた。

フランツ・ボアズ（1858年～1942年）は、モーガンの進化論的視点に対抗して、アメリカ合衆国に学術的な人類学を確立した。彼の研究手法は経験主義的で、過度の一般化には懐疑的であり、普遍的な法則を確立しようとする試みを避けた。例えば、ボアズは移民の子どもたちを研究することで、遺伝的祖先は不変ではなく、人間の行動や振る舞いは生まれつきではなく、後天的な環境によって形成されることを実証した。

ドイツの伝統に影響を受けたボアズは、世界は「文明」の度合いによって進化を測れるような社会ではなく、それぞれ異なる文化で満ちていると主張した。彼は、それぞれの文化は固有の特性に基づいて研究されるべきであり、自然科学で行われるような異文化間の一般化は不可能だと論じた。

そうすることで、彼は移民、黒人、アメリカ大陸の先住民に対する差別と闘った。^{[ 16 ]}多くのアメリカ人人類学者が彼の社会改革のアジェンダを採用し、人種理論は今日でも人類学者にとって人気の高いテーマであり続けている。いわゆる「4分野アプローチ」はボアズ人類学に由来し、学問分野を社会文化人類学、生物人類学、言語人類学、考古学人類学（考古学など）という4つの重要かつ相互に関連する分野に分けた。アメリカ合衆国の人類学は、特に文化を重視するボアズ伝統の影響を強く受け続けている。

ボアズはコロンビア大学とアメリカ自然史博物館（AMNH）での地位を利用して、何世代にもわたる学生の育成に尽力した。彼の第一世代の教え子には、アルフレッド・クローバー、ロバート・ローウィ、エドワード・サピア、ルース・ベネディクトらがおり、彼らはそれぞれ北米先住民文化に関する詳細な研究を行った。これらの研究は、単一の進化過程説を批判する上で貴重な情報を提供した。クローバーとサピアがアメリカ先住民の言語に焦点を当てたことは、言語学を真に包括的な科学として確立し、インド・ヨーロッパ語族に偏った従来の研究から脱却させるのに貢献した。

アルフレッド・クローバーの教科書『人類学』 （1923年）の出版は、アメリカ人類学における転換点となった。30年にわたる資料の蓄積を経て、ボアズ派の研究者たちは一般化への強い欲求を抱くようになった。これは、マーガレット・ミードやルース・ベネディクトといった若い世代のボアズ派研究者たちが行った「文化と人格」研究において最も顕著に表れた。ジークムント・フロイトやカール・ユングといった精神分析心理学者の影響を受けたこれらの研究者たちは、個人の人格が、彼らが育ったより広範な文化的・社会的要因によってどのように形成されるのかを理解しようと努めた。

ミードの『サモアでの成長』（1928年）やベネディクトの『菊と剣』 （1946年）といった作品はアメリカ国民の間で依然として人気があるものの、ミードとベネディクトは人類学という学問分野に、一部の人が期待していたほどの影響力を持つことはなかった。ボアズはルース・ベネディクトをコロンビア大学人類学部長の後継者にするつもりだったが、彼女はラルフ・リントンに取って代わられ^{[ 17 ]}、ミードはアメリカ自然史博物館のオフィスに留まるしかなかった^{[ 18 ] 。}

1950年代から1960年代半ばにかけて、人類学は自然科学を模範とする傾向を強めていった。ロイド・ファラーズやクリフォード・ギアツといった人類学者は、新たに独立した国家が発展していく過程としての近代化に焦点を当てた。一方、ジュリアン・スチュワードやレスリー・ホワイトといった人類学者は、社会がどのように進化し、生態学的ニッチに適応していくかに焦点を当てた。このアプローチはマービン・ハリスによって広く知られるようになった。

カール・ポランニーの影響を受け、マーシャル・サーリンズやジョージ・ダルトンらが実践した経済人類学は、文化や社会的な要因を考慮に入れるよう標準的な新古典派経済学に異議を唱え、人類学的研究にマルクス主義分析を取り入れた。イギリスでは、マックス・グルックマンやピーター・ウォーズリーがマルクス主義を試み、ロドニー・ニーダムやエドマンド・リーチといった著者がレヴィ＝ストロースの構造主義を研究に取り入れたことで、英国社会人類学のパラダイムは分裂し始めた。構造主義はまた、認知人類学や成分分析など、1960年代と1970年代のいくつかの発展にも影響を与えた。

時代の流れに沿って、人類学の多くはアルジェリア独立戦争やベトナム戦争反対運動を通じて政治化され、^{[ 19 ]}マルクス主義は人類学においてますます人気のある理論的アプローチとなった。^{[ 20 ]} 1970年代までに、 『人類学の再発明』などの著作の著者は人類学の意義について懸念を抱くようになった。

1980年代以降、エリック・ウルフの『ヨーロッパと歴史なき人々』で考察されたような権力の問題は、人類学の中心的なテーマとなっている。1980年代には、『人類学と植民地との遭遇』のような書籍が人類学と植民地の不平等との関連性を考察し、アントニオ・グラムシやミシェル・フーコーといった理論家の絶大な人気によって、権力と覇権の問題が注目を集めるようになった。ジェンダーとセクシュアリティは人気のテーマとなり、歴史と人類学の関係も、マーシャル・サーリンズの影響を受けて注目を集めた。サーリンズはレヴィ＝ストロースとフェルナン・ブローデルの理論に基づき、歴史的変容の過程における象徴的意味、社会文化的構造、そして個人の主体性の関係を考察した。ジャンとジョン・コマロフは、シカゴ大学でこれらのテーマに焦点を当てた人類学者の世代を育成した。これらの問題に影響を与えたのは、ニーチェ、ハイデガー、フランクフルト学派の批判理論、デリダ、ラカンなどである。^{[ 21 ]}

多くの人類学者は、マルクスに由来する唯物論と科学的モデル化への新たな重点化に反発し、文化の重要性を強調した。デイヴィッド・シュナイダー、クリフォード・ギアツ、マーシャル・サーリンズといった著者は、意味や記号の網としての文化という、より詳細な概念を発展させ、それは学問分野内外で非常に人気を博した。ギアツは次のように述べている。

マックス・ウェーバーと同様に、人間は自らが紡いだ意味の網に吊るされた動物であると信じ、私は文化をその網と捉え、したがって文化の分析は法則を探求する実験科学ではなく、意味を探求する解釈科学であると考える。

ギアーツの解釈方法は、彼が「濃密な記述」と呼んだものに基づいていた。儀式、政治経済活動、親族関係といった文化的シンボルは、人類学者によって外国語の文書であるかのように「読み解かれる」。これらのシンボルの解釈は、人類学者の読者に向けて再構成されなければならない。つまり、他文化の「経験に近い」が異質な概念から、人類学者の「経験から遠い」理論的概念へと変換されるのである。これらの解釈は、その発案者に反映され、翻訳としての妥当性が繰り返し微調整される。この過程は解釈学的循環と呼ばれる。ギアーツはこの方法を複数の分野に適用し、非常に生産的な研究プログラムを生み出した。彼の「文化システムとしての宗教」の分析は、人類学以外の分野にも大きな影響を与えた。デイヴィッド・シュナイダーによるアメリカの親族関係の文化分析も、同様に大きな影響力を持っている。^{[ 23 ]}シュナイダーは、アメリカの民俗文化における「血縁関係」への強調が人類学的な親族関係理論に過度の影響を与えていること、そして親族関係は生物学的特徴ではなく、異なる社会で非常に異なる条件で確立される文化的関係であることを実証した。^{[ 24 ]}

著名なイギリスの象徴人類学者には、ヴィクター・ターナーとメアリー・ダグラスなどがいる。

1980年代後半から1990年代にかけて、ジェームズ・クリフォードなどの著者は、民族誌的権威、特に人類学的知識がどのようにして可能で権威を持つようになったのかという点について考察した。彼らは、学界のフェミニストによって始められた研究と議論の傾向を反映していたが、先駆的な批評家たちについて具体的にコメントすることは控えた。^{[ 25 ]}それにもかかわらず、人類学における「ポストモダンの瞬間」の一部として、フェミニスト理論と方法の重要な側面が必須となった。民族誌はより解釈的かつ内省的になり、 ^{[ 26 ]}著者の方法論、文化的、ジェンダー的、人種的立場、そし​​てそれらが民族誌的分析に与える影響について明示的に取り上げるようになった。これは、当時人気があったポストモダニズムのより広範な傾向の一部であった。 ^{[ 27 ]}現在、人類学者は、グローバリゼーション、医学とバイオテクノロジー、先住民の権利、仮想コミュニティ、工業化社会の人類学など、現代世界のさまざまな問題に注目しています。

参与観察は文化人類学の主要な研究方法の一つです。これは、ある集団を理解する最良の方法は、その集団と長期間にわたって密接に交流することであるという前提に基づいています。^{[ 28 ]}この方法は、社会人類学者のフィールド調査、特にイギリスのブロニスワフ・マリノフスキ、アメリカのフランツ・ボアズの弟子たち、そして後のシカゴ学派の都市研究に端を発しています。歴史的には、研究対象は小規模な非西洋社会でしたが、今日では特定の企業、教会グループ、スポーツチーム、あるいは小さな町である場合もあります。^{[ 28 ]}参与観察の対象が何であるかに制限はありませんが、観察する人類学者が長期間にわたってその集団を綿密に研究する必要があります。これにより、人類学者は研究対象との信頼関係を築き、文化に対する内部からの視点を得ることができ、後にその文化について記述する際に、より豊かな記述を提供できるようになります。観察可能な詳細（毎日の時間配分など）や、より隠された詳細（タブーな行動など）は、より長い期間にわたって観察および解釈されやすい。研究者は、参加者が言うこと（そしてしばしば信じていること）（形式システム）と実際に起こること、または形式システムの異なる側面との間の矛盾を発見することができる。対照的に、一連の質問に対する人々の回答を一度だけ調査すると、非常に一貫性があるかもしれないが、社会システムの異なる側面間、または意識的な表象と行動との間の矛盾を示す可能性は低い。^{[ 29 ]}

民族誌学者と文化情報提供者との交流は双方向でなければなりません。^{[ 30 ]}民族誌学者が文化に対して無知であったり好奇心を持っていたりするのと同様に、その文化のメンバーも民族誌学者に対して好奇心を持っているかもしれません。状況の文化的背景をよりよく理解することにつながるつながりを築くためには、人類学者はグループの一員になることに心を開き、そのメンバーと有意義な関係を築こうとする意思を持たなければなりません。^{[ 28 ]}そのための1つの方法は、人類学者と対象者の間に共通の経験の小さな領域を見つけ、その共通点からより大きな相違の領域へと広げていくことです。^{[ 31 ]}一度つながりが確立されると、コミュニティに溶け込むことが容易になります。人類学者に正確で完全な情報が共有される可能性が高くなります。

参与観察を開始する前に、人類学者は場所と研究の焦点の両方を選択する必要があります。^{[ 28 ]}この焦点は、人類学者が選択した人々の集団を実際に観察し始めると変わる可能性がありますが、フィールドワークを開始する前に何を研究したいのかを考えておくことで、人類学者は研究テーマの背景情報を調査する時間を確保できます。また、選択した場所や類似のテーマで過去にどのような研究が行われてきたかを知っておくことも役立ちます。参与観察が、人類学者が慣れ親しんだ言語ではない言語が話されている場所で行われる場合、人類学者は通常その言語も学びます。これにより、人類学者はコミュニティにしっかりと根付くことができます。通訳が不要になるため、コミュニケーションがより直接的になり、人類学者は目撃したことを、より豊かで文脈に沿った形で表現することができます。さらに、参与観察には、研究対象地域の政府や研究機関からの許可が必要となることが多く、常に何らかの資金が必要となります。^{[ 28 ]}

参与観察の大部分は会話に基づいています。これは、気楽で友好的な対話の形をとることもあれば、より構造化された一連のインタビューの形をとることもあります。この2つの組み合わせがよく用いられ、時には写真撮影、地図作成、遺物収集、その他のさまざまな方法と併用されることもあります。^{[ 28 ]}場合によっては、民族誌学者は構造化観察にも目を向けます。これは、人類学者の観察が、彼らが答えようとしている特定の一連の質問によって方向付けられるものです。^{[ 32 ]}構造化観察の場合、観察者は一連の出来事の順序を記録したり、周囲の環境の特定の部分を記述したりすることが求められる場合があります。^{[ 32 ]}人類学者は研究対象のグループに溶け込もうと努力し、観察しながら出来事に参加しますが、構造化観察は一般的に参与観察よりも方向付けられ、より具体的です。これは、民族誌データを複数のグループ間で比較する場合や、政府の政策決定のための調査など、特定の目的を達成する必要がある場合に、研究方法を標準化するのに役立ちます。

参与観察に対する一般的な批判の一つは、客観性に欠けることである。^{[ 28 ]}人類学者はそれぞれ独自の背景と経験を持っているため、同じ文化でも解釈が異なる可能性がある。民族誌学者が誰であるかは、最終的にその文化について何を書くかに大きく影響する。なぜなら、研究者はそれぞれ自身の視点に影響されるからである。^{[ 33 ]}これは特に、人類学者が民族誌的現在形で記述する場合に問題となる。現在形では文化が時間的に固定されているように見え、人類学者が観察を行った後、他の文化と交流したり、徐々に進化したりした可能性があるという事実が無視される。^{[ 28 ]}これを避けるために、過去の民族誌学者は厳格な訓練や人類学者がチームで働くことを提唱してきた。しかし、これらのアプローチは一般的に成功しておらず、現代の民族誌学者は、代わりに自身の個人的な経験や潜在的な偏見を記述に含めることを選択することが多い。^{[ 28 ]}

参与観察は、人類学者が文化について報告する内容をコントロールするため、倫理的な問題も引き起こしている。表現という点では、人類学者は研究対象者よりも大きな力を持っており、これが参与観察全般に対する批判を招いている。^{[ 28 ]}さらに、人類学者は、自分たちの存在が文化に与える影響に苦慮してきた。研究者はただそこにいるだけで文化に変化をもたらすため、人類学者は、研究対象の文化に影響を与えることが適切かどうか、あるいは影響を及ぼさないことが可能かどうかを問い続けている。^{[ 28 ]}

20世紀には、ほとんどの文化人類学者や社会人類学者が民族誌の執筆に力を注いだ。民族誌とは、特定の場所と時代におけるある民族について書かれた文書である。通常、人類学者は一定期間、別の社会の人々と共に生活し、その集団の社会生活や文化生活に参加すると同時に観察を行う。

文化人類学者は資料を整理し、図書館、教会、学校で長時間かけて記録を精査し、墓地を調査し、古代の文字を解読するなど、他にも数多くの民族誌的手法を用いて民族誌を執筆したり、詳細な情報を保存したりしている。典型的な民族誌には、地形、気候、生息地に関する情報も含まれる。民族誌は、対象となる人々について包括的に記述することを目的としており、今日では、民族誌学者が一次資料や二次資料を通して入手できる限り、過去の出来事に関する可能な限り長い年表を盛り込むことが多い。

ブロニスワフ・マリノフスキは民族誌的方法論を開発し、フランツ・ボアズはそれをアメリカで教えた。ボアズの弟子であるアルフレッド・L・クローバー、ルース・ベネディクト、マーガレット・ミードらは、ボアズの文化概念と文化相対主義を基に、アメリカで文化人類学を発展させた。同時に、マリノフスキとA・R・ラドクリフ・ブラウンの弟子たちは、イギリスで社会人類学を発展させていた。文化人類学が象徴や価値観に焦点を当てていたのに対し、社会人類学は社会集団や制度に焦点を当てていた。今日、社会文化人類学者はこれらすべての要素に注目している。

20世紀初頭、社会文化人類学はヨーロッパとアメリカで様々な形で発展した。ヨーロッパの「社会人類学者」は、観察された社会行動と「社会構造」、すなわち社会的役割（例えば、夫と妻、親と子）と社会制度（例えば、宗教、経済、政治）の関係に焦点を当てた。

アメリカの「文化人類学者」は、人々が自分自身や世界をどのように表現するか、特に芸術や神話といった象徴的な形式に焦点を当てた。これら二つのアプローチはしばしば重なり合い、概して互いに補完し合っていた。例えば、親族関係やリーダーシップは、象徴体系としても社会制度としても機能する。今日では、ほとんどすべての社会文化人類学者が、これら二つの先駆者たちの研究を参照し、人々の行動や発言に等しく関心を寄せている。

人類学者が民族中心主義と闘う手段の一つは、異文化比較を行うことである。いわゆる「人間の普遍性」を民族誌的記録と照らし合わせて検証することは重要である。例えば、一夫一婦制は普遍的な人間の特性としてしばしば喧伝されるが、比較研究によればそうではない。ヒューマン・リレーションズ・エリア・ファイルズ社（HRAF）は、イェール大学に拠点を置く研究機関である。1949年以来、その使命は、過去と現在の人間の文化、社会、行動に関する世界的な比較研究を奨励し促進することである。その名称は、当時イェール大学にあった学際的なプログラム／建物である人間関係研究所に由来する。人間関係研究所は、人間の行動と文化の統合科学を開発する取り組みの一環として、HRAFの前身である異文化調査（ジョージ・ピーター・マードックを参照）を後援していた。ウェブ上の2つのeHRAFデータベースは毎年拡張および更新されている。eHRAFワールドカルチャーには、過去と現在の文化に関する資料が含まれており、約400の文化を網羅している。 2つ目のデータベースであるeHRAF Archaeologyは、主要な考古学的伝統と、世界中のさらに多くの下位伝統や遺跡を網羅しています。

異文化間比較には、工業化（または脱工業化）した西欧諸国が含まれる。より伝統的な標準的な異文化間比較サンプルに含まれる小規模社会の文化は以下のとおりである。

民族誌学は社会文化人類学において主流を占めている。しかしながら、現代の多くの社会文化人類学者は、地域文化を境界が限定され孤立したものとして扱う従来の民族誌学モデルを否定している。これらの人類学者は、異なる地域の人々がそれぞれの生活をどのように経験し理解しているかという独特な方法に引き続き関心を寄せているが、こうした特定の生活様式を地域的な視点だけで理解することはできないと主張することが多い。彼らは、地域に焦点を当てつつ、地域の人々の生活に影響を与えるより大きな政治的、経済的、文化的枠組みを把握しようと努めている。このアプローチの著名な提唱者には、アルジュン・アパドゥライ、ジェームズ・クリフォード、ジョージ・マーカス、シドニー・ミンツ、マイケル・タウシグ、エリック・ウルフ、ロナルド・ダウスなどが挙げられる。

人類学の研究・分析において、マルチサイト・エスノグラフィーの利用がますます注目を集めている。ジョージ・マーカスの論文「世界システムにおける／世界システムに関するエスノグラフィー：マルチサイト・エスノグラフィーの出現」でも論じられている。マルチサイト・エスノグラフィーは、文化をグローバルな社会秩序というマクロな構造の中に埋め込まれたものと捉え、空間的にも時間的にも様々な場所で伝統的な方法論を用いる。この方法論を通して、世界システムが地域社会やグローバル社会に与える影響を考察する際に、より深い洞察を得ることができる。

マルチサイト・エスノグラフィーでは、文化研究、メディア研究、科学技術研究などの分野の手法を取り入れた、より学際的なフィールドワークのアプローチも登場している。マルチサイト・エスノグラフィーでは、研究対象を空間的・時間的な境界を越えて追跡する。例えば、マルチサイト・エスノグラフィーでは、特定の「モノ」、例えば特定の製品がグローバル資本主義のネットワークを通じて輸送される様子を追跡することがある。

複数地点民族誌は、離散した民族集団、複数の場所や時代に現れる物語や噂、複数の民族誌的場所を横断して現れる比喩、あるいは空間と時間を移動する個人や集団の伝記を追跡することもある。また、境界を越える紛争を追跡することもある。複数地点民族誌の一例として、ナンシー・シェパー＝ヒューズによる人体臓器の国際闇市場に関する研究が挙げられる。この研究において、彼女は臓器が資本主義の様々な合法および非合法のネットワークを通じてどのように移送されるかを追跡するとともに、貧困地域で児童誘拐や臓器窃盗について流布されている噂や都市伝説についても調査している。

社会文化人類学者は、ますます「西洋」文化に調査の目を向けるようになっている。例えば、フィリップ・ブルゴワは、ハーレムの麻薬窟で働く起業家たちを研究した『尊敬を求めて』で1997年にマーガレット・ミード賞を受賞した。また、研究所の研究者、ウォール街の投資家、法律事務所、情報技術（IT）従業員といった専門家集団の民族誌も人気が高まっている。 ^{[ 34 ]}

親族関係とは、人間が互いにどのように関係を形成し維持するか、そしてそれらの関係が社会組織の中でどのように機能し、社会組織を定義するかを人類学的に研究することを指す。^{[ 35 ]}

親族関係研究は、医学人類学、フェミニスト人類学、公共人類学など、他の人類学分野と重なり合うことが多い。これは、言語人類学者パトリック・マコンベルが述べたように、その根本的な概念が共通しているためと考えられる。

親族関係は、私たちが知るすべての人間社会の基盤です。すべての人間は、父と母、息子と娘、兄弟と姉妹、叔父と叔母、夫と妻、祖父母、いとこ、そして多くの場合、彼らが使用する用語に反映されているように、より複雑な種類の関係を認識しています。これは、ほとんどの場合、人間の子供が生まれる基盤であり、彼らの最初の言葉はしばしば親族関係を表す言葉です。^{[ 36 ]}

歴史を通じて、親族研究は主に結婚、血統、生殖のトピックに焦点を当ててきました。^{[ 37 ]}人類学者は、文化間の結婚の多様性と、人間制度としての結婚の正当性について幅広く執筆してきました。結婚の慣習と価値観にはコミュニティ間で大きな違いがあり、人類学的なフィールドワークを行う余地が十分にあります。たとえば、スーダンのヌエル族とネパールのバラモンは一夫多妻制を実践しており、1人の男性が2人以上の女性と複数回結婚します。インドのニャール族とチベットおよびネパールのニンバ族は一妻多夫制を実践しており、1人の女性が2人以上の男性と結婚することがよくあります。しかし、ほとんどの文化で見られる結婚の慣習は一夫一妻制であり、1人の女性が1人の男性と結婚します。人類学者はまた、文化間のさまざまな結婚のタブーを研究しており、最も一般的なのは兄弟姉妹や親子関係における結婚の近親相姦のタブーです。すべての文化にはある程度近親相姦のタブーが存在することがわかっているが、結婚が核家族単位を超えて広がると、タブーは文化によって変化する。^{[ 35 ]}

生殖に関しても同様の根本的な違いがある。人類学者は、どの文化においても生殖との関係において生物学が認識されていることを発見しているが、文化によって親の概念を評価する方法に違いがある。例えば、メキシコのオアハカ州ヌヨ市では、子供は複数の母性と複数の父性を持つことができると考えられている。この場合、一人の女性から生まれ、その後別の女性に授乳された場合、子供には複数の生物学的な母親がいることになる。母親が複数の男性と性交した場合、子供には複数の生物学的な父親がいることになる。これは、ヌヨ文化では、妊娠するには複数の男性と性交して必要な精子を蓄積する必要があるという一般的な信念に基づいている。^{[ 38 ]}

20世紀末以降、組織における人類学の役割は著しく拡大した。^{[ 47 ]}この発展の多くは、学術界以外で働く人類学者の増加と、組織と人類学の分野の両方におけるグローバル化の重要性の高まりに起因する。^{[ 47 ]}人類学者は、営利企業、非営利団体、政府などの組織に雇用されることがある。^{[ 47 ]}例えば、文化人類学者は、米国連邦政府によく雇用されている。^{[ 47 ]}

人類学で定義される制度の 2 種類は、全体的制度と社会制度です。^{[ 48 ]}全体的制度とは、その内部の人々の行動を包括的に調整する場所であり、全体的制度の例としては、刑務所、修道院、病院などがあります。^{[ 48 ]}一方、社会制度とは、親族関係、宗教、経済など、個人の日常生活を規制する構成物です。^{[ 48 ]}制度の人類学では、労働組合、小規模企業から大企業までの企業、政府、医療機関、^{[ 47 ]}教育機関、^{[ 8 ]}刑務所、^{[ 2 ] [ 6 ]}および金融機関を分析することができます。^{[ 15 ]非政府組織は、社会問題を緩和しようとする試みにおいて、これまで政府によって無視されてきた役割、 [ 1 ]}あるいはこれまで家族や地域グループによって実現されてきた役割を果たすことができるため、制度人類学の分野で特に注目を集めています。^{[ 47 ]}

制度人類学における研究の種類と方法は多岐にわたる。制度人類学者は、組織間の関係、あるいは組織と社会の他の部分との関係を研究することがある。^{[ 47 ]}制度人類学は、組織の内部構造、例えば形成される関係性、階層構造、文化^{[ 47 ]} 、そしてこれらの要素が時間の経過とともにどのように伝達され、維持され、変容し、あるいは放棄されるかに焦点を当てることもある。^{[ 49 ]}さらに、制度人類学の中には、組織の具体的な設計とその対応する強さを検証するものもある。^{[ 11 ]}より具体的には、人類学者は組織内の特定の出来事を分析したり、記号論的調査を行ったり、知識や文化が組織化され拡散されるメカニズムを分析したりすることがある。^{[ 47 ]}

制度人類学のあらゆる形態において、参加観察は、制度がどのように機能するかの複雑さや、制度内における個人の行動の結果を理解する上で重要である。^{[ 50 ]}同時に、制度の人類学は、個人が制度に日常的に関わっているという調査を超えて、組織の原則がどのように、そしてなぜそのように進化してきたのかを解明することにも及ぶ。^{[ 49 ]}

人類学者が組織を研究する際に考慮する一般的な事項には、研究者が身を置く物理的な場所が含まれます。重要なやり取りはしばしば私的な場で行われるためです。また、組織のメンバーは職場で調査されることが多く、日々の活動の詳細について話し合うための暇な時間があまりないという事実も考慮する必要があります。^{[ 51 ]}インタビューや文書分析を用いて組織を理解する際には、個人が組織の仕組みを特定の視点や枠組みで提示する能力も考慮に入れなければなりません。^{[ 50 ]}公開される情報が組織によって直接管理されておらず、潜在的に有害となる可能性がある場合、人類学者の関与は不信感をもって受け止められる可能性があります。^{[ 51 ]}