天台

ポール・L・スワンソンなどの学者は、智顗（538年～597年）を天台宗の主要な創始者であり、中国仏教哲学の最も偉大な人物の一人であると考えている。彼は天台宗の複雑な教義を体系化し、中国独自の伝統として普及させた最初の人物である。^{[ 5 ]}智顗と彼の直弟子たちは、天台宗の基本的な修行法（四禅や蓮華懺悔など）を説明する多くの注釈書や論文を著した。^{[ 10 ]}

智慧は、仏教のあらゆる教えを分析し、体系的に研究と実践の体系を構築した。彼は「法華経」とその一乗方便の教えをこの体系の基礎とした。智慧の分類体系は、彼が最も完全な教えとみなした「法華経」（および涅槃経）で頂点に達する。彼のその他の革新には、独自の三真理（「二真理」とは対照的）の教義と、仏教の瞑想と修行の新しい体系（彼の『墨和智観』に見られる）が含まれる。^{[ 14 ]}智慧の遺産は、智慧の死後、師の「三大著」を編纂した弟子の関鼎にも大きく負っている。 ^{[ 15 ]}

智慧は浙江省の天台山で多くの時間を過ごし、天台山は仏教の伝統の中心地となった。^{[ 16 ] [ 17 ]}現代の簡体字中国語では「天台」は「天の台」を意味するが、^{[ 1 ]}『瞻然』などの伝統的な中国語文献によると、 「台」という言葉は北斗七星のすぐ下にある星座（三台、つまり「三段」と呼ばれる）の3つの星を指す。^{[ 18 ]}初期の伝統の他の2つの重要な中心地は、智慧自身が創建した湖北省の玉泉寺と五台山を含む長安地域である。玉泉寺は智慧が『墨和智観』と『法華経』の深遠な意味を説いた場所である。 ^{[ 19 ]}

智顗と彼に続く隋代の他の天台宗の師たちは、涅槃経、維摩経、浄土経などの他の経典についても数多くの著作を残した。智顗の天台宗の教義は、さまざまな仏教の実践や教えに適応できる柔軟な体系を伝統に提供した。^{[ 20 ]}智顗の天台宗は隋代に皇帝から多大な支援を受けたため、唐代初期には最大の仏教宗派となり、隋王朝との密接な関係ゆえに苦難を強いられた。^{[ 21 ]}

志毅師の弟子である官鼎師は、志毅師の著作を記録・整理することで天台宗の教えを後世に伝える上で重要な役割を果たした。また、志毅師の死後、隋政府と連絡を取り合うことで、宗派の保護と存続にも貢献した。官鼎師は、天台宗の初期の歴史資料を集めた『国清百録』を編纂した。^{[ 22 ]}

智義とその弟子である官定の世代の後、天台宗は東アジアの唯識派や華厳宗などの新しい宗派に一時的に影を潜めましたが、第6代祖である景熙占然（711年～782年）が宗派を復興させ、これらのライバル宗派に対してその教義を守りました。^{[ 23 ]}

唐代（618-907年）には、天台宗の重要な人物として、荊熙占然（711-782年）がいた。彼は偉大な教師であり、注釈家でもあり、智慧の三大著作に対する三つの重要な注釈書を著し、多くの有力な僧侶を指導した。彼の著作は、様々な対立する派閥に対して、天台宗の学問と実践の統一性を擁護した。[24] 唐^代には、普遍的な仏性の概念をめぐって法祥派と天台派の間で激しい論争が繰り広げられ、法祥派は、異なる存在は異なる性質を持ち、したがって異なる悟りの状態に達すると主張したのに対し、天台派は、法華経の教えであるすべての存在の仏性を支持した。^{[ 12 ]}

湛然の仏性に関する見解は、彼の『金剛皮』でさらに展開され、これは「無情衆生の仏性」の教義の重要な源泉となっている。この影響力のある教義は、仏性は遍在するものであるため、山、音、匂いといった無情な対象物にも仏性があると主張した。^{[ 25 ]}したがって、湛然によれば、「草の葉、木、小石、塵の粒子に至るまで、すべて仏性を備えている」。^{[ 26 ]}湛然はまた、経典（特に『莫和智観』）の重要性を強調し、経典は天台宗の系譜を伝える力を持つと考えた。これは、経典の外で「心から心へ」伝承されると考える禅宗の影響を受けた見解とは対照的である。^{[ 27 ]}

唐代には、天台宗の復興は、数名の在家仏学者の関与とも関係していた。天台宗と儒教の教義を専門とし、湛然の弟子であった梁蘇（753-793）のような人物は、天台宗の発展に貢献し、天台宗の観点から他の宗派の教義を批判した。梁蘇は天台宗の思想に基づいた多くの著作を残した。その他の重要な在家学者には、李澳（772-841）や劉宗元などがいる。^{[ 22 ]}

唐の時代は、天台宗の伝統の中で融合が進んだ時代でもありました。この傾向の一例として、義興（682-727）とその弟子たちが説いた天台宗の教えと中国密教の融合が挙げられます。^{[ 20 ]} 天台宗の僧侶たちは、唐の時代に中国浄土仏教の重要人物にもなりました。天台宗に関係する浄土宗の重要人物には、成遠（712-802）や法昭（766年頃活躍）などがいます。^{[ 28 ]}天台宗の著述家たちは、少なくとも5つの異なる浄土宗の著作を唐の時代に著しており、それらは智慧の著作とされています。その中には、『観経書』や『浄土十疑論』（T.1961）などがあります。^{[ 29 ]}

ジポリンは、唐末期に天台宗が危機の時代に入ったと記している。「内部的には天台宗特有の思想の衰退によって特徴づけられ、外部的には特に845年の迫害（禅宗の影響力が増大した時期）以降、重要な文献や僧院制度が失われた時代」である。^{[ 30 ]}

唐代後期には、天台宗の一部の流派において華厳宗と禅宗の影響がますます顕著になった。湛然の弟子で第七祖道遂（796-805）や、志遠（768-844）や道昌寧芬などの人物は、こうした影響を示していると見られている。^{[ 30 ]}道遂は、日本の天台宗（日本では天台宗として知られる）の創始者である最澄の主要な師であったため重要である。他の天台宗の融合主義者には、禅宗の法岩派と関係があった徳少（881-972）がいる。彼の弟子である永明延寿（954-974）は、宗密の影響を受けた一種の観念論の下で天台宗、華厳宗、唯識宗の教えを統一しようと試み、「一なる清らかな無形の心」と彼が呼んだものを強調した。^{[ 30 ]}

湛然は後期天台宗の偉大な人物である。彼の注釈書は、唐代に残された数少ない資料の一つで、宋代まで存続し、唐代末期の混乱の後、再建を試みる天台宗の正統的な注釈書となった。^{[ 31 ]}しかし、唐代における湛然の影響を過大評価すべきではない。ドナーとスティーブンソンは、天台宗は最初から多様な伝統であり、さまざまな地域でさまざまな伝統や系統がさまざまな影響（禅宗、華厳宗、善道浄土宗、不空金剛の唐代密教）を吸収していたと指摘している。彼らは、「このような多様性から、8世紀の天台宗の「伝統」について語る際には複数形で語るべきであり、湛然の特定の陣営は、数多くの半自治的な系統の一つに過ぎない」と述べている。^{[ 19 ]}

宋王朝（960-1279）では、大仏教徒迫害とその後の黄朝の乱で受けた損害の後、天台宗を復興させるため、失われた天台宗の多くの著作を海外から輸入し、弱体化した中国の伝統に再統合する努力がなされた。^{[ 32 ]}

宋代の決定的な特徴の一つは、天台宗内部の様々な派閥間での様々な論争の勃発であった。これらの論争は、儒教復興運動の影響、天台文献に関する意見の相違、解釈の伝統の相違、天台山、銭塘（杭州）、思明（寧波）などの地域間の地理的差異といった要因によって生じた。これらの論争は、時には義通大師にまで遡り、智義に帰せられる観想経の注釈の信憑性や観想に対する異なる理解といった問題を含んでいた。^{[ 22 ]}宋代の主要人物には、義通大師（朝鮮出身の弟子で、智力と尊師に法を伝えた）、智陰大師（天台山を離れて新たな流派を創設した）、無恩大師（銭塘を拠点とする流派の祖）、智力大師、尊師などがいる。^{[ 22 ]}

天台宗内部の緊張の高まりは、「本山」対「山外」論争として知られる有名な論争へと発展した。「山外」支持者（後に論争的にそう呼ばれるようになった）は、華厳禅の教義（「一清心」など）を天台宗に導入することを支持し、それらは元々天台宗の教義であり、智慧の教えと完全に両立すると主張した。「本山」支持者は、本来の天台宗の見解は、華厳禅、特に宗密の著作に影響を受けたこの新しい見解とは異なり、優れていると考えた。^{[ 30 ]}

宋代の復興は浙江省で始まり、天台山で西吉（919-987）師に師事した後寧波に居を構えた朝鮮出身の僧侶、佑忂（927-988）のおかげで、浙江省は天台の主要な中心地となった。彼の二人の主要な弟子、智黎と尊師が復興を担った。^{[ 33 ]}この時期の最も著名な人物は司明智黎（960-1028）で、智黎の著作に様々な注釈を書き、いわゆる「故郷の山」観を擁護した。智力の主な批判には、禅宗が実践の一環としての言葉の使用や経典研究の必要性を理解していないことを攻撃することや、宗密の清らかな心を仏性と考える見解を批判し、代わりに智義が説いた「三諦」こそが究極の実在であると主張することなどが含まれる。智力にとって、心や意識は物質などの他の種類の現象に比べて特別な地位はなく、したがって、すべての法は形而上学的に平等である。^{[ 30 ]}

時が経つにつれ、直隷の「故郷の山」観が最も影響力を持つようになり、彼の著作は宋代に正統な天台宗の聖典の一部となった。^{[ 34 ]}慈雲尊師（964年～1032年）も、この第二の天台宗復興における重要な人物であった。彼の著作は在家仏教徒のための儀式の促進に焦点を当て、葬儀や祖先供養に血、肉、酒を用いるのをやめるよう民衆を改宗させることに取り組んだ。慈怡はまた、地元の中国の神々や精霊を「家臣」または「従者」として仏教に取り入れる慣習を促進し、懺悔の儀式を強く推進した。^{[ 35 ]}宋代の天台宗のもう一人の主要な人物は、朝鮮の僧侶である済官（？～971年）で、天台宗の思想の重要な入門書である「天台四重教の手引き」を著した。^{[ 36 ]}これらの宋代の天台宗の人物たちの努力により、天台宗は禅宗と並んで宋代における仏教の支配的な形態の一つとなった。^{[ 37 ]}

宋代には、天台宗の重要な歴史書も出現した。この歴史の伝統は、『釈門正統』や、智潘大師による主要な歴史書である『仏祖通集』などの著作に表れている。智潘大師の『仏祖通集』は1296年に完成し、特に当時主流であった禅宗との関連において、天台宗の地位と系譜を再確立することを目的としていた。『仏祖通集』には、浄土教、他の仏教宗派、世俗的な出来事の記録など、貴重な歴史資料も保存されている。^{[ 22 ]}

宋王朝の敗北は天台宗にとって深刻な打撃であり、元王朝時代にはチベット仏教が支持されたことでさらに後退を余儀なくされた。さらに元王朝時代には、禅宗が人気を博し続け、他の宗派の正統性を攻撃した。^{[ 42 ]}この時期には、天台宗の人物である虎谿懷則（1310年頃活躍）が、禅宗の批判から天台宗の伝統を守るために、論争書『天台伝仏心印録』を著した。^{[ 42 ]}元王朝時代には、天台宗は主に杭州周辺に集中していた。国慶寺のような重要な伝統寺院は禅宗に引き継がれた。この時期の系譜は主に南方の南平宗から発展し、虎谿大師を生み出した。^{[ 22 ]}

明代（1368～1644年）には、特に仏教に友好的な万暦帝の治世下で、天台宗を含む中国の主要な仏教宗派の間で宗教的な復興がさらに進んだ。^{[ 43 ]}明代の天台宗復興の中心人物は百松真覚（1538～1589年）と幽渓伝灯（1554～1628年）であった。両者とも禅僧であったが天台宗に改宗し、伝統の復興を試みた。これらの人物は新しい著作を著し、広く講演を行い、地誌を出版した。また、当時最も人気のある経典である『シュランガマ経』を天台宗の観点から解説した。彼らと弟子たちは高明や阿峪王などの天台宗の祖寺を復興した。^{[ 44 ] [ 45 ]}チュアンデンは『善悪を含む自然について』という著作を著し、教義上の分類、自然包含の原理、内在する悪の法門の実践に関する彼の考えを提示し、これらを儒教と『シュランガマ経』の思想と調和させようと試みた。^{[ 46 ]}

明朝末期のもう一人の重要人物は、万暦年間の四大僧の一人である欧儀之虚（1599年 - 1655年）である。欧儀は天台宗の思想を色濃く反映した多くの著作を残し、この時代の天台宗と浄土宗の指導的提唱者として知られるようになった。^{[ 47 ]}

天熙守登（1607年 - 1675年）は、清朝時代に最も影響力のある天台宗の教師であり、解釈者の一人であった。^{[ 44 ]}

地賢は、清朝末期から20世紀にかけて天台宗（特に霊峰宗）の系譜を継承した、近代天台宗で最も影響力のある人物である。 ^{[ 48 ]}地賢は、中国天台宗の復興者であり、43番目の法祖とみなされている。彼は説法や多くの著作の執筆に非常に熱心であった。地賢は、観想学院などの機関を設立することで、近代中国仏教教育の確立に重要な役割を果たした。^{[ 22 ]}地賢の弟子である丹虚（1875年 - 1963年）は、中華民国時代に様々な天台寺（青島の湛山寺など）を再建し、中華人民共和国時代に天台宗の系譜を継承したことで知られている。^{[ 49 ]}近代には、龔子珍など、天台宗の教義を研究する重要な在家仏教徒も台頭した。^{[ 22 ]}中国内戦中、丹虚や宝静を含む迪賢の様々な法嗣が香港に移住した。彼らは香港で天台宗の伝統を確立するのに貢献し、今日でもその伝統は力強く生き続けており、彼らの法嗣によって守られている。^{[ 50 ]}

宝静の法嗣である覚光は、香港に観宗寺を建立し、韓国、インドネシア、シンガポール、台湾、中国本土の多くの僧侶に法脈を伝えた。^{[ 51 ]}丹軒の法嗣である永興は、香港に西方寺を建立したほか、マレーシアやアメリカ合衆国にも様々な寺院（テキサス仏教協会とその玉仏寺も含む）を建立した。 ^{[ 52 ]}さらに、この法脈の他の僧侶たちは、改革開放後の中国仏教の再建を支援するため、香港から中国本土の他の地域に天台宗の伝統を再導入するのに貢献した。^{[ 52 ]}

近代においても、天台思想は牟宗三（1909年 - 1995年）のような近代中国の哲学者にも影響を与えた。 ^{[ 53 ]}

天台山の古刹、郭慶寺は、長年放置され荒廃していたが、1973年に周恩来の命により修復された。 ^{[ 22 ]}郭慶寺は現在、中国天台宗の主要な中心地であり、日本の天台宗信者にとっても巡礼地となっている。^{[ 54 ]}

天台宗の教義研究は、インド仏教の文献を基盤としているだけでなく、宗派の祖師たちが著した数多くの中国の論考（特に智毅、瞻然、智立の著作が重要）にも依拠している。この伝統で研究されている天台宗の主要な論考は、智毅の以下の著作である。^{[ 61 ] [ 56 ]}

• 『摩訶止観』 （T1911 ）は、この伝統における主要な瞑想ガイドである。智毅による瞑想書は他にも3冊あり、『小止観』は初心者によく用いられる。^{[ 62 ]}
  • Zhanran の解説付きで読む: Zhiguan fuxing zhuan hongjue (止觀行傳弘決輔) , (T1912)
• 法華玄義、( T1716 )​​​​
  • Zhanran の解説付きで読む: Fahua Xuanyi Shiqian (法華玄義釋籤)、(T1717)
• 法華文殊( T1718 )​​​​​
  • Zhanran の解説付きで読む: Fahua Wenju Ji (法華行政記)、(T1719)

また、「五小天台論」と呼ばれる別のセットもあります。^{[ 61 ] [ 56 ]}

• 『観音菩薩普門品玄義』（観音菩薩普門品玄義）（T1726 ）
  • 直辞の解説とともに読む:観音玄義記( T1727 )
• 『観音菩薩普門品義疏』『観世音菩薩普門品義疏』（T1728）
  • Zhili の解説付きで読む:観音義疏記( Guanyin Yishu Ji )、 (T1729)
• 金光明經玄義『金光明経玄義』 ( T1784 )
  • Zhiliの解説付きで読む:金光明經玄義拾遺記
• 『金光明経文集』 （金光明經経；「金光経の言葉と句」）、（T1785）。
  • Zhili の解説付きで読む: 『Jingangangming Jing Wenju Ji (金光明經 監査記)』
• 『観無量寿佛經疏』『観無量寿佛經疏』（T1750 ）
  • 志立の解説付きで読む:妙宗鈔( T1751 )

他に重要な論文としては、湛然の『金剛鉈』（仏性に関する著作）と智毅の『観心論』がある。^{[ 56 ]}

天台宗の主要な哲学原理は、空假中（kōng, jiā, zhōng、「空、存在、中」）である。ポール・スワンソンによれば、これは天台宗の体系が中心となる「中心的な洞察」である。^{[ 65 ]}この見解は、智慧がナーガールジュナの中観哲学、特にその二真理の教義を解釈することによって発展した。三真理は以下から構成される。^{[ 66 ] [ 67 ] [ 13 ]}

1. すべての現象は、独立した自性や本質（svabhava ）を持たず、空（śūnya、空; kōng ）である。これは、智義が「現実の真の性質の兆候」と定義する、大乗仏教の「究極の」または真実（paramārtha）の真理と空（shunyata）の概念に対応する。^{[ 68 ]}
2. 現象は暫定的に存在し（假; jiǎ ）、慣習的に原因と条件（すなわち縁起）によって生じると言える。これは、智易が「十二の条件による無明の共生」および「幻の存在」と解釈した、古典的な大乗仏教の二諦の慣習的または世俗的な真理（saṁvṛti）に対応する。^{[ 68 ]}
3. 中観（中; zhōng）：現象は存在を欠くと同時に暫定的に存在する。ダン・ラストハウスによれば、「テーブルに関する暫定的真理も空観的真理もその現実を完全に捉えていないため、それは『中観』である。それは暫定的かつ空であり、同時に暫定的でも空でもない。智慧が述べたように、『不思議な存在は真の空と同一である』」^{[ 66 ]。}スワンソンは、これは「空と慣習的存在の両方を単一の統合された現実の側面として同時に肯定すること」であると述べている^{[ 69 ]}。智慧にとって中観は、存在と非存在、存在と空、世俗的真理と真実、あるいは汚れと清浄といったあらゆる二元性を超越し、あらゆる極端を回避する。^{[ 70 ]}

三つの真理は概念的にはこのように説明できるが、智義にとって、三つの真理の最も高尚で微妙な意味は究極的には言葉では言い表せないほどである。^{[ 71 ]}また、それはすべての仏法とすべての世俗的真理と究極的真理を完全に統合し包含している。^{[ 72 ]}智義によれば、「中道の至高の真理」は「非二元性の現実」であり、「すべての仏と菩薩の悟りの認識」でもある。 Zhiyiはまた、それは「空、kōng」、 「仏性」、「如来」 、如来藏、 「法界」、「如来」、「如来」、「法界」と同様に「一つの現実の真実」とも呼ばれると述べています。ファジェ）。^{[ 73 ]}

三つの真理は一つであり、この真理は単一の統一体であるため、天台宗の思想家は現実の全体を、相互に浸透し合う単一の全体、統合された存在と見なします。これはしばしば、「相互包含」（互具、hu ju）、「本包含」（性具、xing ju）、「本包含」（本具、ben ju）などの用語で表現されます。ここでの基本的な考え方は、個々の現象（法）は他のすべての現象を含み、または包含するということです。これはまた、各現象が究極の真理の全体を含み（そして逆に、究極の真理は宇宙のすべての特定の現象を含みます）、^{[ 77 ]}言い換えれば、各部分または特定の事物または部分が、存在の全体、現実のすべてを含んでいます。この全体論は、「十界の相互包含」や「現実のあらゆる側面の相互浸透的統一」など、さまざまな方法で表現されます。^{[ 78 ]}スワンソンによれば、この見解では、「すべては他のすべてを含み、全体はすべてのものを含む」。^{[ 78 ]}

智慧は、相互に浸透し合う単一の現実という考え方を、『大般涅槃経』の酔っぱらいのたとえ話で説明している。酔っぱらいは、自分の状態のために太陽が回転しているように見えるが、実際には太陽は一つしかなく、これは正気な人々によって確認されている。^{[ 79 ]}しかし、智慧はまた、「一つの真理」という考えも単なる概念に過ぎず、それゆえに究極的には不十分であると指摘している。なぜなら、「あらゆる真理は表現不可能」であり、「一つの真理は実際には真理ではない」からである。^{[ 79 ]}

ブルック・ジポリンによれば、天台宗の融合的な全体論は、法華経の中国語訳にある極めて重要な一節に由来しており、そこには次のように記されている。

仏陀と仏陀だけが、万物の究極の真実を知る。万物がどのように現れるか、その性質が何であるか、何でできているか、何ができるか、何をしているか、原因が何であるか、条件が何であるか、影響が何であるか、結果が何であるか、そしてこれらすべての要素が最初から最後まで等しく究極的であり、究極的には一つで同じである ということを知る。^{[ 80 ]}

ジポリンは、この一節は「私たちが見て感じる世界のあらゆる側面は究極的には実在し、それぞれが実際には絶対者そのもの、仏性、宇宙についての最終的な事実である」という考え、そして「あらゆるもの、あらゆる現象、あらゆる行為」が「他のすべてのものの究極的な実在」であるという考えを指し示していると主張する。^{[ 80 ]}

一瞬の思考の中に三千の領域

この包括的な教義を説明する方法の一つに、「一念三千」または「経験の瞬間ごとに三千の存在の様相が現れる」という考え方がある。この教えによれば、仏教宇宙論の様々な存在の領域（十界を含む）^はすべて相互につながり、相互に浸透している。^[ 81 ^]これらの領域はそれぞれ個人の心の中に現れることができ、存在の状態は単に生まれ変わる外部の場所であるだけでなく、経験と知覚の様式でもあることを意味する。智一は、それぞれの思考には十の法界が含まれており、それぞれの領域が他のすべての領域を含むため、結果として百の法界になると説明した。これらの領域はそれぞれさらに三十の世界を含み、それぞれの思考の瞬間に合計三千の世界が存在することになる。^{[ 82 ]}

この概念は、現実の相互浸透性を強調しており、それぞれの思考がすべての現象を包含している。ジャクリーン・ストーンは、これはあらゆる日常的な思考と存在の全体との間の相互包含関係を反映していると指摘している。3000という数字は、仏教の主要なカテゴリー、すなわち十界、それらの相互包含、十如来、そして三界を掛け合わせることによって生じる。この教義は、仏と凡夫、主体と客体、有情と無情といった区別が、思考のあらゆる瞬間において統一され、相互依存していると見なされる、現実の全体論的見解を示している。^{[ 83 ]}

この統一的な見解にもかかわらず、智慧は、二諦、三諦、十界など、さまざまな枠組みを用いて現実を説明した。また、三妙法（衆生、仏、心）と十如来を用いて、この相互に関連した性質を説明した。智慧は、自分の心と思考を観察することによって、現実の全体を認識し、仏陀になることができると説いた。華厳経から引用し、心を観想することによって、仏の法を完全に実現できることを強調した。彼は、この統合された現実を「不思議心」と呼び、それは三千の法と三諦を体現していると述べた。^{[ 84 ] [ 85 ]}

天台宗の救済論は、法華経にある「一乗」（ekayāna、中国語：一乘、ピンイン：Yīchéng ）の教義に基づいている。天台宗は、様々な仏教の教え、経典、実践を、仏陀となるための単一の包括的な乗り物（yana ）の一部とみなしている。^{[ 66 ]}経典の様々な教えに見られる相違や矛盾は、これらの様々な教えがすべて、衆生の様々なニーズや能力に応じて教えられる「方便」（ upāya ）であるという事実によるものである。 ^{[ 66 ]}智義によれば、多くの異なる教えを含む多数の経典が存在するが、仏陀の意図は、すべての衆生を仏陀となるように導くことである。^{[ 86 ]}同様に、さまざまな実践があるように、同じ統一された現実（すなわち、空と三相の真理）を表現するさまざまな方法があります。そのため、智一は『法華宣一』の中で「さまざまな用語が一つの究極の現実を名付け、一つの究極の現実に多くの名前が与えられている」と述べています。^{[ 87 ]}この究極の現実は「一つでありながら多、多でありながら一つ」です。原因と条件に依存して発生し消滅するさまざまな現象があるため多であり、これらすべてが等しく空であるため一つです。^{[ 87 ]}

実際、智義は四種類の統一性を概説している。すなわち、教えの統一性（仏陀の教えはすべて矛盾がなく、一つの意図を持つ）、実践の統一性（すべて仏陀になることにつながる）、人の統一性（すべての人が仏陀になる）、そして現実の統一性である。智義によれば、これらの概念に合致するテキストはすべて「妙法」を説いている。^{[ 88 ]}

この教義は、すべての仏教の教えを理解するために使用できる、統一的で包括的な枠組みを提供しました。ジャクリーン・ストーンによれば、智毅の法華経の一乗に対する見解は、慣習的に、粗雑な低次の教えと比較して「微妙」で「素晴らしい」ものであるということです。しかし、これは相対的な意味でのみ真実です。^{[ 89 ]}究極的には、法華経の微妙な法は「他の何物とも比較して確立されるものではなく、それと比べられるものは他に何もない」のです。この絶対的な観点から、智毅によれば、法華経の一乗は「開放的で統合されている」ものであり、他のすべての仏教の教えと方便を含みます。究極的な観点から、すべての教えは一乗の表現であるため、「真実」と「暫定」のすべての区別は解消されます。^{[ 89 ]}ストーンによれば、「これは平等主義的で包括的な解釈であり、事実上すべての教えが『真実』となる。しかし、相対的な観点から見ると、『真実』と『暫定的』の間には明確な区別が保たれている。これは階層的で、場合によっては排他的な解釈であり、法華経が他の教えよりも優れていることを強調している。」^{[ 89 ]}

智義の『法華経深遠説』に示された仏性に関する教えは、仏性と現実のあらゆる側面との統合を強調している。智義は、仏性の原因を理解するための三つの方法を説明している。（1）十の法界はそれぞれ他の九つの法界を含んでおり、すべての衆生は仏性になる可能性を秘めている。（2）九つの非仏界は本質的に仏性と結びついている。（3）すべての領域は固有^の存在を持たず、三相の真理と一致

智慧の仏性の解釈は、仏性という仏の条件的原因、完全な原因、直接的原因という、相互に関連する３つの側面を中心に構成されている。条件的原因とは、衆生が仏法を実践し、悟りに至る条件を培う潜在能力を指す。完全な原因は、すべての衆生に内在する智慧の存在を強調し、それが明らかになると、現実の真の性質が明らかになる。最後に、直接的原因は、すべての衆生がすでに真如の究極の現実に参加していることを意味する。^{[ 91 ]}智慧の仏性の概念は、空、世俗的現実、中道を統合する彼の三真理の理論と密接に関連している。呉玉官などの学者の中には、智慧の思想における「中道―仏性」の概念を強調し、仏性を世界に存在し、世界と非二元的な、積極的でダイナミックな力と見なす者もいる。ポール・スワンソンなどの学者は、この能動的な仏性観は智慧の原典ではあまり中心的なものではなく、むしろ智慧の見解は中観派の空性への強調と一致していると主張している。^{[ 92 ] [ 93 ]}

後期の天台宗思想家である瞻然は、無生物の仏性説を提唱したことで最もよく知られており、この説は天台宗思想の中心となった。瞻然は『金剛鉈』などの著作の中で、植物、石、音といった一見生命のない物体を含むあらゆる現象が仏性を持つと主張した。彼はこの見解を、有情無情を問わずすべてのものが相互に繋がり、浸透し合っていると説く天台宗の普遍的包摂の教義に基づかせた。瞻然にとって、仏性とは不変でありながら条件に反応する究極の実在である「如来」と同義である。如来は例外なくすべてのものに遍在するため、無情な物体でさえもこの普遍的な仏性に参与する。この見解は華厳仏教、特に法蔵の「条件による如来」の理論の影響を反映しており、絶対的な実在が多様な現象の中に現れると主張している。^{[ 25 ] [ 94 ] [ 26 ]}

智義と瞻然はともに、仏性はあらゆる現実に遍在し、本質的なものであり、有情の中に存在する能動的な潜在力であり、有情の智慧と実践の能力に根ざしているという見解を共有している。瞻然はこの概念をさらに発展させ、仏性は無情なものにも等しく存在すると主張し、それによって存在と環境の非二元性を強調した。この理論は天台宗の歴史において多くの議論の的となる。^{[ 25 ] [ 94 ] [ 26 ]}

天台宗の思想の独特な特徴とみなされるようになった教義の一つに、性悪（性具善悪）がある。これは「私たちの本来の性質には善と悪の両方が含まれている」という考え方である。仏性は一般的に、完全に善で純粋な普遍的な真の性質として理解されるが、天台宗は、究極の実在である仏性には善だけでなく悪も含まれていると宣言することで、他の宗派と区別している。天台宗は仏性を、有情の心性（心性）とみなしている。天台宗は、すべての実在の非二元性と相互包含性を強調することで、真の性質（究極の実在）が万物に先立つ根源的な純粋さであるとか、万物から分離しているという考え（地倫宗や一部の禅師が提唱した教義）を否定している。^{[ 95 ]}ジポリンが指摘するように、「仏性は悪を断ち切るものではない」という教えは、「私たちの喜びには悲しみも含まれ、悲しみにも喜びが含まれる。私たちの悪には善が含まれ、善には悪が含まれる。私たちの迷妄には悟りが含まれ、悟りには迷妄が含まれる」という意味である。^{[ 96 ]}

真の性質には善と悪の両方が含まれるという考えは、6世紀の著作である『大乗止観法門』に言及されており、この著作は智毅に影響を与えた可能性があり、智毅は維摩経からの様々な引用を用いてこの見解を擁護している。^{[ 97 ]}智毅は、地倫派に見られるすべての現実の源としての清らかな性質の考えと、現実が汚れた性質のみから生じるという考え（シェルン派）を批判した。その代わりに、彼は究極の現実にはすべての十界の善と悪が含まれると主張した。^{[ 98 ]}この考えは、天台宗の相互包含の教義の独自の要素として教えた景熙占然のような後世の天台宗の人物によってさらに擁護され、発展させられた。^{[ 99 ]}後世の司明直立や友熙伝登といった人物は、内在悪の教義をさらに明確にし、擁護した。

天台宗の諸界の融合と自然包含の理論は、仏性には善と悪が含まれるという考えの基礎となっている。すべてのものが真の性質に含まれ、すべての領域（地獄さえも）が一つの思考の中で相互に浸透しているため、仏性は悪から分離することはできない（逆もまた然り）。この考えは、内在的包含（本具; ben ju）と善と悪の相互包含によって特徴づけられ、善には悪が含まれ、悪には善が含まれることを意味する。^{[ 98 ]}すべての現象の融合により、智義は「無明の思考は法性の心である」（念無明法性心; yi nian wu ming fa xing xin）、「煩悩はまさに菩提（覚醒）である」と断言した。^{[ 100 ]}智義は『法華経深説』の中で、「悪なくして善なし。悪を転じることこそ善の成就である」と述べている。^{[ 101 ]}このように、善悪の概念は互いに依存しているため相対的なものである。完全な教えは最高の善であり、この至高の理解から、輪廻と涅槃は完全に非二元である。^{[ 102 ]}さらに、智義は、仏と悪衆の区別は、その性質（同じである）ではなく、修行のレベルにあるとも主張している。したがって、両者に共通する本来の性質には本来の悪も含まれるが、悪を修めたのは衆生だけである。仏は修行した悪を生じさせないが、巧みな手段として悪の姿で現れることがある。^{[ 103 ]}しかし、これらすべては、智義が善の修行や悪の放棄を奨励していないという意味ではない。むしろそれは、最も邪悪な存在でさえ、自らの悪（三毒）を熟考し、それを善へと発展させることによって仏になることができるという意味である。^{[ 103 ]}

天台宗の一乗の教義の拡張として、仏陀の教え（盤教と呼ばれる）を「五時八教」に分類し、異なる教えが互いにどのように関連しているかを説明する。^{[ 66 ]}天台宗の分類体系は智毅の著作に基づいているが、後世の人物によって大幅に拡張され、成熟した形になった。^{[ 104 ]}ピーター・グレゴリーによれば、関口新大などの日本の学者は、成熟した体系は湛然によって発展させられ、智毅は「五時八教」という単一の体系を提示したことはない（ただし、「五味」と「四教」は使用している）ことを示している。^{[ 105 ]}

天台盤教は、様々な経典に記録された仏陀の教えを理解するための解釈的枠組みを提供する包括的な解釈学的・教育学的枠組みであり、それらの明らかな矛盾を体系化し調和させることを目的としている。天台の観点からすると、蓮華の一乗の教えは「円満な教え」であり、他のすべての粗雑な教えを包み込み、包含し、鋭い角や区分がないことを意味する。したがって、天台教義体系は階層のない成就学であり、最高の教えはすべての仏教の見解と実践を含む全体的で包括的なものである。^{[ 66 ]}

天台宗における菩薩道の説明は、智義の六身説に示されています。六身説は天台宗にとって重要な道筋図を提供します。これらの六つの悟りの段階は次のとおりです。^{[ 114 ] [ 115 ]}

1. 理即（りじ）：すべての存在と事物は、たとえその事実や実践を意識していなくても、本質的に仏性と同一である。これは、知らず知らずのうちに宝を所有しているようなものである。
2. 名字即（名字即）：仏教の教えを聞いたり理解したりすることで、隠された宝について教えられるように、本来備わっている仏性に気づく。
3. 観行即（観行即）：仏性を顕現させるために、積極的に観想と実践に取り組むこと。まるで地面を耕し、宝物を掘り出すように。
4. 相似即（相似即）：修行の進歩によって、真の悟りに似た智慧が得られる。それは、根気強く掘り続けることで宝に近づくようなものである。
5. 分真即（分真即）：仏性の部分的な悟りであり、最初の菩薩段階から始まり、ほぼ完全な悟りに至る状態。これは、宝箱の中にある宝を見るようなものである。
6. 究竟即（じゅうじゅうじ）：仏性を完全に悟り、無明を完全に払拭した完全な悟り。これは宝物を発見し、活用するようなものである。

チャールズ・ルークによれば、中国では伝統的に天台宗の瞑想法が最も体系的で包括的であるとされてきた。^{[ 10 ]}天台宗の瞑想は主に「止観」と呼ばれ、静止または停止（止; zhǐ 、 śamathaから）と観想または洞察（観; guān 、 vipaśyanāから）の結合である。^{[ 116 ] [ 117 ]}止観（止観）は、静止と洞察（śamatha-vipaśyanā）としても知られ、中国の天台宗の師である智毅によって開発された仏教瞑想の包括的なシステムである。^{[ 118 ]}智毅にとって、止観は瞑想だけに限定されず、すべての仏教の実践を包含し、倫理的な行動、心の静寂、知恵の修養を統合している。

智観の実践は、相互に関連しながらも異なる2つの側面から成ると理解できます。智は「停止」または「止まる」状態と表現できます。この段階では、日常経験に典型的な混沌とした無秩序な思考が鎮まり、心が静穏に休むことができます。この心の静けさは、第二段階である観（「観想」または「明晰な見識」と訳すことができます）の前提条件であると同時に結果でもあります。この観想のプロセスは、心を区別なく観察し、すべての現象を空として見ることに重点を置きます。空という普遍的な真理を受け入れ、実践者は観察対象に価値の階層を押し付けることを控えます。これには、自分自身や自分自身のいかなる側面も、無常の公平な性質から免れるという考えを拒否することも含まれます。^{[ 119 ]}

智義は、座禅と日常生活における穏やかで洞察力のある心を保つという、2つの智貫の修行法を特定した。彼は、より限定的だと考えた「禅」という用語よりも、この包括的な智貫の理解を好んだ。^{[ 120 ]}実際には、天台宗は、段階的かつ連続的な修行、個々のニーズに合わせた可変的な修行、そして段階的な修行に頼らずに現実を直接把握する完全かつ突発的な修行という、智貫を養うための3つのアプローチを教えている。それぞれの方法は、異なるレベルの精神的能力と条件を反映している。^{[ 121 ]}

智慧の代表作である『墨家智観』は、智慧の広範な瞑想カリキュラムを詳細に解説しており、それは「二十五の巧みな手段」、「四つの三昧」、「十の観想対象」、「十の観想様式」という4つの主要な枠組みに整理されている。二十五の巧みな手段には、戒律を守ること、感覚を抑制すること、精神的な友と交わることなどの準備的な実践が含まれる。四つの三昧は、常座、常歩、座歩交代、あらゆる活動におけるマインドフルネスなど、さまざまな瞑想方法を説明している。十の観想対象は存在のさまざまな側面に焦点を当てており、十の観想様式は、「心を不可思議なものとして観想する」（中心的な観想様式）、慈悲を喚起すること、誤った見解を解体すること、執着を捨てることなど、それらを観想するための体系的な方法を提供している。^{[ 122 ] [ 123 ] [ 124 ] [ 117 ]}

智義は、四つの三昧を天台宗の瞑想修行の主要な柱と見なした。それらは次の通りである。^{[ 117 ] [ 125 ]}

• 常坐三昧（常坐三昧）：この修行法は、90日間途切れることなく座禅を続けることで、深い集中力と内なる平静を育みます。文殊菩薩般若経に基づいています。
• 常行三昧（常行三昧）：90日間行うこの方法は、特定の場所や仏像の周りを意識的に歩くことを特徴としています。『縁起三昧経』に基づき、阿弥陀仏の読誦を重視し、浄土宗の修行に影響を与えています。
• 半行半坐三昧（半行半坐三昧）：座禅と歩行禅を交互に行う瞑想法です。法華経や正等陀羅尼経と関連があり、法華仙宝などの懺悔儀式でよく行われます。
• 非行非坐三昧（歩かず座らず三昧）：この柔軟な実践法は、決まった姿勢を超越し、あらゆる日常活動において瞑想的な意識を促します。構造化された実践法ではなく、継続的な状態としてのマインドフルネスを重視します。

智易の智観の最高形態である「完全かつ突如の」方法は、現実の真の性質に対する即時の洞察を重視します。このアプローチは、輪廻と涅槃、苦しみと解脱の区別なく、現実を本質的に統一されたものとして直接的に観想します。この状態では、すべての現象は中道の側面として見なされ、そこでは静寂（停止）と悟り（観想）が同時かつ不可分です。この方法を通して、修行者は究極の現実が経験のあらゆる側面に完全に存在し、段階的な進歩や順序立てた修行を必要としないことを悟ります。^{[ 126 ]}

天台宗では、智毅の智観の教えのもと、呼吸瞑想（アーナーパーナスムリティ）など、さまざまな瞑想法も教えている。智毅は著書『六法門』の中で、この古典的な仏教の修行法に基づいた瞑想法を概説している。^{[ 127 ]}

智義（538-597）の時代から、天台宗は法華経に関連した洗練された懺悔儀礼を発展させてきた。これらの懺悔の実践（金光明経などの他の経典も参考にしている）は、懺悔、祈願、慈悲、功徳の回向、菩薩の誓願を含む五つの懺悔法に基づいている。天台宗の懺悔儀礼は、その名前にもかかわらず、過去の悪行を浄化することだけに焦点を当てているわけではない。むしろ、帰依、信心、菩提心、徳、瞑想的洞察の修養など、多くの側面を持つ多面的な儀礼である。 ^{[ 128 ]}

天台宗の懺悔の儀式には、蓮華懺悔、観音懺悔、大悲懺悔などがあり、五体投地、供養、読経、真言の詠唱などを行う「行為による懺悔」と、修行者があらゆる現象の空性を観想する「原理による懺悔」の両方が含まれます。智毅の蓮華三昧懺悔儀礼は、最も著名な天台宗の儀式です。^{[ 129 ]}この儀式は、懺悔の二つの主要な側面を融合させた広範な儀式であり、修行者が心を浄化し、仏法の理解を深めることを促します。^{[ 130 ] [ 131 ]}ダニエル・スティーブンソンによれば、「6世紀末以来、智毅の手引書に記された蓮華懺悔は、天台宗の修行の柱の一つとなっており、その儀式形式は現代においても修行を支配し続けている」とのことです。^{[ 129 ]}

蓮華三昧懺悔儀礼は、普賢菩薩経と法華経の「平和的実践章」という二つの重要な経典から着想を得ている。前者は六感に関連する悪行の懺悔を強調し、後者は無差別の認識と無色の懺悔を強調している。無色の懺悔とは、心が本来の空性を悟り、善悪の区別を超越する実践である。智慧は、「有色の実践」と「無色の実践」の両方が修行の初期段階では不可欠であるが、どちらも最終的には深い悟りを得ると放棄されると主張した。この見解では、懺悔は単なる告白行為ではなく、現実の相互依存的な性質を理解する過程である。^{[ 128 ]}

スティーブンソンは蓮華懺悔の実践について次のように概説している。^{[ 129 ]}

1. 祭壇の場所の浄化
2. 実践者の浄化
3. お香のお供え
4. 神々の崇拝
5. 過去の過ちを告白し、功徳と祈りを捧げる
6. 祭壇を巡りながら法華経を唱える
7. 3つの避難所を占領する
8. 人里離れた静かな場所に引きこもり、そこで座禅を組んだり、法華経を独りで唱えたりする。

天台宗の懺悔儀式は、中国社会のニーズに合わせて発展し、仏教の教義と宇宙の報いや祖先の影響に関する民衆の信仰が融合した。この儀式は、特に盂蘭盆会などの祭りの際に行われる公的な懺悔儀式という形で、中国仏教文化の中心となった。これらの儀式は、亡くなった親族の苦しみを和らげることを目的としており、集団的な功徳を積む行為とみなされていた。尊師のような著名な天台宗の人物は、智毅の業績を発展させ、懺悔儀式を体系化し、蓮華懺悔や金光懺悔といった独自の儀式の発展に貢献した。

浄土仏教の修行（特に念仏、阿弥陀仏の名号の読誦）は、常に天台宗の重要な部分を占めてきました。智慧自身も臨終の床で念仏を修行し、観音菩薩と阿弥陀仏の幻視を見たと言われています。^{[ 132 ] [ 133 ]}唐代と宋代には、多くの天台宗の人物が中国における浄土仏教の普及に重要な役割を果たしました。唐代の浄土宗の主要人物の中には、成遠（712-802）や法昭（766年頃活躍）など、天台宗と関係のある人物もいました。^{[ 134 ]}天台宗の著述家は浄土に関する様々な文献や注釈書も著しており、少なくとも5つの異なる浄土書が唐代に書かれ、信義の著作と偽って伝えられている。これには『観経書』や『観図世逸論』などが含まれる。^{[ 29 ]}宋代（960～1279年）には、省常（ Shěngcháng、 959～1020年）、慈雲尊​​式（Cíyún Zūnshì 、 964～1032年）、司明直立などの天台宗の僧侶が、エリート、僧侶、一般の在家信者を含む浄土教団を設立した。^{[ 135 ]}これらの天台宗の僧侶も浄土に関する論書や注釈書を著した。^{[ 135 ]}尊師は、浄土への転生を願う懺悔の儀式である「懺悔と浄土への転生の誓願」（王生清土陳元儀）を含む天台浄土の儀式を発展させたことで知られている。^{[ 38 ]}

天台浄土のもう一人の重要な著者は、主要な浄土論集である『楽邦文雷』の著者である宗孝（1151-1214）である。 ^{[ 136 ]}『楽邦文雷』には、陀羅尼、論書、物語、讃歌、詩など、多くの天台浄土の著作が含まれている。この著作は、宋代における天台浄土の実践の多様性を示している。^{[ 137 ]}これらの様々な文献はまた、念仏の読誦の他に、天台浄土の実践には観想経に基づく観想瞑想、浄土の偈（偈）の暗記、および様々な儀式も含まれていたことを示している。^{[ 138 ]}

おそらく、後世の天台浄土宗で最も影響力のある著者は、阿弥陀経要説の著者である欧義智虚（ 1599-1655）である。^{[ 139 ]}欧義智虚の浄土宗の実践へのアプローチは、阿弥陀仏の「他力」と修行者の努力の「自力」との間の動的な相互作用を強調している。彼の教えの中心は、「共感共鳴」（ganying ）の概念であり、これはすべての現象が一心（法身）の顕現であるという見解に基づいている。^{[ 140 ]}欧義にとって、悟りを得る最も効果的な方法は念仏（仏想）であり、彼は念仏を禅と経典の伝統を調和させる実践と見なしている。^{[ 141 ]}彼は念仏の実践を三つのモデルで提示している。(1) 外なる仏を観想すること、(2) 自分自身の内なる仏性を観想すること、(3) 両方を同時に観想することで融合させること。欧義は、仏の名自体に阿弥陀仏の悟りの力が宿っており、心が散漫な人でも、それを聞いたり唱えたりするだけで悟りの種を蒔くことができると主張している。これは、阿弥陀仏の慈悲の力が個人の努力を超越し、すべての衆生が浄土の道と親和性を持つことを保証するという彼の確信を反映している。^{[ 142 ]}

懺悔に加え、法華経への信仰を中心とした経典の実践も、天台宗の重要な修行法の一つです。天台宗は法華経そのものを聖典として崇敬し、しばしば仏陀の化身として扱います。経典の写本（あるいは写本を後援すること）、読誦（個人または集団で行う）、法華経の教えを説いたり、その教えを聞いたりすること、そして関連する信仰行為を行うことは、功徳と智慧を生み出すと信じられています。天台宗はこれらの実践を通して、瞑想による洞察と儀式的な信仰のバランスを取り、悟りへの包括的な道筋を示すことを目指しています。

法華経自体が、読経、読誦、写経、教授の功徳を強調している。これに基づき、智慧は供養、集団読経、五体投地、儀式的な浄化といった儀礼的要素を取り入れた読誦儀礼を確立した。これらの儀礼の信仰的な側面は、法華経が仏の存在と智慧を体現しているという信仰を強調している。関連する実践には、仏や菩薩の観想、あるいは信仰心を示すための極端な自己犠牲行為（指を焼いたり、自分の血で経典を写経したりするなど）も含まれていた。

智義の時代以来、天台宗は密教の修行、特に陀羅尼の読誦の修行に依拠してきた。具体的には、志儀は『方等三念行法』（T. 1940）と『観請音懺法』（観音懺法；『観音菩薩を呼び起こして悔い改める方法』）を著しました。 Mahāvaipulya-dhāraṇī 経典と清の観世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經; 「毒の煩悩を取り除くために観世音菩薩を呼び起こすためのダーラニーの呪文経典」" ）それぞれ。^{[ 143 ]}伝統的に、天台宗の仏教徒は、中国仏教全体で使用されている他の多くの古典的な陀羅尼や真言も唱えており、これには十小真言、大悲陀羅尼、楞厳真言などが含まれます。

宋代には、中国の天台宗も中国密教の様々な要素を取り入れ、その結果、水路法会儀式の天台宗形式や玉家燕口儀式のような、より複雑な儀式が発展した。^{[ 144 ]}