セファルディムの法律と慣習

スーラとプンベディタという二つの主要な学院は、イスラム世界においても長く存続した。ゲオニムと呼ばれる学院長たちは、下メソポタミアのユダヤ人の指導者であるエキシラルクとともに、アッバース朝カリフ国によってアラブ世界のユダヤ人に対する最高権威として認められていた。ゲオニムは、世界中のハラハーに関する質問に回答を文書で提供し、それらは回答集として出版され、高い権威を誇っていた。ゲオニムはまた、イェフダイ・ベン・ナフマンの『ハラホット・ペスクット』やシメオン・カヤラの『ハラホット・ゲドロット』といった手引書も作成した。

ゲオニムの学問は、カイラワンの学者たち、特にハナネル・ベン・フシエルとニッシム・ベン・ヤコブを通じてスペインに伝わり、そこでイサク・アルファシが編集・要約したタルムードの形をとった『セフェル・ハ・ハラホット』（ユダヤ法典）でそれを利用した。これが今度はマイモニデスの『ミシュネ・トーラー』の基礎となった。これらの初期のチュニジアとスペインの学派の特徴は、エルサレム・タルムードとバビロニア・タルムードの両方を喜んで利用したことである。フランスとドイツでの展開はやや異なっていた。彼らはゲオニムの裁定を尊重したが、強い地元の慣習も持っていた。トサフィストたちは、これらの慣習に合致する形でタルムードを解釈しようと最善を尽くした。慣習は法律に優先するという理論（ミンハーグ参照）が広まった。これはタルムードにもいくらか支持されていたが、アラビア語圏ではヨーロッパほど顕著ではなかった。アシュケナージの慣習に関する書籍は、ヤアコブ・モエリンなどの著者によって書かれた。アシュケナージの慣習に関するその他の事例は、ヴォルムスのエレアザルの懺悔マニュアルや、ヤコブ・ヴァイルの『セフェル・シェヒトット・ウ・ベディコット』に規定されたシェヒタ（動物の屠殺）に関する追加的な厳格化によってもたらされた。

トサフィストの学問は、アシュケナージの慣習に関する文献そのものとは異なり、ドイツ生まれの学者でトレドの首席ラビとなり、精緻なタルムード注釈書である『ヒルホート・ハ・ロシュ』の著者となったアシェル・ベン・イェヒエルによってスペインにもたらされた。この注釈書は、アルファシとマイモニデスに次ぐスペインの偉大な権威者の一人となった。より広く普及した要約書である『アルバア・トゥリム』は、彼の息子ヤコブ・ベン・アシェルによって書かれたが、彼は父と全ての点で意見が一致したわけではなかった。トサフォットは、カバラへの関心でも知られるナフマニデスやソロモン・ベン・アドレットといっ​​たカタルーニャ学派の学者たちにも利用された。しばらくの間、スペインは学派によって分裂していた。カタルーニャではナフマニデスとベン・アドレットの裁定が、カスティーリャではアシェル家の裁定が、バレンシアではマイモニデスの裁定が受け入れられていた。 （マイモニデスの教えは、アラブ世界のほとんどの地域、特にイエメン、エジプト、そしてイスラエルの地で受け入れられた。）

ユダヤ人がスペインから追放された後、ユダヤ法はヨセフ・カロによって『ベト・ヨセフ』に体系化されました。『ベト・ヨセフ』は『アルバア・トゥリム』の注釈書の形式をとり、『シュルハン・アルーフ』は実用的な要約の形式で同じ結果を示しました。カロは利用可能な権威者のほとんどに相談しましたが、一般的には、他の権威者の大多数が反対しない限り、スペインの三大権威者アルファシ、マイモニデス、アシェル・ベン・イェヒエルの多数派に従って実用的な決定を下しました。カロはセファルディ系以外の権威者を意識的に排除しようとしたわけではありません。それでも、アシュケナジ学派は、純粋にアシュケナジの慣習とは対照的に、ハラハーに貢献する限りにおいて、アシェルによって十分に代表されていると考えていました。しかし、アルファシとマイモニデスは概ね意見が一致していたため、全体的な結果は圧倒的にセファルディ系の見解が優勢であった。ただし、いくつかの事例では、カロはこの合意を覆し、カタルーニャ学派（ナフマニデスとソロモン・ベン・アドレット）の見解を支持した。カタルーニャ学派の見解の中には、アシュケナージ系の起源を持つものもあった。今日、ベト・ヨセフはセファルディ系ユダヤ人の間でユダヤ法の権威として認められており、特定のコミュニティで受け入れられている後世のラビの裁定に基づく若干の変更が加えられている。

ポーランドのラビ、モーゼス・イセルレスは、『シュルハン・アルーフ』の功績を認めつつも、アシュケナジの学問と実践を十分に反映していないと感じていた。そこで彼は、アシュケナジの実践が異なるあらゆる点を解説した一連の注釈書を著し、この著作は今日、アシュケナジのハラハーに関する主要な著作として認められている。イセルレスは、特定の法上の点においてカロと意見を異にすることを躊躇しなかった。原則として、彼は『シュルハン・アルーフ』に示されたセファルディムの実践が標準的なユダヤ法を表し、アシュケナジの実践は本質的に地域的な慣習であるというカロの見解を受け入れた。したがって、今のところ「セファルディムの慣習」について語ることは無意味である。それは、アシュケナジの特定の慣習を除いたユダヤ法を意味するにすぎない。このため、イタリア系ユダヤ人やイエメン系ユダヤ人など、アシュケナジ以外のユダヤ人コミュニティが受け入れている法は、基本的にセファルディムの法と類似している。もちろん、セファルディムの世界の中でも、シリアやモロッコなど、特定の国やコミュニティに特有の習慣も存在する。

ツファットのイサク・ルリアとその弟子たちのカバラのサークルでは、重要な慣習群が発展し、その多くがセファルディ系ユダヤ人のコミュニティ全体に広まりました。これについては、後述の「典礼」の項でさらに詳しく説明します。これらの慣習は、ギリシャ系やトルコ系のセファルディ系ユダヤ人やミズラヒ系ユダヤ人には受け入れられていますが、スペイン系やポルトガル系ユダヤ人などの西洋系コミュニティには受け入れられていない場合もあります。これらは真の意味での慣習であり、以下の使用例一覧では「L」の記号で区別されています。

ユダヤ教の典礼の概要と初期の歴史については、シッドゥールとユダヤ教の礼拝に関する記事を参照してください。初期の段階で、バビロニアの儀式とイスラエルの地で使用されていた儀式との間に区別が確立されました。これらは宗教的権威の2つの主要な中心地でした。パレスチナの儀式の完全なテキストはありませんが、カイロ・ゲニザでいくつかの断片が発見されています。^{[ 3 ]}

ほとんどの学者は、セファルディ系ユダヤ人は偉大なバビロニアのユダヤ教アカデミーの宗教的伝統の継承者であり、アシュケナジー系ユダヤ人は当初ユダヤ教またはガリラヤのユダヤ教の宗教的伝統に従っていた人々の末裔であると主張している。^{[ 4 ] [ 5 ]}一方、モーゼス・ガスターのような学者は、正反対の主張をしている。^{[ 6 ]}この問題を正しく理解するために、今日世界中で使用されているすべてのユダヤ教の典礼は本質的にバビロニアのものであり、少数のパレスチナの慣習が標準化の過程を生き残ったことを強調する必要がある。ゲオニムの時代から保存されている相違点のリストでは、パレスチナの慣習として記録されているもののほとんどは現在では廃れている。^{[ 7 ]} (以下の用法一覧では、パレスチナから受け継がれたセファルディムの用法はPで示され、セファルディムの用法がバビロニアの用法に合致し、アシュケナージの用法がパレスチナの用法である場合はB で示されます。) 12 世紀までに、イェフダイ・ベン・ナフマンやピルコイ・ベン・バボイなどのバビロニアの指導者の努力の結果、^{[ 8 ]}歴史的にパレスチナの用法に従っていたパレスチナの共同体やカイラワーンなどのディアスポラ共同体は、ほとんどの点でバビロニアの規則を採用し、ユダヤ人はアラビア語圏全体でバビロニアの権威を受け入れました。

保存されている初期の典礼の標準化の試みには、年代順に、アムラム・ガオン、サアディア・ガオン、シジルマサ（モロッコ）のシェロモ・ベン・ナタン^{[ 9 ]}、マイモニデスのものがある。これらはすべてゲオニムの法的裁定に基づいていたが、現在のセファルディのテキストへの明らかな進化を示している。西ゴート王国時代のスペインで使用されていた典礼は、イタリアやプロヴァンスの典礼、さらに遠くは古フランスやアシュケナージの典礼とともに、パレスチナの影響を受けたヨーロッパの系統に属していた可能性が高いが、西ゴート時代の典礼資料が残っていないため、確かなことは分からない。ラビ・アブラハム・ベン・ナタン・ハ・ヤルヒ（1204年頃）の『セフェル・ハ・マンヒグ』などの後世の論文の記述から、その時代においてもスペインの儀式は、ゲオニムの裁定やそれに基づく公式文書に合致するためにその後排除されたヨーロッパ特有の要素を保持していたことがうかがえる。（逆に、これらの文書の現存する版、特にアムラム・ガオンの版は、スペインやその他の地域の慣習を反映するように編集されているようである。）^{[ 10 ]} したがって、現在のセファルディムの典礼は、ゲオニム時代にエジプトやモロッコで普及していたバビロニア・アラビア語系の北アフリカ支流と、元の地域儀式との漸進的な融合の産物とみなされるべきである。レコンキスタの後、スペイン特有の典礼は、アシェル・ベン・イェヒエルに至るまでの権威者たちが理解していたハラハの規定との整合性を確保することに関心を寄せていたダビデ・アブディルハム（1340年頃）によって解説された。この収束にもかかわらず、イベリア半島のさまざまな地域の典礼には違いがあった。たとえば、リスボンとカタルーニャの儀式は、後のセファルディムの伝統の基礎となったカスティーリャの儀式とは多少異なっていた。カタルーニャの儀式は、カスティーリャの儀式とハクメイ地方の儀式の中間に位置していた。ハクハム・モーゼス・ガスターは、オランとチュニスの儀式をこのグループに分類した。^{[ 11 ]}

スペインからの追放後、セファルディムは自分たちの典礼をアラブ帝国やオスマン帝国の各地に持ち込み、そこですぐにラビや共同体の指導者の地位に就いた。彼らは共同体を形成し、イベリア半島の出身地に基づいて違いを維持することが多かった。例えば、サロニキには20以上のシナゴーグがあり、それぞれがスペインやポルトガルの異なる地域の儀式を使用していた（ロマニオテ派とアシュケナージ派のシナゴーグもそれぞれ1つずつあった）。^{[ 12 ]}

16世紀から19世紀にかけての過程において、アラブ諸国やオスマン帝国のほとんどの地域に居住するユダヤ人コミュニティは、既存の典礼（その多くは既にセファルディムの典礼と類似点があった）を、可能な限りスペインの典礼に倣うように改変した。その理由としては、以下のようなものがある。

1. スペインからの亡命者たちはエリート層とみなされ、彼らが定住した国々に多くの首席ラビを輩出したため、スペインの儀式はそれまでの土着の儀式よりも好まれる傾向にあった。
2. 印刷術の発明により、シッドゥール（祈祷書）は通常イタリアで大量印刷されるようになり、書籍を必要とする会衆は一般的に標準的な「セファルディ」または「アシュケナージ」のテキストを選択せざるを得なくなった。これにより、プロヴァンス式典礼など、多くの歴史的な地方式典礼が廃れていった。
3. ヨセフ・カロの『シュルハン・アルーフ』はあらゆる点で「カスティーリャの儀式」を前提としており、そのためそのスペインの儀式は「マランの意見による」という権威を持っていた。
4. コンスタンティノープルのハハム・バシはオスマン帝国全土のユダヤ人の憲法上の長であり、統一性をさらに促進した。特に北アフリカのユダヤ人は、ギリシャやトルコのユダヤ教の慣習や文化的行動様式の影響を強く受けていた。そのため、今日に至るまで彼らの多くは「ミンハグ・ヒダ」（ハイム・ヨセフ・ダヴィド・アズライの慣習）と呼ばれる儀式に従って祈りを捧げている。
5. イサク・ルリアのカバラの影響については、次のセクションを参照してください。

調和の最も重要な神学的動機は、実践的動機とは対照的に、イサク・ルリアとハイム・ヴィタルのカバラの教えであった。ルリア自身は、祈りが部族のアイデンティティにふさわしい天国の門に届くように、すべてのユダヤ人は祖先の伝統に従う義務があると常に主張していた。^{[ a ]}しかし、彼は自身の信者のために慣習体系を考案し、それはヴィタルがスペイン語とポルトガル語の祈祷書のヴェネツィア版への注釈という形で、シャアール・ハ・カヴァノットに記録した。 ^{[ 13 ]}その後、この複合的なセファルディの儀式は特別な霊的効力があり、自分の部族を知らない人々のために天国の「13番目の門」に届くという理論が生まれた。したがって、この形式での祈りは誰でも完全に安心して捧げることができる。

18 世紀のヘムダット・ヤミム(作者不明だが、ガザのナタンに帰せられることもある)などの後世のラビの著作には、さらにカバラ的な装飾が加えられている。これらの最も精緻なバージョンは、18 世紀のイエメンのカバラ学者シャローム・シャラビがエルサレムのベト・エル・イェシーバーで使用するために出版したシッドゥールに収められている。このシッドゥールには各ページに数行のテキストしかなく、残りの部分は祈りの文字の組み合わせに関する複雑な瞑想で埋め尽くされている。ハイム・アズライやハイム・パラギなど、他の学者もハラハー的観点とカバラ的観点の両方から典礼について論評している。

ルリア派・セファルディムの儀式の影響は、オスマン帝国の勢力圏外のイラン（ペルシャ）などの国々にも及んだ。（以前のイランの儀式はサアディア・ガオンのシッドゥールに基づいていた。^{[ 14 ]}）この傾向の主な例外は以下の通りである。

• イエメンでは、「バラディ」と呼ばれる保守的なグループがマイモニデスの著作に基づいて先祖伝来の伝統を維持しており（そのため、彼らは自分たちをセファルディとは全く考えていない）、
• 17世紀にカバラの慣習を断片的に取り入れた西欧諸国のスペイン系およびポルトガル系ユダヤ人は、後にその多くを放棄した。それは、ルリア派カバラがシャブタイ・ツヴィの惨事の一因となったと考えられたためである。
• モロッコの一部のコミュニティは、自分たちには変える必要のない古い伝統があるとして、特定のカバラの慣習を受け入れなかった。

アシュケナージの世界にもカバラ主義のグループが存在し、彼らは前述の第13の門の理論に基づき、ルリア派・セファルディムの儀式を採用した。これが、ハシディズムの間で用いられている「ヌサハ・セファルディ」と「ヌサハ・アリ」の由来であり、これらはルリア派・セファルディムのテキストを基に、アシュケナージ独自の解釈を加えたものである。

1840年代以降、リヴォルノでは『テフィラット・ハ・ホデシュ』、『ベト・オベド』、『ゼホル・レ・アブラハム』など一連の祈祷書が出版された。これらの祈祷書には、実践に関する注釈やカバラ的な祈りの追加が含まれていたが、 『シャローム・シャラビ』の瞑想は含まれていなかった。これは、これらの祈祷書が公の会衆での使用を目的としていたためである。これらの祈祷書は、ほぼすべてのセファルディム系および東洋系のコミュニティで急速に標準となり、地域的な違いは口伝によってのみ保存された。19世紀後半から20世紀初頭にかけて、ウィーンではさらに多くのセファルディム系の祈祷書が出版された。これらは主にバルカン半島、ギリシャ、トルコのユダヤ系スペイン人コミュニティを対象としていたため、ユダヤ系スペイン語のルブリックが付いていたが、より広範囲に流通した。

セファルディムの祈りと慣習に大きな影響を与えたのは、19世紀後半のバグダッドのラビ、ヨセフ・ハイムでした。彼の同名の著作には、ベイト・エル・シナゴーグのエリヤフ・マニとの書簡に基づき、ハラハーの規定とカバラの慣習に関する考察が収められています。これらの規定と考察は、バグダッドの儀式の基礎を形成しており、祈りの本文とそれに伴う慣習は、リヴォルノ版とはいくつかの点で異なっています。ベン・イシュ・ハイの規定は、ジェルバ島のユダヤ人コミュニティなど、他のいくつかのセファルディムおよび東洋のコミュニティでも受け入れられています。

今日のセファルディムの世界、特にイスラエルでは、多くの一般的な祈祷書にバグダッドの儀式が収録されており、これは現在ミンハグ・エドット・ハ・ミズラハ（東方会衆の慣習）として知られています。一方、北アフリカの年配のラビをはじめとする他の権威者たちは、19世紀のリヴォルノ版に見られるような、より保守的な東方セファルディムのテキストを支持し、これらを拒否しています。シャミ・イエメン派とシリア派の儀式はこのグループに属します。また、オバディア・ヨセフに倣い、カバラ的な要素の一部を取り除き、ヨセフ・カロが知っていたであろう形式に近いものを好み、これをすべてのコミュニティが使用する標準的な「イスラエルのセファルディム」儀式として確立しようとしている人々もいます。^{[ 15 ]}スペイン系およびポルトガル系ユダヤ人 の典礼は、これら全てとは異なり（東方系グループ間の違いよりも大きい）、テキストのより古い形式を表しており、カバラ的な追加がはるかに少なく、イタリアの影響がいくらか反映されている。しかし、これら全てのグループ間の違いは、例えばいくつかの追加箇所の挿入または省略といった、詳細な言葉遣いのレベルに存在する。構造的には、全てのセファルディムの儀式は非常によく似ている。

• ほとんどのセファルディ系ユダヤ人は、祭りの中間日であるホル・ハモエドの間はテフィリンを着用しない。
• 彼らは腕と頭のテフィリンを覆うために、それぞれに祝福の言葉を唱えるのではなく、祝福の言葉を一つだけ唱えます。ただし、途中で中断され、腕のテフィリンを装着した後に何かを唱えなければならない場合は、二つ目の祝福の言葉を唱えます。
• セファルディムは、テフィリンのストラップを反時計回りに巻きます（右利きの場合）。結び方や手への巻き方も、アシュケナジムとは異なります。
• 頭につけるテフィリンの「シン」の文字は、アシュケナージ系のテフィリンの文字とは異なる書体で書かれている。
• トーラーの巻物、テフィリン、メズザに使われている書体は、アシュケナージ書体とは異なり、印刷された四角い文字に近い。この書体は「ヴェルシュ」または「ヴェイリッシュ」（ドイツ語のWälschに相当するイディッシュ語）と呼ばれ、イタリアに由来する。シュルハン・アルーフでは、代わりに伝統的なアシュケナージ書体が使われている。ハシディズムでは、イサク・ルリアに関連する3つ目の書体が使われている。

• ツィツィット・カタンのツィツィヨットを垂らしておくのは、セファルディの習慣ではありません。
• ツィツィットでは、各巻きは前の巻きにループし、結び目間の巻きのパターンは10-5-6-5（一部のコミュニティではL）または7-8-11-13（他のコミュニティではシュルハン・アルーフによる）のいずれかです。^{[ 16 ]}

• メズザは、西欧諸国のスペイン系およびポルトガル系ユダヤ人を除き、斜めではなく垂直に取り付けられる。

• 多くの祈りにおいて、セファルディムはミシュナー・ヘブライ語の母音表記を保持しており、聖書ヘブライ語の規則に合わせるためにほとんど変更していない。例としては、「Naqdishakh」（「Naqdishkha」ではない）や「ha-Gefen」（「ha-Gafen」ではない）などがある。^{[ b ]}
• セファルディムは、アシュケナージとは異なり、ほとんどの祈りを最初から最後まで声に出して読んだり唱えたりする。アシュケナージでは、ハザンが最初の行を声に出して読み、その後黙読し、最後に最後の数行を声に出して読んでから次の祈りに移る。
• セファルディムは、アシュレイの前に、パタク・エリヤフ、レシェム・イフド、マ・イェディドット、L・コルバン・ハタミド、パラシャット・ハクトレットでミンチャを開始します。パタク・エリヤフは省略されることもありますが、他の祈りはほとんどのセファルディムによって標準的に行われています。
• 金曜日の夕方、ほとんどのセファルディ系ユダヤ人グループ（スペイン系とポルトガル系を除く）は、ミンハとカバラット・シャバットの間にシル・ハシリムを歌う。
• ペスケイ・デジムラにおける祈りの順序は、アシュケナージの慣習とは異なり、いくつかの追加の祈りが含まれています。
• ゼミロットの終盤近くになると、セファルディのハザンはショケン・アドを歌わず、代わりにシャヴァット・アニイムを歌います。この歌には多くの旋律があり、東方系コミュニティでは週ごとのマカームによって変化します。
• アミダーの前には、「ツル・イスラエル」とは言いません。
• シェマーの前の2番目の祝福は、すべての礼拝で「Ahavat ʿOlam」（「Ahavah Rabbah」ではなく）で始まります。
• 多くのセファルディムは、アミダーの前に三歩後退して三歩前進したり、ひざまずいたりしない。
• 夏の間は、阿弥陀仏の第二の祝福の中で「モリド・ハ・タル」という言葉が使われる。
• 朝の礼拝のケドゥシャーは「Naqdishakh ve-Naʿariṣakh」で始まり、ムサフ（安息日と祝祭日の追加礼拝）のケドゥシャーは「Keter Yitenu L'kha」で始まります。
• 「ビルカト・ハシャニム」には、夏用と冬用の別々の形式があります。
• ミンハー（午後の礼拝）では、どの曜日も祭司の祝福はありません。
• ほとんどのコミュニティでは、アシュケナジムが主要な祝祭日にのみ行うのとは異なり、イスラエル国外であっても、祭司の祝福はシャハリットとムサフの時間に毎日行われます。しかし、スペイン語圏やポルトガル語圏のコミュニティでは、アシュケナジムと同様に祝祭日にのみ行われ、一部のコミュニティでは安息日には行われますが、平日は行われません。
• アミダーの最後の祝福は、すべての礼拝において「シム・シャローム」（「シャローム・ラヴ」ではない）です。
• ほとんどのコミュニティ（スペインとポルトガルを除く）では、アリの時代から、短いタハヌンには、ヴィドゥイ、13の属性、詩篇25などが含まれています。長いタハヌンの順序は特定の儀式によって異なり、13の属性のうち3つが追加されます。ほとんどのコミュニティでは、タハヌンの冒頭（ヴィドゥイ、13の属性を含む）では起立し、詩篇25では（腕に頭を乗せずに）直立して座りますが、習慣はコミュニティによって異なります。
• 安息日に聖櫃からトーラーを取り出す際、ほとんどのセファルディ系ユダヤ人コミュニティは「アタ・ホレタ・ラダアト」と唱えます。
• ハフタラの朗読の中には、アシュケナージの慣習とは異なるものがある。
• ムサフ礼拝の終盤近くになると、セファルディムはアイン・ケロヘイヌの前にコル・イスラエルを朗読した。
• ハザンはアレイヌの前にバレチュを呼びます。
• アレイヌの後、セファルディムの中には、Uvtorateha Hashem Elokeinu katuv leimor Shemaʿ ... と言う人もいます。
• ほとんどのセファルディムは、それまで立っていた場合を除き、カディッシュの際には座る。
• カディッシュはより長く、会衆は「ベリフ・フ」の後に「アーメン」と答える。
• アドン・オラムには追加のスタンザがあり、東洋系のコミュニティではさらに長くなっている。
• シャローム・アレイヘムには追加のスタンザがある。
• ハヴダーラーの冒頭で唱えられる聖句は、アシュケナージの慣習とは異なる。
• ハレルの前での祝福は、לקרא את ההללではなく、לגמור את ההללで終わります。

• 多くのコミュニティ（主にセファルディ系ユダヤ人よりもミズラヒ系ユダヤ人）では、トーラーの巻物はベルベットのマントではなく、ティク（木製または金属製のケース）に保管される。
• 彼らはトーラーの巻物を持ち上げ、トーラー朗読の後ではなく、朗読の前に会衆に見せる。^{[ 17 ]} B

• 一般的に、セファルディムがテバ／テバと呼ぶトーラー朗読台は、伝統的に聖堂の正面ではなく、中央または後方に設置される。
• 中東のコミュニティでは、トーラーはアシュケナージ系ユダヤ人や西セファルディ系ユダヤ人の伝統のように傾斜したテーブルではなく、テバ／テバと呼ばれる水平な箱の上で読まれる。
• トーラーの巻物が保管されている聖櫃は、アロン・コデシュではなく、ヘカル（ギリシャ語圏とトルコ語圏ではヘカル・コデシュとも呼ばれる）と呼ばれている。

• アリヤ（イスラエルへの帰還）の前に、多くのセファルディムは「ハシェム・イマヘム（神はあなたのために）」と唱える。
• アーリヤの後に「エメット トラテヌ ハケドーシャ」と言う人もいます。
• アリヤの後の祝福には、トーラト・エメットの前にトーラトが含まれる場合があります。
• アリヤの後、他の会衆はヤシェル・コアハではなくハザク・ウヴァルフでオレを祝福し、オレは「ハザク・ヴェエマツ」または「バルーフ・テヒエ」と答えます。
• セファルディムの多くは、十戒が朗読される間は着席したままである。しかし、西欧のセファルディム（イギリスとオランダ）は、アシュケナジムと同様に起立する。

• セファルディムは米とキトニヨットを区別する。
  • ミズラヒ系ユダヤ人は一般的に過越祭に米を食べるが、スペイン、ポルトガル、ギリシャ、トルコ、北アフリカのセファルディムの多くは米を食べない。
  • ほとんどのセファルディムは、過越祭に新鮮なキトニヨット（インゲン豆や新鮮なエンドウ豆、トウモロコシなどの豆類や種子）を食べることは許容されると考えている。
  • 過越祭に乾燥豆類を食べる習慣は地域によって異なり、米を食べる習慣とは無関係である。
  • （特にペルシャ人の中には）ひよこ豆を避ける習慣を持つ人もいる。それは、ひよこ豆の名前が「ハメス」に似ているからだ。
  • ギリシャ系およびトルコ系のセファルディムの中には、過越祭にジャガイモを避ける習慣を持つ者もいる。
• 東地中海諸国では、魚と牛乳を一緒に食べることは（ユダヤ人だけでなく非ユダヤ人の間でも）不健康だと広く考えられているため、多くのセファルディムは魚と牛乳を一緒に食べることを避けている。アシュケナジムと西セファルディムは、この習慣はベト・ヨセフの誤りから生じたものであり、実際には魚と肉を一緒に食べることを禁じていたと主張している。^{[ 18 ]}
• シェヒタの律法は、ある点ではアシュケナジムの律法よりも厳格であり、別の点ではそれほど厳格ではない（現代のカシュルート当局は、すべての肉が両方の基準を満たすように努めている）。
• セファルディのパンの定義は、アシュケナジムの定義よりもはるかに厳格です。アシュケナジムが安息日に食べるハラパンの多くは、セファルディの基準からすると卵、砂糖、レーズン、さらにはチョコレートが多すぎるため、パン（レヘム、לחם）ではなくケーキ（ウガ、עוגה）とみなされます。そのため、ハモツィ・レヘム（המוציא לחם）の祝福は唱えることができず、結果としてキドゥシュも無効となります。アシュケナジムのホストは、セファルディのゲストを招く際には、この違いに配慮することが推奨されます。

ヤミム・ノライム

• セリホットは、エルル月を通して夜ではなく朝に唱えられる。
• ロシュ・ハシャナ周辺では、典型的な新年の挨拶は「ティズク・レシャニム・ラボット」（תזכו לשנים רבות）です。答えは「Neʿעימות וטובות」です。
• セファルディムのリショニム（中世の学者）はタシュリフとカッパロットの慣習を否定しているが、これらはルリア派カバラによって再導入された。スペイン系およびポルトガル系のユダヤ人は現在もこれらの慣習を守っていない。

ハヌカ

• 各家庭で点灯されるハヌカのイルミネーションは1セットのみです。
• シャマシュは通常、他のハヌカの灯りを灯した後、そして「ハネロット・ハラル」を歌った後に灯されます。灯りを灯すためにシャマシュを使うことはありません（灯りは伝統的にろうそくではなく油ランプなので、それは現実的ではありません）。

過越祭

• セファルディムは、過越祭のワインを4杯すべてに唱えるのではなく、最初の2杯と3杯目の杯にのみ祝福の言葉を唱える。
• セデルプレート上の品々は、決まった六角形の順序で並べられる（スペイン系およびポルトガル系ユダヤ人を除く。この慣習はアシュケナジムの間でますます普及している）。

オメル期間の数え方

• オメル数えの期間中、敬虔なセファルディ系ユダヤ人の男性は、アシュケナージ系ユダヤ人の慣習である33日間ではなく、34日間髪を切ったり、ひげを剃ったり切ったりすることを避ける。

• セファルディムは、存命中の祖父母にちなんで子供に名前をつけることが多く、これは大変敬意を表す行為である。一方、アシュケナジムは、存命中の人物にちなんで子供に名前をつけることは決してない。

セファルディムの祈祷書一覧を参照してください。

• エンジェル、マーク・D.、『亡命者の声：セファルディムの知的歴史に関する研究』：ニューヨーク、1991年
• R. Chouraqui.「現代におけるセファルディ賢者の指導力と伝統」Conversations 1.7 (2010): n. pag. Web. < http://www.jewishideas.org/articles/leadership-and-traditions-sephardi-sages-modern-era >.
• ドブリンスキー、ハーバート・C.、『セファルディムの法と慣習の宝庫 ：北米のシリア系、モロッコ系、ユダヤ・スペイン系、スペイン・ポルトガル系ユダヤ人の儀式慣習』改訂版。ニュージャージー州ホーボーケン：KTAV；ニューヨーク州ニューヨーク：イェシーバー大学出版局、1988年。ISBN 0-88125-031-7
• Ferziger, Adam S. (2001年春) 「『アシュケナージ』とセファラドの間：スペイン・ポルトガル共同体における宗教的多元主義に対する近世ドイツのラビの反応」 Studia Rosenthaliana 35 ( 1). Amsterdam University Press: 7–22 . JSTOR 41482436 . 
• ギンズバーグ、ルイス、『ジオニカ』：ニューヨーク、1909年
• ゴールドシュミット、『ユダヤ教の典礼について』（Meḥqare Tefillah u-Fiyyut ）：エルサレム、1978年
• ラヴィ、スマダル。『イスラエルの国旗に包まれて：ミズラヒ系シングルマザーと官僚的拷問』リンカーン：ネブラスカ大学出版局、2018年。^{[ 19 ]} ISBN 978-1-4962-0554-4
• マウルーフ、ジョシュア、ラビ。「セファルディムの伝統 ― 未来のユダヤ教」。メリーランド大学。2013年3月28日。講演。< https://www.youtube.com/watch?v=WG10ZhFN4tM >。
• ライフ、ステファン、『ユダヤ教とヘブライ語の祈り』：ケンブリッジ、1993年。ハードカバーISBN 978-0-521-44087-5ISBN​ 0-521-44087-4ペーパーバック版ISBN 978-0-521-48341-4ISBN​ 0-521-48341-7
• ライフ、シュテファン、『祈りの問題：ベルリンとニューヨーク』2006年ISBN 978-3-11-019091-5ISBN​ 3-11-019091-5
• タボリ、ヨセフ、「スペインからの追放が祈りの儀式に与えた影響」（ヘブライ語）ランビ目録所収。
• ヴィーダー、ナフタリ、『ユダヤ教典礼の形成：東方と西方において』
• ジメル、アシュケナジム、セファルディム：ラビの応答書に反映された彼らの関係、相違点、および問題：ロンドン、1958年（再版）。ISBN 0-88125-491-6