Loading article…
ピルコイ・ベン・バボイ（ヘブライ語: פירקוי בן באבוי 、ピルコイ・ベン・バブイとも表記される）[ 1 ]は、8世紀から9世紀にかけてメソポタミア（当時のユダヤ教学では「バビロニア」と呼ばれていた）に住んでいたタルムード学者である。彼は主に、北アフリカとアル＝アンダルスの各地に宛てた論争的な手紙[ 2 ]で記憶されているが、特にチュニジアのカイラワーンに住むユダヤ人コミュニティに向けて、イスラエルの地の伝統について書いたものと考えられている。彼の著作は「歴史の変遷を生き延びた最も興味深いバビロニア系ユダヤ教の文献の一つ」と呼ばれている[ 3 ] 。
彼の活躍の正確な時期は不明だが、文脈から 西暦800年頃に生きていたことが示唆されている。[ 2 ]彼の珍しい名前ピルコイは[ 4 ] [ 5 ]新ペルシア語の個人名であるようで、ジェイコブ・ナフム・エプスタインはこの仮説から、彼がアッバース朝メソポタミアで生まれ育ったに違いないと推測している。[ 6 ]
ルイ・ギンズバーグが提唱した別の見解は、彼がパレスチナ出身で、学問を追求するためにメソポタミアに移住して定住したというものである。[ 7 ]後者の説は、彼がパレスチナの慣習や文献に精通していたという事実とよく合致する。[ 5 ]
彼はラヴ（ア） [ a ]アバ/ラバ[ 7 ] [ 8 ]の弟子であり、ラヴはイェフダイ・ベン・ナフマンの弟子であった。ベン・バボイは両者の下で学んだという説もある[ 9 ] 。彼はスーラ学院とプンベディタ学院の両方と関係がある。
イラクがイスラム教徒に征服された後も、バビロニアのラビたちはササン朝時代の共同生活の記憶を強く残していた。政治的には、中東全体が統一されたイスラム支配下に入ったが、フェネクのヨハネのようなシリアのキリスト教徒の著述家と同様に、ピルコイ・ベン・バボイは、ササン朝時代以降のユダヤ人の平穏な生活と、ビザンツ帝国の支配下にあった西方のユダヤ人共同体（絶え間ない迫害が特徴）との間の文化的亀裂を示すものとして、既存の地政学的分断を誇張して想起した。[ b ]この見かけ上の違いは、迫害の結果（ミンハゲイ・シュマド）が形成されたパレスチナ／エールツ・イスラエルのユダヤ人に対するバビロニアのユダヤ人の優越性の主張を補強するために利用された。[ 10 ]ピルコイ・ベン・バボイは、ダニエル書7章5節の「彼の歯の間には3本の肋骨があった」という一節を引用し、ギリシャとローマ（エドム）の邪悪な帝国が、その後、バビロニアの西の共同体に対して、正しいトーラーの伝統を損なう形で及ぼす支配を予言していると主張し、この一節をハラン、ニシビス、アディアベネの運命への言及と解釈した。[ 11 ]彼は、ササン朝末期の証拠を無視して、バビロニアのユダヤ人共同体は迫害を受けたことがないと誤って主張している。[ 12 ]
彼はチュニジアのカイラワーンのユダヤ人への書簡であるイッゲレットで知られるようになった。ギンズバーグによれば、これはゲオニック時代から現存する最古のハラハー作品である。[ c ] [ 7 ]この書簡は、バビロニア・タルムードの普及を提唱するこの種のものとしては最初の例であり、[ 13 ]紀元800/810年頃にゲニザの記録の中から発見された。[ 14 ] [ d ]そこには、彼が当時パレスチナ系ユダヤ人の間で蔓延していた無知な慣習（ミンハゲイ・エレツ・イスラエル）とみなしたものに対する論争的な攻撃が含まれている。 [ 15 ]彼は、それらの信仰と慣習が、カイラワーンなどの北アフリカの主要なタルムード学の中心地に広がり、そこからさらに西のアル・アンダルス（イベリア半島）へと広がっていったと主張した。[ 7 ]
この書簡は、ユダヤ人コミュニティで高く評価されていたパレスチナのユダヤ教の慣習とパレスチナのラビの伝統全体に対する激しい非難であり、読者にはスキャンダラスに映ったかもしれない。[ 16 ] [ 17 ]広く配布されたにもかかわらず、パレスチナの影響は数世紀後も強く残っていたため、この書簡が対象としたコミュニティにはあまり影響を与えなかったようだ。これは、シェリラ・ベン・ハニナからカイラワンへのイッゲレットや、彼の息子ハイ・ベン・シェリラの著作からも見て取れる。[ 18 ]しかし、この書簡で述べられた議論は、はるか後の時代に、より広範な批判やピユートの擁護の中で反響している。[ 19 ]
宗教問題における優位な権威の主張は、バビロニアの学院、すなわち『セデル・オラム・ラッバー』によればトーラーの賢者たち[ 12 ]が、紀元前586年のエルサレム包囲と破壊の12年前にエホヤキンと共にバビロンへ出発し、彼らの安全が確保された後に初めてエルサレムとソロモンの神殿を破壊する許可が与えられたという主張によって裏付けられた[ 20 ]。彼によれば、流刑そのものは神による「慈善行為（ツェダカ）」であった[ 21 ] 。バビロニアのイェシーバーは、以前の避難の一部であったユダヤ人部隊（ギボリム）の力（ゲヴラー）を維持したため、この強者の流刑の継承者であるバビロニアの学者たちは、トーラーの戦士（ギボレイ）であった[ 22 ]。
ピルコイ・バボイの説得術という観点から見ると、彼の思考様式には3つの単純な前提が表れている。
彼の最大の野望は、バビロニアの学院のハラハー的覇権をすべてのユダヤ人共同体に押し付け、それによってディアスポラのイスラエルの地への愛着を弱体化させることであった。[ 1 ] [ 7 ]バビロニア・タルムードに定められた法典だけが、世界中で口伝律法を実践するための信頼できる基盤であった。[ 7 ]バビロニアのラビの規範に反する慣習（ミンハーグ）は、エドム／ローマがパレスチナのユダヤ人に押し付けた「背教の慣習」だと彼は考えた。 [ 7 ]
この点に関して、彼の非難の激しさは、バビロニアのラビ文書に記された口伝の教えを受け入れようとしないカラ派の台頭に対する不安から生じているのではないかと疑われている。カラ派の中には、パレスチナの慣習に影響を受けた立場をとる者もいた[ g ] 。 [ 7 ]例えば、カラ派は安息日の断食を称賛に値すると考えており、古代末期からイタリアのユダヤ人が特定の機会に断食を認めていたのと同様である[ 1 ] 。後者の場合、これは権威あるラビによる断食禁止の警告にもかかわらず、パレスチナの民衆の敬虔な伝統の残滓が存続していることを反映しているのかもしれない[ 1 ] 。
ベン・バボイは、確立されたバビロニアの慣習からの逸脱を一切容認しなかった。こうした不正行為は、パレスチナで作成されたトーラーの巻物にも及んでおり、それらはハラハーの規定を無視して異邦人が用意した羊皮紙に書かれていると彼は述べた。 [ 20 ]
ベン・バボイの偏向的で論争的な著作は、師であるイェフダイ・ガオンの目的を引き継ぎ、パレスチナのユダヤ人にパレスチナの慣習ではなく当時のバビロニアの慣習を採用するよう説得しようと試みている。彼は、パレスチナの慣習はイスラム教徒の征服後に断片的な資料に基づいて再構築されたものであり、したがって真正な伝統ではなく、逸脱し堕落した伝統であると主張する。彼は、バビロニアの伝統が紀元前6世紀に第一神殿の破壊以前にパレスチナ共同体の著名なメンバーによって創始されたとすることで、バビロニアの伝統を正当化し、バビロニア人が古代のパレスチナの伝統の真の継承者であると主張する。[ 24 ]
ピルコイ・ベン・バボイの断片には、引用という形で『ピルケイ・デ・ラビ・エリゼル』への現存する最古の言及が含まれているようで、この著作の年代特定に関する議論において一定の役割を果たしている。[ 25 ]
古代ギリシャでは、 súngramma (σύγγραμμα) とhupómnēma (ὑπόμνημα)の区別が生まれました。これは、書物の正式な写本と、それに対する私的なメモを指します。ヘレニズムの台頭に伴い、この区別はパレスチナのラビにも影響を与え、彼らはタナハ聖書本文と聖書外の口伝の教えとの間に明確な境界線を引いて、書かれたトーラーよりも口伝のトーラーに重きを置くようになりました。 [ 26 ]ある資料であるペシクタ・ラバティによれば、神はシナイ山でモーセの口伝のトーラーを書き記すという願いを却下しました。これは、旧約聖書で起こったこと、つまりギリシャ語に翻訳されてユダヤ人以外の異邦人が自分たちを「イスラエルの子」と称することを許すという事態の繰り返しを避けるためでした。[ h ]ゲオニクス時代の大部分において、タルムードは主に口頭伝承によって保存されてきた。[ 27 ]
ピルコイ・ベン・バボイは手紙の中で、ユダヤ法を定める際に書かれたテキストを引用するだけでは不十分であると主張してカイロアン共同体に抗議した。イェフダイ・ガオンの立場は、適用されたハラハーの裁定はタナハ、ミシュナ、またはタルムードからのハラハーを引用するだけではできないというものであった。[ 28 ]ユダヤ法の規範的権威は、生きている師がそれが実際に実施されていることが知られていると裁定した場合にのみ保証される（ハラハー・レ・マアセ）。[ 29 ] [ 30 ]口伝（ヌシャオット）またはメギラト・セタリム（隔離された巻物）からの書かれたメモ書き[ i ]は、ギルサオットのように、伝承の連鎖に結びついた口伝法の師によって認可されていないため、文化的権威を欠いていた。しかし、ピルコイ・ベン・バボイによるタルムードの関連スギヤの解釈は、ハラハー・レ・マアセを成立させるための条件から、口伝律法を伝える唯一の有効な方法は口頭伝承でなければならないという考えを推論している点で、おそらく他に類を見ないものである。[ j ]
パレスチナのラビの問題点は、ミシュナやタルムードから引用された箇所（中には「隠された」（genuzin）ものもある）を引き出す際に、それぞれが個人的な解釈を押し付けていたことだった。イェフダイ・ガオンが代表するバビロニアの慣習では、タルムードの法的な教えは、非文書的な伝承、口頭による判断の連鎖、合意、慣習的な使用法に精通した生きた師によって裏付けられる場合にのみ有効とされた。[ 31 ]
これらの論争に影響を与えているギリシャの区別は、同様の形でイスラム文化にも伝わり、クルアーンのテキストが確立された後、特にバスラやクーファなど、これらの物語を暗記していることで知られる地域では、付随する口承伝承の記録に対して激しい反対が生じた。イブン・サアド（784～845）のような学者は、イスラム法学者がユダヤ教の神学的誤りであると考えていたマトナー（すなわちミシュナー）の書き写しを、イスラム教徒は繰り返すべきではないと強く主張した。そのような行為は、教師にクルアーンの基本テキストに匹敵する権威を与えるだけである。[ 32 ]ムハンマドが語ったと記憶されている言葉、すなわちハディースを口頭ではなく書面で記録することに対するこの敵意は、ウマイヤ朝カリフ制の下でウマル2世（在位717-720年）がハディースの公式集成（タドウィン）を作成するよう命じるまで続いた。 [ 33 ]人間の記憶は脆弱であり、メモ（アトラフ）は作成されていたが、ヌシャオトと同様に、これらは秘密にされたままであった。[ 34 ]
Gregor Schoeler. analyzing fulminations impugning the Umayyad dynasty's legitimacy, correlated the genre hostile to the inscription of hadith with the fall of the Umayyads. They had broken a powerful taboo. The scholars frequently vindicated the Abbasid Caliphate which followed, and the new dynasty had empowered rule by Islamic jurists (fuqahā). Extrapolating from this, Talya Fishman wonders whether there is not some broad connection between this phenomenon in Islam and the remonstrations made by Yehudai Gaon and, later, Pirqoi ben Baboi. Jews outside of Eretz Israel called their Palestinian brethren Shami or "Damascenes", and the Babylonian school's hostility to Palestinian traditions might be embedded in a broader cultural battle, in which the Abbasids found themselves in rivalry with the Syro-Palestinian communities, in Umayyad territories to their west, around the Mediterranean.[35]
Pirqoi ben Baboi was particularly concerned with prayer orthodoxy. He quotes his teacher Yehudai Gaon for an halakhic ban on non-Talmudic blessings, stating that unless a blessing is in the Talmud it may not be uttered, or modified even in a single letter.[36] The Palestinian Jewish creation of piyyut came under intense fire as the geonic scholars strove to exercise their hegemony in terms of a correct halakhically defined liturgy.[14] This remonstrance by the circle of Yehudai was shrugged off by the community in Palestine with their traditional dismissal: "minhag (custom) nullifies halakha" מנהג מבטל הלכה).[37][k]
イェフダイと同様に、彼もケドゥシャーでのシェマの朗唱に反対した。歴史的にこの革新は、ヤコブ・マンの意見によれば、[ l ]ヘラクレイオスがユダヤ人に交わした約束を破り、ササン朝ペルシア人とそのかつてのユダヤ人同盟者からパレスチナの支配権を奪い、毎日のテフィラーとシェマの朗唱を禁じたときに生じた。安息日の朝にシナゴーグに集まってアミダーと関連するピユートを朗唱することしか許されていなかったため、ハッザンまたは先唱者は、集会を監視している政府職員の盗聴をすり抜けるように、シェマの最初と最後の行を朗唱するという、禁じられた祈りを密かに持ち込む策略を採用した。ベン・バボイは、このような新しい慣習の存在意義はイスラム教徒によるレバント征服とともに消え去ったというイェフダイの立場を繰り返した。[ 40 ]したがって、シャハリートの祈りの際にアミダーのケドゥシャーからシェマーを取り除く必要があった。なぜなら、イスラム教徒の支配下では、キリスト教の支配以前に行われていた通常の祈りの慣習に戻ることが可能になったからである。[ 8 ] [ 41 ]しかしながら、ピルコイは、バビロニアで広く行われていたユダヤ教の儀式であり、迫害の時代に行われた革新も保存されていたムサフ・ケドゥシャーからシェマーを取り除くことを要求しなかった。 [ 8 ]