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ルネ・ジャン・マリー・ジョセフ・ゲノン[ a ] [ 2 ] (1886年11月15日 - 1951年1月7日) は、アブダルワヒド・ヤヒア(アラビア語: عبد الـواحد يحيی ; ʿAbd al-Wāḥid Yaḥiā )としても知られ、フランス系エジプト人の知識人で、難解主義、「神聖科学」[ b ]、「伝統研究」[ c ]から象徴主義やイニシエーションに至るまでの主題を執筆した。
ゲノンは著作の中で、東洋の形而上学と伝統を伝承することを提案しており、これらの教義は彼によって「普遍的な性格」を持つものと定義され[ 3 ]、西洋の読者向けに「その精神に厳密に忠実でありながら」適応させることを提唱している[ 4 ] 。
1910年、24歳の頃からイスラム教の秘教に傾倒していたゲノンは、主にフランス語で執筆・出版を行い、その作品は20以上の言語に翻訳されている。また、アラビア語で雑誌『アル・マリファ』に記事を寄稿した。[ 5 ]
ルネ・ゲノンは1886年、パリから160km （100マイル）離れたフランス中部のブロワで生まれた。当時のほとんどのフランス人と同じように、彼はローマ・カトリック教徒の家庭に生まれ、もともとはフランスのアンジュー、ポワトゥー、トゥーレーヌ地方出身だった。[ 6 ]彼の父親は建築家だった。彼は母親と非常に親しく、読み書きを教えてくれた叔母のデュリュ夫人とは特に親しかった。二人とも敬虔なカトリック教徒だった。[ 7 ] 1904年までに、ゲノンはパリで学生として暮らし、数学と哲学を専攻した。彼は健康状態が悪かったにもかかわらず、特に数学において優秀な学生として知られていた。[ 8 ] 1905年、パリで健康上の問題のため、彼は名門エコール・ポリテクニークとエコール・ノルマル・シュペリウールの入学試験の準備を断念した。[ 9 ]
ゲノンはパピュスの指導の下、何人かの学生を観察し、彼らと関わるようになった。[ 10 ]ゲノンはすぐに、同じくパピュスが指導していた秘教的キリスト教マルティニスト教団が不規則であることを発見した。彼は後に、このオカルト的環境は真の霊的伝承を受けていないと書いている。[ 11 ]彼はレオンセ・ファーブル・デ・エサール（シネシウス）が創設したフランス・グノーシス教会に加わった。彼はこのグノーシス教会も真剣に受け止めていなかったが、この教会のおかげで彼は定期刊行物『ラ・グノーズ』 （「グノーシス」）の創刊者および主要寄稿者となり、1922年まで「タウ・パリンゲニウス」というペンネームで執筆し、東洋の霊的伝統（道教、ヒンドゥー教、スーフィズム）に焦点を当てた。
フランスのオカルト団体や疑似フリーメイソン団体への調査を通して、彼はこれらの多様でしばしば不釣り合いな教義を「安定した構造」にまとめることなど到底不可能だと絶望した。[ 12 ]著書『量の支配と時代の兆候』の中で、彼はフランスのオカルト運動の知的空虚さを指摘し、それは全く取るに足らないものであり、さらに重要なことに、疑わしい動機と誠実さを持つ一部の人物の潜入によって損なわれていると書いた。[ 13 ]正規のフリーメイソン組織に加入したいという彼の願望に従い、彼は古代公認スコットランド儀礼に従うフランス大ロッジのテバ・ロッジの会員となった。[ 14 ]
ゲノンが1912年にイスラム教に改宗した際、彼は、即時改宗という純粋に宗教的な概念は自分の場合には当てはまらないと主張し、以前からイスラム教に親しんでいたことを示唆した。[ d ] P. シャコルナックによれば、ゲノンは、イスラム教は西洋人がアクセスできる唯一の真の伝統の一つであり、主体性の領域で真の可能性を保持していると考えていた。ゲノンは1912年に叔母の助手であったベルト・ルーリーと教会で結婚式を挙げた。叔母と姪のフランソワーズ・ベリルが彼らと同居し、夫婦には子供がいなかったため、フランソワーズを実子のように育てた。[ 15 ]叔母と妻は非常に敬虔であったため、ゲノンはスーフィーとフリーメイソンのつながりを彼女たちに秘密にしていた。[ 16 ]ベルトは後に病に倒れ、1928年に亡くなり、ゲノンは深く傷ついた。[ 17 ]
ゲノンは深刻な健康問題のため兵役を解かれ、[ 18 ]この機会を利用して第一次世界大戦中にソルボンヌ大学で哲学を学んだ。 [ 19 ] 1917年、ゲノンはアルジェリアのセティフに1年間滞在し、大学生に哲学を教えた。第一次世界大戦後、彼は教職を辞して執筆活動に専念し、最初の著書『ヒンドゥー教の教義研究入門』は1921年に出版された。1925年からゲノンはP.シャコルナックが編集する雑誌『イシスのヴェール』に寄稿するようになり、1935年以降、ゲノンの影響で『伝統研究』として知られるようになった。
伝記作家のポール・シャコルナックや、ジャン・レイオール、アンドレ・プレオー、フランス・フリーデといった親しい友人や協力者たちの証言によると、[ 12 ]ルネ・ゲノンは、マトギオイというペンネームで知られるジョルジュ＝アルベール・プユー・ド・プーヴールヴィルとの友情を通じて、シャンカラチャリヤの秘儀伝承や道教を 知った可能性がある。 [ e ]プーヴールヴィルは、ベトナムのトンキンで村長のトンソン・ルアット（「文の達人」）から道教の秘儀伝授を受けた（1887年頃～1891年頃）。ポール・シャコルナックは、プーヴールヴィルと共にフランスに来てパリにしばらく滞在した文の達人の次男、グエン・ヴァン・カンを通じて、ゲノンも道教の直接伝授を受けたのではないかと推測している。[ 20 ]ほとんどの伝記作家は、彼の人生と仕事に最も大きな影響を与えた出会いはヒンドゥー教徒との出会いであり、そのうち少なくとも一人は精神的な教師とまではいかなくとも指導者としての役割を果たしたと認めている。この出会いは1904年から1909年の期間のごく初期、おそらく彼がオカルトの世界に到着した直後かそれ以前に起こった。[ 21 ] [ 22 ]
当時、一部の東洋学者によってヨーロッパの聴衆にヒンドゥー教の教義を解説する試みが断片的に行われていたが、ゲノンの『ヒンドゥー教の教義研究入門』は、形而上学と伝統の概念を最も一般的な意味で参照し、宗教、伝統、外向主義、内向主義、神学といった一見曖昧でない用語の必要な区別と定義を行うことで、他に類を見ない洞察力に富んだ方法でこの主題を進めた。[12] ゲノンは、自分の目的はヒンドゥー教のすべての側面を記述することではなく、その精神を正しく理解するために必要な知的基盤を与えることだと説明した。[ 12 ] [ 23 ]また、この本は、ヒンドゥー教と伝統全般について他のヨーロッパの著述家が発表した作品に対する厳しい非難でもある。ゲノンによれば、そのような著述家は主題とその意味について深い理解を欠いていた。[ 24 ] [ 25 ]この本には、ブラヴァツキー夫人の神智学を通して、大英帝国がヒンドゥー教（およびインド自体）に政治的に介入したことに対する批判的な分析も含まれている。[ 26 ]この本の出版により、彼はパリのサークルで急速に認められるようになった。[ 27 ]ルネ・グルッセは、著書『東洋哲学史』（1923年）の中で、すでにゲノンの著作を「古典」と呼んでいた。アンドレ・マルローは、ずっと後になって、「当時としては、まさに書の都だった」と述べている。[ 28 ]一方、ゲノンは、新トマス主義の友人たちの反応に非常に失望した。かつての支持者ジャック・マリタンは、ゲノンの見解は「（カトリック）信仰と根本的に相容れない」と主張し、それを「異端の母である古代グノーシスのヒンドゥー教的復興」と呼んだ。[ 29 ]第二次世界大戦後、マリタンがバチカン駐在フランス大使になったとき、彼はゲノンの著作をカトリック禁書目録に掲載するよう求めたが、ピウス12世の拒否とウジェーヌ・ティスラン枢機卿の支持により、この要請は実現しなかった。[ 30 ]
1920 年 9 月、ペール・ペイヨーブはゲノンに神智学協会に反対する本を書くよう依頼した。[ 31 ] 1921 年、ゲノンはフランスのRevue de Philosophieに一連の記事を発表し、いくつかの補足記事とともに、著書『神智学：疑似宗教の歴史』を出版した。彼の神智学批判は保守的なカトリック教徒から好意的に受け止められた。[ 32 ]しかし、後の著書『東洋と西洋』によって、彼はカトリックの支持者から遠ざかることになった。[ 33 ] 1920 年から 1930 年の 10 年間、ゲノンはより幅広い世間の評価を得るようになり、彼の作品はパリ内外のさまざまな主要な知識人や芸術家から注目された。[ 34 ]またこの時期には、東西間の「知的分裂」と、彼によれば現代文明の特異な性質を説明する彼の著書がいくつか出版された。『現代世界の危機』と『東西』である。1927年には、彼の著作の中で2番目に重要な教義書である『ヴェーダーンタによる人間とその生成』が出版され、1929年には『精神的権威と世俗的権力』が出版された。最後に挙げた本は、ゲノンが「司祭的」（聖職者または聖なる）権力と「王的」（政府）権力の根本的な違いとみなしたもの、および後者の特権が前者に対して簒奪されることから生じる否定的な結果について、一般的な説明を提供している。[ 35 ]これらの考察から、ルネ・ゲノンは現代の逸脱の起源をたどり、彼によればそれは1314年のテンプル騎士団の破壊に見出されるという。 [ 36 ]
友人や協力者たちの勧めもあり、ゲノンはフランスに新しいフリーメイソンロッジを設立することに同意した。このロッジは、彼がパリでの初期に出会った他のロッジを悩ませていた不誠実な付加物と彼が考えたものから浄化された、彼の「伝統的な理想」に基づいて設立された。このロッジは、ゲノンの著書のタイトルにちなんで「ラ・グランデ・トリアード」（「偉大なる三位一体」）と呼ばれた。しかし、ロッジの最初の創設者たちは、設立から数年後に分裂した。[ 37 ]それにもかかわらず、このロッジはグランデ・ロッジ・ド・フランスに属し、今日でも活動を続けている。
1930年、ゲノンはパリを離れカイロへ向かい、そこでアブダルハック＝レオン・シャンプレノーと、かつてジョン＝グスタフ・アゲリとして知られていたアブダルハディ・アラキリに会い、イスラム教のスーフィー教団に入信した。到着した時、彼の外見上の振る舞いは変わり、街のイスラム教徒の庶民の環境に完全に溶け込んでいた。[ 12 ] [ 38 ]ゲノンはその後、アゲリによってシャディリ教団に入信し、「アブド・アル＝ワーヒド・ヤヒア」（「唯一者のしもべ、ジョン」）という名前を授かった。[ 39 ] [ 40 ]一方、アゲリとシャンプレノーはシェイク・アブデルラフマン・エリシュ・エルケビルから入門を受けていた。ゲノンは、自分が所属するスーフィーの精神的系譜の師であるシェイク・エルケビル本人に会いたいと願ったが、残念ながら彼はちょうど亡くなったばかりだったため、代わりに彼の墓前でズィクルを行うことを選んだ。 [ 41 ]ゲノンは、シェイク・アブデルラフマン・エルケビルの死後、自分が属するシャズィル派の最高権威である後継のクトゥブであるシェイク・サラマ・ラディに会いに行った。 [ 42 ]いくつかの証言は、彼がゲノンの最後の師となったことを証明している。[ 43 ]彼はハーン・アル＝ハリーリ周辺の中世風のイスラム地区に7年間住み、スンニ派イスラム教の学問の中心地であるアル＝アズハル大学によく通った。
ある朝、夜明けに、フサイン・イブン・アリーの遺骨を納めた霊廟の前でセイイドナ・エル・フセイン・モスクで祈りを捧げていた時、彼はシェイク・モハメド・イブラヒムという老弁護士に出会い、彼と非常に親しくなった。[ 44 ]ゲノンは1934年にイブラヒムの末娘と結婚し、4人の子供をもうけた。1937年、ゲノンのイギリス人崇拝者ジョン・レヴィの寛大さのおかげで、夫妻はカイロの西、ピラミッドの麓にある現代のドゥッキ地区に、ゲノンの妻にちなんで「ヴィラ・ファティマ」と名付けられた小さな別荘を手に入れた。ゲノンはほとんど外出せず、西洋からの訪問者を断ることが多かった。彼の住所は秘密のままだった。[ 45 ]彼はほとんどの時間を事務所で仕事をし、礼拝堂で祈りを捧げ、親しい友人と語り合って過ごした。[ 46 ]
1949年、ゲノンはエジプト国籍を取得した。セジウィックはゲノンのエジプトでの生活について、ゲノンはヒンドゥー教や他の宗教にも関心を持ち続けていたものの、彼自身の信仰は純粋にイスラム教に基づいていたと記している。
1921年、ゲノンは最初の著書『ヒンドゥー教の教義研究入門』を出版した。彼自身が記しているように、その目的は、東洋人が自ら理解し考えている東洋の形而上学と精神性を西洋人に提示することであり、同時に、ルネ・ゲノンが言うところの西洋のオリエンタリズムや「新精神主義」（後者については、特にブラヴァツキー夫人の神智学の提唱者たち）のあらゆる誤った解釈や誤解を指摘することであった。
彼の知的能力がどれほど優れていたとしても、彼が23歳までに獲得したと思われるヴェーダーンタの深遠で啓発的な理解を、彼自身だけで、あるいは数冊の本の助けだけで得たとは考えにくい。[ 48 ] [ 23 ] [ 49 ]
ルネ・ゲノンの作品は一般的に「4つの主要なテーマ」に分けられる: [ 50 ]
ゲノンの著作では、根本的な意味を持つ言葉や用語が用いられており、それらは彼の著作全体を通して明確な定義が与えられている。これらの用語や言葉は、一般的に広く用いられ、人文科学の多くの分野で使用されているものの、ルネ・ゲノンによれば、本来の意味を著しく失ってしまっている（例えば、「形而上学」「秘儀」「神秘主義」「人格」「形態」「物質」といった言葉）。彼は特に、形而上学の研究に不可欠だと彼が考えた言葉の意味が歪められることの危険性を強調した。
ゲノンの著作の礎石を形成する形而上学の教義の解説は、以下の書物から成ります。[ 52 ]
1921年に出版された『ヒンドゥー教の教義研究入門』は、後に1925年12月17日にソルボンヌ大学で行った講演（「東洋形而上学」）に含まれるトピックを扱っており、4つの部分から構成されている。
第一部（「予備的問題」）では、古典的オリエンタリズムが東洋の教義を深く理解することを妨げた障害を明らかにしている（もちろん、ゲノンが当時のオリエンタリズムを念頭に置いていたことは忘れてはならない）。それは、「すべての文明の起源をギリシャ人とローマ人に帰する傾向」という「古典的偏見」、古代民族間の特定の関係性に対する無知、言語上の困難、そして年代に関する特定の問題について生じる混乱である。これらの混乱は、かなりの程度、不確定な程度ではあるが、書記による記述に先行しうる口頭伝承の重要性に対する無知によって生じた。後者の誤りの根本的な例は、オリエンタリストがヴェーダ聖典の正確な誕生年月日を特定しようとした試みに見られる。
「東洋思想の一般的特徴」の章では、東洋文明の統一原理と、「伝統」と「形而上学」の概念の定義に焦点を当てています。ゲノンはまた、「宗教」という用語の厳密な定義を提案し、それを教義、道徳律、崇拝の形式という「三つの要素の結合」と捉えました。さらに、「伝統」、「宗教」、「形而上学」、「哲学体系」の適切な違いについても述べています。「形而上学」と「神学」の関係も探求され、「秘教」と「外教」の基本的な用語が導入されています。「形而上学的実現」の考え方に1章が割かれています。ゲノンによれば、最初の2つの部分は、ヒンドゥー教の教義を正しく理解するために必要な教義的基礎を述べています。
ヒンドゥー教の教義研究の序論は、東洋の知性研究への開放性を促進するための適切な知的基盤を与えることを目的の一つとしていた。ヒンドゥー教の教義研究は、彼の著書『ヴェーダーンタによる人間とその生成』で続けられている。そこで彼は、アディ・シャンカラの定式化に従ってヴェーダーンタの教義の一部を人間に焦点を当てて説明した。すなわち、人間の構成、状態、死後の未来、存在の目的が自己（アートマン）との同一性として提示されている。自己（アートマン）は存在の超越的な原理であり、ブラフマーと同一である。[ 53 ]「自己」は本質であり、存在の超越的な「原理」であり、例えば人間である。[ 54 ]彼は、「人格」は普遍的な原理の秩序に属すると明記している。純粋な形而上学は「普遍」をその領域とし、それは一般の領域や哲学におけるカテゴリーという用語で指定される領域とは共通の尺度を持たない。
西洋思想の歴史において、「普遍」に属するのはスコラ神学の超越論だけである。 [ 55 ]「自己」は顕現のすべての状態だけでなく、非顕現のすべての状態も含む。[ 56 ]彼によれば、「自己」を顕現状態の原理としてのみ考えるならば、それはヒンドゥー教の教義において創造神に最も近い概念であるイシュヴァラと同一視される。 [ 57 ]すべての顕現状態は「顕現」、すなわち「普遍的存在」を表し、そこではすべてが関連している。根本的に他の顕現から切り離せるものは何もない。「存在」には一体性がある。[ 58 ]顕現の原理と同様に、「存在」（人格化された形で考えるとサット、またはイシュヴァラ）は「一つ」である。[ 59 ]彼は次に、人間の存在の目的、すなわち人間の真の本質として理解される「自己」との同一性の実現を述べる。[ 60 ]彼は、「自己」は心臓によって象徴される人間の生命の中心に宿ると付け加えている。[ 61 ]ゲノンによれば、すべての精神的伝統によれば、心臓は「知性の座」であり、超理性的な知識、つまり「至高の同一性」を可能にする唯一の知識の形態として理解される。[ 62 ]この超理性的な知識（特に非理性的な知識ではない）は、ゲノンが著書の第 VII 章で紹介した、より高次の知性であるブッディである。一方、脳は精神の道具であり、特に理性的な思考、間接的な知識である。[ 63 ]すべての存在の心臓に宿るブッディこそが、すべての存在状態間の統一と「存在」の一体性を保証するのである。[ 64 ]
アドヴァイタ・ヴェーダーンタによれば、「自己」、「未顕現」、普遍的「顕現」の一般的な考察が紹介される。「普遍的顕現」は存在するすべてであり、その発展は運命に向かって絶えず発展している。「未顕現」は普遍的顕現を超えたすべてであり、否定によってのみ指定できる。第2章では、「自己」と自我、あるいは「人格」と「個性」の根本的な区別も確立され、前者は「絶対的に実在する」唯一の存在である。これらの考えは、まず考慮される現実のさまざまな段階に応じて、また考察できる「超越的」および「内在的」な観点に応じて、さまざまな名称で展開される。イシュワラは「神聖な人格」または普遍的顕現の原理である。それは顕現していない。なぜなら顕現の原理はそれ自体顕現することができないからである（これは「黒い頭」の象徴性に関連している。イシュワラは「暗闇」の中に頭を持っている）。アートマー、パラマートマー、ブラフマー：自己は「いかなる存在に対しても、実際にはアートマーと同一である」という認識は、ヒンドゥー教の「解脱」または「モクシャ」の教義の中核を成し、その教義はイスラム秘教が「至高の同一性」と呼ぶもの（つまり、ヒンドゥー語で言えば、アートマーとブラフマーの同一性）と完全に同一である。
「イスラム教の秘教から借用した表現によれば、『至高のアイデンティティ』とは、形式的には大きな違いがあるものの、この点やその他多くの点において、ヒンドゥー教の伝統における教義と根本的に同じである。」
プレゼンテーションの厳密さと質は、ゲノンが1905年から1909年の間に会ったヒンドゥー教の師の質を指しており、ゲノンはその師について著書の中で一言も触れていない。一部の人々は、ゲノンが引用されているテキストをこれらのヒンドゥー教徒と直接学んだに違いないと推測した。[ 65 ]この本は非常に好評で、右派と左派の報道機関で多くの絶賛レビューを受け、時には非常に発行部数の多い新聞でも取り上げられた。[ 66 ]ポール・クローデルはこの本をシルヴァン・レヴィとルネ・グルッセの著作と並べて論じた[ 67 ]イスラム学者のルイ・マシニョンはゲノンに会いたがり、その年に会談が実現した（1925年）。[ 68 ]
ポール・シャコルナックはロジェ・ド・パスキエの手紙を引用している。「私がルネ・ゲノンの著作を知ったのは、1949年にベナレスに滞在していた時のことだった。当時、アドヴァイタ・ヴェーダーンタの師であるスワミ・カルパトリの側近としてインドに住んでいたアラン・ダニエルーが、ゲノンの著作を正統派の学者に提出し、読むように勧めてくれたのだ。彼らの評決は明確だった。ヒンドゥー教の教義を扱った西洋人の中で、ゲノンだけが真に意味を理解していた、と彼らは言った。」[ 69 ]インド哲学の専門家である学者ミシェル・ユランは2001年に、ヴェーダーンタによる人間とその未来は「シャンカラ教の教義の最も厳密で深遠な解釈の一つ」であると書いている。[ 70 ]
『十字架の象徴』は、「敬愛するエシュ・シェイク・アブデル・ラフマン・エリシュ・エル・ケビールの記憶に捧げられた」本である。ゲノンが述べているように、その目的は「ほぼすべての伝統に共通する象徴を説明することであり、この事実はそれが偉大な原始的伝統に直接結びついていることを示しているように思われる」。異なる伝統に属する象徴の解釈に伴う障害を軽減するために、ゲノンは統合と混淆主義を区別する。混淆主義とは、多かれ少なかれ不釣り合いな要素を外部から集めることであり、そのように見なすと、真に統一されることは決してない。混淆主義は外面的なものであり、そのどの方面からでも取り出され、このように組み合わせられた要素は、事実上「その名にふさわしい」教義に統合できない借用以上のものにはなり得ない。これらの基準を十字架の象徴の現在の文脈に適用すると、
シンクレティズムは、異なる伝統的な形式から要素を借りてきて、それらが単一の教義に基づいているという認識なしに組み合わされている箇所に見られる。これらの形式は、特定の時代や場所の状況に関連した、その教義のさまざまな表現、あるいは適応にすぎない。
ゲノンによれば、シンクレティズムの顕著な例は、神智学協会の「教義」とシンボルに見出すことができる。一方、シンセシスは本質的に内側から行われるものであり、それによって本来は物事をその原理の統一性において捉えることにある。シンセシスは、統一性そのものから出発し、その多様な顕現を通して統一性を見失わないときに存在する。さらにこれは、形式を超えて見通す能力と、根本的な真理への認識を意味する。そのような認識があれば、人はそれらの形式のいずれかを自由に利用できる。これは、ある種の伝統が象徴的に「異言の賜物」と表すものである。すべての伝統的な形式間の一致は、真の「同義性」を表していると言えるだろう。特に、ルネ・ゲノンは、十字架は様々な形で、最も遠い時代からほとんどあらゆる場所で見られるシンボルであると述べている。したがって、十字架はキリスト教の伝統に特有のものではなく、他のあらゆる伝統的なシンボルと同様に、多様な意味合いで解釈することができる。
個人は、絶対的かつ完全な統一体であるどころか、実際には相対的かつ断片的な統一体でしかない。存在の状態の多様性は、「根本的な形而上学的真理」であり、存在の多様な状態の実効的な実現を意味し、イスラム秘教を含む様々な伝統的教義が「普遍的人間」という用語で表す概念と関連している。アラビア語のal-Insân-al-kâmilは同時に「原初の人間」（al-Insân-al-qadîm）であり、ヘブライ語のカバラにおけるアダム・カドモンであり、極東の伝統における「王」（老子道徳経第25章）でもある。 「普遍的人間」という概念は、普遍的な顕現とその個々の人間的様態との間に、あるいは西洋ヘルメス主義の言葉で言えば、「マクロコスモス」と「ミクロコスモス」との間に、構成的な類似性を確立する。
これらの考察から、十字架の幾何学的象徴性を、その最も普遍的な意味において考察することができる。ほとんどの伝統的な教義は、「普遍的人間」の実現を、どこでも同じ記号によって象徴している。なぜなら、ゲノンによれば、それは原初の伝統に直接結びついた記号の一つだからである。その記号とは十字架の記号であり、それは、存在のあらゆる状態が調和的かつ整合的に、そして「広がり」と「高揚」という二重の意味において、統合的に拡張された完全な交わりによって、この実現を達成する方法を非常に明確に表している。
本書は、すでに『十字架の象徴』で取り上げられた存在の複数の状態に関する教義をさらに掘り下げ、同書で提示された幾何学的表現を脇に置き、「この全く根本的な理論の全範囲を明らかにする」ことを目指している。[ 71 ] まず第一に、「普遍的可能性」との関係において想定される「形而上学的無限」の必要性が主張されている。「無限とは、それを指す語源によれば、限界のないものである」ため、絶対的に限界のないものにのみ適用でき、空間、時間、量など、他の制約を受ける一方で特定の制約から免除されているもの、言い換えれば、不確定性、運命、自然に属する無数の他のものには適用できない。無限と普遍的可能性の間には区別はなく、単にこれらの用語間の相関関係は、無限の場合、それが能動的な側面で考察され、普遍的可能性がその受動的な側面を指すことを示しているだけである。これらはヒンドゥー教の教義におけるブラフマーとそのシャクティの二つの側面である。このことから、「可能性と現実の区別は形而上学的妥当性を持たない。なぜなら、あらゆる可能性は、その性質にふさわしい様式に従って、それぞれの方法で現実だからである」[ 72 ]という結論に至る。これは「存在」と「非存在」の形而上学的考察へとつながる。
もし私たちが普遍的な意味で存在を顕現の原理として定義し、同時にあらゆる顕現の可能性の総体を内包するものと定義するならば、存在は完全な可能性と一致しないため、無限ではないと言わざるを得ません。そして、顕現の原理として存在は確かに顕現のあらゆる可能性を内包しますが、それは実際に顕現している限りにおいてのみです。したがって、存在の外には残りのすべて、すなわち非顕現のあらゆる可能性、そして顕現していない状態にある顕現の可能性自体が存在します。そして、その中には顕現の原理である存在自身も含まれており、顕現に属することはできず、結果としてそれ自体は顕現していません。他に適切な用語がないため、このように存在の外にあるものすべてを「非存在」と呼ばざるを得ませんが、私たちにとってこの否定的な用語は決して「無」の同義語ではありません。[ 73 ]
例えば、私たちの現在の状態は、その物質的な様相において、空間、時間、「物質」（すなわち量）、「形」、そして生命という5つの条件によって定義されます。そして、これらの5つの条件は、5つの物質的要素（ヒンドゥー教の教義におけるブータ、下記参照）と相関関係を結び、私たちの世界と存在状態におけるすべての生命体（物質的な様相における私たち自身を含む）を創造します。しかし、普遍的な顕現は、他の条件や可能性に対応するすべての存在状態を含み、計り知れないほど広大です。それでもなお、存在そのものが普遍的な顕現の原理なのです。
これは、例えばムヒッディン・イブン・アラビーによってイスラム秘教で展開された「存在の単一性」（ワフダトゥル・ウジュード）という形而上学的概念と、複数の状態の理論の基礎に関わるものです。統一性と多重性の関係は、非存在のより正確な「記述」につながります。非存在においては、この領域は本質的に未分化であり、無条件であることさえあるため、状態の多重性という問題は生じません。「未分化は明確な様式で存在することはできません」が、非顕現の状態については類推的に語ります。非存在は「形而上学的ゼロ」であり、論理的に統一性に先行します。そのため、ヒンドゥー教の教義ではこの点に関して「非二元性」（アドヴァイタ）のみを語ります。夢の状態の研究から得られる類似の考察は、統一性と多様性の関係を理解するのに役立つ。夢の状態は、人間の個性の微細な（つまり非物質的な）部分に対応する、人間の顕現の様態の一つであり、「存在は完全に自分自身から生じる世界を創造し、その中の対象は（覚醒状態の感覚知覚とは対照的に）もっぱら心的イメージ、つまり、個人の微細な形態に大きく依存する微細な形態をまとった観念の組み合わせから成り立っており、夢の想像上の対象は、その微細な形態の偶発的かつ二次的な変化にすぎない」。次に、ルネ・ゲノンは、人間の個性の特徴的な要素としての個人の意識と精神（「心」）の可能性を研究する。第10章（「不定の限界」）では、形而上学的実現（モクシャ、または「至高の同一性」）の概念に立ち返る。次に、「闇」という概念のより高次の意味が提示される。特に「二つの混沌」と題された章では、弟子が「形式的可能性」の領域を離れる際に、霊的悟りの過程で何が起こるかが説明されている。存在の多重状態は、あらゆる伝統に見られる「霊的階層」の概念と本質的に関連している。したがって、「知識を通して存在を悟る」という普遍的なプロセスが説明される。
ゲノンは1925年12月17日にソルボンヌ大学で講演を行った。この講演は、ルネ・アレンディ博士が設立した「新思想の検討のための哲学的・科学的研究グループ」によって組織された。[ 74 ]この団体の目的は、国家間の対立を克服し、東西間の和解を促進することに基づくヨーロッパ連合について考察することであった。ゲノンは、連合は真の「知性」の回復に基づいてのみ可能であり、それだけが文化間の違いを超越できると繰り返し説明し、これが彼が講演の中で真の「知性」と呼ぶものを明確にした理由である。[ 75 ]ソルボンヌでの講演は、 1926年に 雑誌『ヴェル・ユニテ』に数回に分けて掲載され[ 76 ]、その後1939年に書籍として出版された。
会議中、ゲノンは、彼が真の「知性」と「形而上学」と呼ぶものを明確にした。これらの点は、諸民族間の連合を再構築することを目指す精神的エリートの構成にとって不可欠であった。彼は、形而上学は「文字通り物理学を超えたもの」[ 77 ]、すなわち自然を超えたものを意味すると説明した。[ 78 ]彼は、これは顕現した世界、したがってあらゆる現象を超越する必要があることを強調した。したがって、形而上学は、たとえ非凡な現象であっても、現象とは何の関係もない。[ 79 ]形而上学は存在の領域を超えなければならず、したがって存在論を超えなければならない。[ 80 ] 彼はさらに、「形而上学は超合理的で、直観的（主客二元論を超えた）で、直接的な知識である」（一方、合理的知識は間接的である）と付け加えた。この知識への道は、「ただ一つの本質的な準備、すなわち理論的知識（伝統的な教義によって暗示される）だけを必要とする」。しかし、彼は、これらすべては「集中」という最も重要な手段なしには実現できないと明言した。そしてゲノンは、精神的な道のりのさまざまな段階について説明した。
ゲノンは著書『ヒンドゥー教の教義研究入門』の中で、「形而上学は認識と存在の同一性を肯定する」と述べ、「それを肯定するだけでなく、実現する」とも述べている。実現の有効な手段は、いわゆるイニシエーションに見出される。[ 85 ]この主題に関して彼が書いた論文は、後に『イニシエーションに関する展望』（1946年）と『イニシエーションと霊的実現』（彼の死後、1952年に出版）という2冊の本にまとめられた。
ゲノンは、この知識への道は「唯一の必須の準備、すなわち理論的知識（伝統的な教義によって暗示される）だけを必要とする」と宣言した。しかし彼は、最も重要な手段である「集中」なしには、これらすべては遠くまで進むことはできないと明言した。[ 86 ]霊的伝達が行われていない場合、秘儀文書の合理的な研究と儀式の実施は役に立たない。たとえば、秘儀の儀式中に師によって伝達される「霊的影響」なしには、マントラの詠唱は役に立たない。人は一人で秘儀を授かることはできない。さらにゲノンにとって、死んだ伝統（古代エジプト、ケルト人、ゲルマン人など）を復活させたいという願望は意味がない。 [ 87 ]霊的道を司る霊的法則は、霊的ではなく心霊に関わる魔術や超常現象とは何の関係もない。これらの現象に執着することは、霊的発達の障害となる。[ 88 ] [ 89 ]ゲノンは、秘教主義とそれに対応する外教主義を組み合わせる必要性を必須と考え、異なる伝統の実践を混ぜてはならないと考えている。つまり、人は一つの霊的な道（イスラム教、キリスト教、ユダヤ教など）のみを実践しなければならない。[ 90 ]
1946年の第二次世界大戦終結時に初めて出版された『イニシエーションに関する展望』は、もともと1932年から1938年にかけて『ル・ヴォワール・ディシス』（後に『伝統研究』と改名）に寄稿された、イニシエーションという中心的なテーマに関する一連の記事を拡張したものである。イニシエーションは、特定の伝統の適切な儀式によって「霊的な影響」が伝達されるものとして紹介されている。[ 91 ]関連する記事は、後に1952年に遺作集『イニシエーションと霊的実現』として出版された。イニシエーションの概念は最も一般的な文脈で紹介されているが、ゲノンは、このテーマについて完全かつ包括的な本を書くことは不可能だと述べている。「なぜなら、無数の疑問が生じる可能性があり 、このテーマの本質そのものが、いかなる一定の制限にも抵抗するからである」。[ 92 ]しかし、イニシエーションという主題は一般的な観点から考察されているため、ゲノンの目的は主題への導入にとどまらず、イニシエーションに関連するものとそうでないものを明確に区別することである。まず、特に彼は「神秘主義」とイニシエーションの本質的な違いについての自分の立場を明確にすることを主張し、彼にとってイニシエーションはその性質上、神秘主義とは相容れないものである。[ 93 ]
神秘主義の場合、個人は提示されたものとその提示方法にのみ限定され、その事柄について何の決定権も持たない。[...] 一方、イニシエーションの場合、個人は「実現」へのイニシアチブの源であり、厳格かつ絶え間ない統制の下で体系的に追求され、通常は個人としての可能性そのものを超越する。
ゲノンによれば、秘教と顕教の分離が正式には存在しない伝統もある（ヒンドゥー教、チベットのラマ教）。中国では、両者は完全に分離しており（顕教は儒教、秘教は道教）、互いに相対的に自律している。[ 94 ]イスラム教（シャリーアとタリーカ）とユダヤ教（モーセの律法とカバラ）では両者が重なり合っており、顕教は秘教から自律しているが、秘教は前者に根ざしている。[ 95 ]西洋では、キリスト教はその起源において強い秘教的性格を持っていたが、ローマ世界を救うために摂理的な方法で外在化したとゲノンは主張している。キリスト教の秘跡はその後、秘教的地位から顕教的地位へと移行した（これは彼の対話者の一部の間で論争の的となる）。[ 96 ]中世にはキリスト教の入信儀式を行う集団が存在し、最も重要なのはテンプル騎士団であった。[ 97 ]この騎士団が崩壊した後、キリスト教の秘教主義はますます閉鎖的になり、公式の教会から分離していった。フリーメイソンとコンパニョナージュは、西洋の最後の入信儀式を受け継いだ。ゲノンによれば、カトリック教会は本来の宗教的側面は保持しているが、秘教的側面を失い、最終的な救済への道はもはや不可能になっている。ルネサンス以降の神秘主義は、入信の道よりも劣る受動的な道であり、神に到達することはできるが、それは間接的で、しばしば制御不能な方法である。[ 98 ]フリーメイソンリーは秘儀伝承を保持してきたが、それが低位の秘儀伝承（職業の秘儀伝承と騎士道の秘儀伝承の残滓が混ざったもの）であるという事実に加えて、18 世紀に実務的メイソンリーから思弁的メイソンリーに移行したことで、仮想的秘儀伝承から実務的秘儀伝承への移行が妨げられ、後者は当該職業に従事することによって行われなければならなかった。さらに深刻なことに、メイソンリーは 19 世紀に秘儀伝承の役割から部分的に離れ、より反伝統的（反カトリック的）な方向で政治に専念するようになった。[ 99 ] [ 100 ]ゲノンは、カトリック教会の一部のメンバーとメイソンリーとの同盟によって完全なエリート（カトリック教とキリスト教メイソンリーを組み合わせたもの）を再構築するという希望を長年抱いてきた。彼は、東方のマスターが時折これらの伝統を精神的に復活させることができると見なしていた。
秘教主義と外教主義の区別をキリスト教に適用すること、神秘主義に関するゲノンの立場、カトリックの秘跡がその秘儀的性格を失ったという主張は、強い批判の対象となってきた。この点が、ゲノンとフリチョフ・シューオンの決裂につながった。ゲノンの秘教主義に関する考えは、特にラテン語圏の国々のフリーメイソンリーに大きな影響を与えた。[ 101 ]デイヴィッド・ビソンによれば、ルネ・ゲノンによる秘教主義の再定義は、「アントワーヌ・ファイヴルによって構想され発展させられた西洋秘教主義の歴史における重要な章」とみなされている。[ 102 ]ファイヴルは、ゲノンと、西洋秘教の潮流における伝統の概念に基づいていると主張する潮流の重要性を強調した。[ 103 ]
入信儀式に関して、ゲノンは古代ギリシャ人が小秘儀と大秘儀の古典的な名称に与えた意味を明確にしている。「それらは入信儀式の異なる『種類』ではなく、同じ入信儀式の段階または程度である」。[ 104 ]より小さな秘儀は「人間の状態の完成」、言い換えれば「伝統的に「原初状態」の回復によって示されるもの」へと導きます。[ 105 ]ダンテは『神曲』の中で、この状態を象徴的に「地上の楽園」と結びつけています。[ 106 ]一方、「より大きな秘儀」は、本来「超人的状態の実現」を指します。[ 104 ]これらはヒンドゥー教の「解脱」（モクシャ）の教義と、イスラム秘教が「普遍的人間の実現」と呼ぶものに対応します。後者の伝統では、「より小さな」秘儀と「より大きな」秘儀は、「el-insân el-qadîm」（原初的人間）と「 el-insan el-kâmil 」（普遍的人間）という用語の意味に正確に対応します。[ 104 ]これら二つの段階は十字架の象徴の解釈と「水平」および「垂直」実現の概念に関連している。また、これらはそれぞれ、西洋ヘルメス主義において伝統的に王の秘儀伝授と司祭の秘儀伝授という用語で表されているものに対応する。[ 104 ]
ゲノンは、例えば「宇宙周期の教義に関する若干の考察」という記事で、ある特定の（そして極めて複雑な）宇宙論的科学、すなわちヒンドゥー教の宇宙周期の教義の予備的な側面を紹介している。 [ 107 ]彼は、この理論と、さまざまな伝統的な形式におけるその同等のものを概観することは、単に不可能な作業であると述べている。「問題自体が非常に複雑であるだけでなく、特に、このような考え方を全く実践してこなかった現代の西洋人の精神に理解できるような方法で、ヨーロッパの言語でこれらのことを表現するのが極めて困難であるためである」。この点で可能なのは、いくつかの点を明確にするための考察のみであり、「問題の教義の意味について、実際に説明するのではなく、示唆を与えることしかできない」。[ 108 ]
最も一般的な意味では、サイクルは「何らかの顕現状態の発展過程、あるいは、小サイクルの場合は、その状態の多かれ少なかれ限定され特殊化された様式の1つを表すもの」とみなされなければならない。[ 109 ]さらに、「普遍的存在においてすべてのものを結びつける対応の法則により、同じ秩序の異なるサイクル間、あるいは主要なサイクルとその二次的な区分間には、必然的に常に一定の類似性が存在する」。[ 109 ]これにより、周期について語る際に同一の表現方法を用いることが可能になりますが、これは多くの場合、象徴的にのみ理解されなければなりません。ここで特に言及されているのは、周期の教義が提示される「年代順」の形式です。カルパは世界、つまり普遍的存在の状態または程度の全体的な発展を表すため、「この期間が、私たちの世界のように時間が決定要因の一つである状態に関係しない限り、何らかの時間的尺度に従って計算されたその期間について文字通り語ることはできないことは明らかです」。それ以外の場所では、この期間は純粋に象徴的なものにすぎず、類推的に転置されなければなりません。なぜなら、時間的連続性は、「時間外」の因果関係の論理的かつ存在論的なイメージにすぎないからです。
カルパ の中には、連続するマヌの時代であるマヌヴァンタラが 14 個あり、2 つの 7 つの系列を形成します。最初の系列には過去のマヌヴァンタラと現在のマヌヴァンタラの両方が含まれ、2 番目の系列には未来のマヌヴァンタラが含まれます。現在の人類はカルパの 7 番目のマヌヴァンタラにいます。これらの 2 つの系列は、7 つのスヴァルガと 7 つのパタラの系列と関連付けることができます。「これらは、存在の段階または普遍的顕現の階層の観点から、それぞれ人間の状態よりも高い状態と低い状態を表しています」。もう 1 つの対応関係は、世界が分割されている7 つのドヴィーパ(デーヴァナーガリー文字: द्वीप) または「領域」に関するものです。それらを指す言葉の本来の意味によれば、これらは空間に特定の方法で分布する島や大陸として表されるが、これを文字通りに受け取って、単に現在の地球の異なる部分とみなすのではなく、注意しなければならない。ゲノンは、それらは同時にではなく順番に「出現」し、そのうちの 1 つだけが一定期間にわたって感覚領域に顕現すると書いている。その期間がマヌヴァンタラであるならば、各dvīpaはカルパで 2 回、または前述の 7 つの系列で 1 回ずつ出現しなければならないと結論付けなければならない。これらの系列は、すべての類似のケース、特にスヴァルガスとパタラと同様に互いに逆向きに対応しているため、 dvīpaの出現順序は、第 2 系列では第 1 系列の逆でなければならないと推論できる。これは、厳密に言えば「地域」ではなく、地上世界の異なる「状態」の問題である。ジャンブドヴィーパは、現在の地球全体（物質的な様相だけでなく）を実際に表しており、私たちの世界が回転する「軸」の山であるメールの南まで広がっていると言われている。
「これは、メルーが象徴的に北極と同一視されているため、地球全体が実際にはメルーに対して南に位置しているからである。これをより完全に説明するには、ドヴィーパが分布する空間の方向の象徴性、およびこの空間的象徴性と、サイクルの教義全体が依拠する時間的象徴性との間の対応関係を展開する必要があるだろう。」[ 108 ]
ルネ・ゲノンは、このドヴィーパスの捉え方は、イスラム教の秘教やヘブライのカバラなど、「七つの土地」について語る他の伝承からの一致するデータによっても裏付けられると述べている。後者では、これらの「七つの土地」は外見上はカナンの地の七つの区分として表されているが、それらは明らかに最初の系列の七人のマヌスに対応する「エドムの七人の王」の統治と関連付けられており、それらはすべて、私たちの世界が主要な状態で永久に実現されたとみなされる完全な発展を表す「生者の地」に含まれている。
「ここで注目すべきは、二つの視点の共存である。一つは、それ自体における顕現を指す継承の視点であり、もう一つは、その原理、あるいはいわば『原型』を指す同時性の視点である。そして、根本的に、これら二つの視点の対応関係は、ヒンドゥー教の伝統におけるドヴィーパに関連して先ほど触れた、時間的象徴と空間的象徴の間の対応関係と、ある意味で同等である。」
「イスラムの秘教では、『七つの土地』は、おそらくさらに明確に、共存し、ある意味で相互浸透し合う、地上の存在の多くのタバカートまたは『カテゴリー』として現れますが、そのうちの 1 つだけが現在感覚でアクセス可能であり、他のものは潜在的な状態にあり、例外的に特別な条件下でのみ知覚できます」; [ 109 ]これらもまた、この世界の全期間の過程で互いに続くさまざまな期間に、順に外的に顕現します。一方、「七つの土地」のそれぞれは、クトゥブまたは「極」によって支配されており、これは土地が顕現する期間のマヌに非常に明確に対応しています。そして、これら 7 つのアクタブは、さまざまなマヌがアディ・マヌまたは原初のマヌに従属しているのと同様に、最高の「極」に従属しています。しかし、これら「七つの土地」は共存しているため、ある意味では恒久的かつ同時的にその機能を発揮している。「『極』という名称がメルー山の極の象徴と密接に関係していることを指摘する必要はほとんどない」とゲノンは書いている。メルー山自体は、いずれにせよイスラム教の伝統におけるカーフ山と全く同じものを持っている。そして、七つの地上の『極』は、それぞれ七つの惑星の天界を司る七つの天上の『極』の反映であると考えられている。「そしてこれは当然、ヒンドゥー教の教義におけるスヴァルガスとの対応を想起させ、要するに、この点において両伝統の間に完全な一致があることを示している」[ 108 ] 。
ユガはマンヴァンタラの区分であり、その数は4つで、空間的象徴では4つの方位に対応します。4つのユガと、古代ギリシャ・ローマ時代の金、銀、青銅、鉄の4つの時代との間には明らかな等価性があります。ゲノンは、様々なインドの文献でユガの期間として示されている数字は象徴的に解釈されるべきであり、実際の正確な決定には深く具体的な知識が必要であると述べています。なぜなら、これらの数字は、様々な伝統的な理由から、転写に不確定な数のゼロが追加されることが多いからです。ゲノンは、ユガの期間を決定するための指針を示しています。[ 109 ]マンヴァンタラの全期間が10で表される場合、4つのユガの期間は次のようになります。
そのため、マンヴァンタラの分割は、10 = 4 + 3 + 2 + 1 という式で行われ、これはピタゴラスのテトラクティスの逆数です。この最後の式は、西洋ヘルメス主義の用語で「正方形の円周」と呼ばれるものに対応し、もう一方の式は、その反対の問題である「円の正方形化」に対応します。これは、サイクルの終わりと始まりの関係、つまり、その全体的な発展の統合を正確に表しています。ゲノンは次のように書いています。「私たちは現在、カリ・ユガの進んだ段階にいます」。[ 110 ]
ゲノンは、ニルクタ の知識がヴェーダの聖典の内なる意味を明らかにする一方で、[ 111 ]イスラム教では、文字の学問がイスラム秘教の中心であり、外面主義と内面主義はしばしば「殻」( qishr ) と「核」( lubb ) または円周とその中心に例えられると述べている。[ 112 ]秘教とそのイスラム教の教義との関係について、彼はアラビア語のtariqahとhaqiqah (手段と目的) に言及し、「秘教」の一般的な意味はtaṣawwuf という用語で表されていると指摘している。ゲノンによれば、後者の用語は正確には「入門」としか訳せない。そして、タサウウフはあらゆる秘教的・秘儀的教義を指すが、彼はイスラム教の秘教を指す派生語「スーフィズム」に疑問を呈している。ゲノンはこの用語について次のように書いている。
「『ism』という接尾辞によって、特定の学派に固有の教義という考えを必然的に示唆するという不幸な欠点があるが、実際にはそうではなく、問題となっている学派はトゥルクだけであり、それらは基本的に異なる方法を表しており、根本的な教義の違いの可能性は全くない。なぜなら、『統一の教義は唯一無二である』（at-tawhidu wahid）からである。」[ 112 ] [ 113 ]
ゲノンによれば、スーフィーという言葉の語源は間違いなく解決不可能であり、「この言葉にはあまりにも多くの語源が提案されており、どれも同じくらいもっともらしく、どれか一つだけが真実であるはずがない」。彼にとって、この言葉は純粋に象徴的な名前であり、厳密に言えば言語的な語源を必要としない。「いわゆる語源は基本的に音韻的な類似性にすぎず、さらに、ある種の象徴主義の法則に従って、問題の言葉の周りに多かれ少なかれ付随物としてグループ化されるようになったさまざまな概念間の関係に効果的に対応している」[ 112 ] 。
しかし、アラビア語の特性（ヘブライ語と共通する特性）を考慮すると、単語の主要かつ根本的な意味は文字の数値に見出される。実際、特に注目すべきは、sūfi という単語を構成する文字の数値の合計が、al-Hikmatu'l-ilahiya、「神の知恵」と同じ数になることである。したがって、真のスーフィーとは、この知恵を持つ者、言い換えれば、al-'arif bi' Llah、つまり「神を通して知る者」である。なぜなら、神は神自身によってのみ知られるものであり、これが知識またはハキーカの最高または「完全な」段階だからである。[ 112 ]
ゲノンは次に、タサウウフで使用されているアラビア文字の数値的意味に関する象徴主義を紹介する。 [ 112 ]
すべての世界を取り囲む神聖な「玉座」（アル＝アルシュ・アル＝ムヒト）は、円の図で表されます。中心にはアル＝ルー（霊）があり、「玉座」は円周上に配置された8人の天使によって支えられています。最初の4人は四方位に、残りの4人は中間の4つの点に配置されています。これらの天使の名前は、数値に従って配置されたさまざまな文字のグループで構成されており、それらを合わせるとアルファベットのすべての文字が含まれます。問題のアルファベットは28文字ですが、アラビア語のアルファベットは最初は22文字しかなく、ヘブライ語のアルファベットと完全に一致していたと言われています。その際、22文字のみを使用する小ジャフルと、 28文字を使用し、それらすべてに異なる数値を割り当てる大ジャフルとの区別がなされます。さらに、ピタゴラスのテトラクティス（1 + 2 + 3 + 4 = 10）によれば、28（2 + 8 = 10）は22（2 + 2 = 4）に含まれ、10は4に含まれると言える。実際、6つの追加文字は、元の6つの文字に点を1つ追加しただけの修正であり、同じ点を削除すればすぐに元の6つの文字に戻る。
2つの4つの名前のグループそれぞれに、アルファベットのちょうど半分、つまり14文字が含まれていることに気づくでしょう。これらの文字は、それぞれ次のように分布しています（最初の4人の天使を東西南北の四方位に、2番目の天使のグループを中間の位置に置いた場合）。
8つの名前の文字の数値の合計から構成される数値は、自然な順序で考えると次のようになります。
最後の３つの名前の値は、最初の３つの名前の値に１００を掛けたものに等しい。最初の３つには１から１０までの数字が含まれ、最後の３つには１００から１０００までの百の位が含まれていることに気づけば、これは十分に明らかである。どちらのグループも４＋３＋３に均等に分配されている。
アルファベットの前半の値は、最初の4つの名前の値の合計です。10 + 18 + 27 + 140 = 195。同様に、後半の値は、最後の4つの名前の値の合計です。300 + 1000 + 1800 + 2700 = 5800。したがって、アルファベット全体の合計値は 195 + 5800 = 5995 となります。
「この数字5995は対称性で注目に値する。中央部分は99で、これはアッラーの『属性』の数である。外側の数字は55を形成し、これは最初の10個の数字の合計であり、10進法は2つの半分に分割できる（5 + 5 = 10）。さらに、5 + 5 = 10と9 + 9 = 18は最初の2つの名前の数値である。」[ 112 ]
次に、アル＝クトゥブ・アル＝ガウス（至高の極）の一般的な象徴との関連性が考察される。 [ 112 ]
ヴェーダ文献、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ、イスラム秘教、ヘブライのカバラ、キリスト教ヘルメス主義、その他の伝統において重要な役割を果たす五元素の教義は、ルネ・ゲノンによって2つの論文で部分的に明らかにされている。1つは1912年に雑誌『ラ・グノーズ（グノーシス）』に掲載された「肉体的存在の条件」（『雑録』に再録）と題された論文、もう1つはそれよりずっと後の1935年に発表された「ヒンドゥー教の五元素の教義」（『ヒンドゥー教研究』に再録）である。最初の論文の欠落部分は未発表のままだが、ルネ・ゲノンは何度か（「十字架の象徴」、「存在の多様な状態」）この問題についてより完全な研究を執筆する意向を表明している。五元素五条件論のいくつかの側面は、彼の全著作の中で何度も用いられている。『十字架の象徴』、『微積分原理』、『大三位一体』 （生命条件について）、 『量の支配と時代の徴候』の最初の２章（形態の概念について）などである。しかし、ゲノンはこの主題に関する包括的な序論を書いたことはなく、それが一部の著者のコメントを招いた。[ 114 ]
これら2つの論文で、彼はカピラのサーンキヤ哲学から得た考察を出発点として、元素の教義と「物質的存在の条件」を解説している。5つの元素、すなわちブータは、物質世界の基本的物質である。ラテン語で与えられた名前（「火」、「空気」、「水」など）は純粋に象徴的なものであり、それらが指し示すものと混同してはならない。「元素は、物質の異なる振動様式、すなわち、物質が（純粋に論理的な順序で、自然に）私たちの物質的様相の各感覚に順次知覚される様相と考えることができる」[ 115 ] 。5つのブータは、生成の順序（これは、吸収または未分化状態への復帰の順序の逆である[ 116 ]）で次のようになる。
私たちの世界では「本質と実体」という二元性が顕現しているため、これら5つのブータは5つの「基本的本質」に対応しており、それらは「タンマートラ」という名前が付けられています。[...]これは文字通り「尺度」または「割り当て」を意味し、普遍的存在における特定の性質または「本質」の適切な領域を区切るものです。[...]これらのタンマートラは、微細な秩序であるという事実そのものによって、物質的な要素とその組み合わせとは異なり、感覚では決して知覚できません。それらは「理想的に」のみ考えることができます。[ 117 ]これら 5 つの本質は、基本的な感覚の性質といくつかの有機的な機能に関連付けられています。聴覚または音響的な性質shabda (शब्द)、有形のsparśa (स्पर्श)、可視的なrūpa (रूप) (「形と色の二重の意味を持つ」)、味覚rasa (रस)、嗅覚gandha (गन्ध)。5 つの元素と 5 つの感覚の間には対応関係があります。エーテルには聴覚 (śrotra) が対応し、空気には触覚 (tvak) が対応し、火には視覚 (cakṣus) が対応し、水には味覚 (rasana) が対応し、土には匂い (ghrāṇa) が対応します。
「各ブータは、それに対応するタンマートラと、そこから生じる感覚と行動の能力とともに、生成の順序で直前のブータに吸収され、その吸収の順序は次のようになります。第一に、嗅覚（ghanda）、嗅覚（ghrāṇa）、運動能力（pada）を持つ地（prithvî）。第二に、味覚（rasana）、把握能力（pani）を持つ水（ap）。第三に、視覚（rūpa）、視覚（cakṣus）、排泄能力（payu）を持つ火（têjas）。第四に、触覚（sparśa）、触覚（tvak）、生成能力（upashta）を持つ空気（vâyu）。第五に、音響（shabda）、聴覚（śrotra）と発話能力（vach）があり、最後に、最終段階では、全体が「内なる感覚」（manas）に吸収される。」[ 118 ]
5つのブータは、以下の5つの物質的存在条件と結びついています。
「肉体的存在の条件」という記事では、最初の2つのブータが時間と空間の測定とどのように関連しているかを展開し、「ヒンドゥー教の五元素理論」では、それぞれの普遍的な顕現と一致する3つのグナまたは本質的な性質の優位性が、「元素の球体」の幾何学的表現を定義するのに役立つと述べています。
「自然主義的」傾向は、ギリシャで物理哲学者の影響を受けて発展し拡大したように、インドでは決して発展しなかった。[ 120 ]特に、原子論（現代の「原子」や「素粒子」という意味ではなく、物質世界全体がそこから構築されているとされる分割不可能な要素の存在に関連する古典的な意味）は、ヴェーダ、特に五元素の理論と正式に対立する概念である。古典的な原子論は、「原子、またはアヌは、少なくとも潜在的には、いずれかの元素の性質を帯びており、知覚できない力、またはアドリシュタの作用の下で、さまざまな種類の原子が集まることによって、すべての物体が形成されると考えられている」と述べている。[ 121 ]原子論の誤りは、これらの原子が物質的な秩序の中に存在すると想定されているのに対し、物質的なものはすべて必然的に複合的であり、「常に拡張されているという事実によって分割可能であり、つまり空間的条件に従う」[ 122 ]（ただし、物質的な領域では、分割可能性には必然的に限界がある）。
単純なものや分割できないものを見つけるためには、空間の外、つまり肉体的存在を構成する特別な顕現様式の外を通らなければならない。[ 122 ]
ゲノンは、「分割不可能」という真の意味では、部分を持たない原子は広がりを持たないはずであり、「広がりを持たない要素の総和は決して広がりを形成できない」[ 122 ]ので、「原子」は物体を構成することはできないと述べている。ゲノンはまた、原子論を反駁するためにシャンカラチャリヤから引用した議論を再現している。
2つの物体は、その一部または全体によって互いに接触することができる。原子は部分を持たないため、最初の仮説は受け入れられない。したがって、2つの原子の集合はそれらの一致によってのみ実現できるという2番目の仮説だけが残る。[...]明らかに、結合した2つの原子は1つの原子以上の空間を占めることはなく、以下同様に無限に続く。[ 122 ]
この問題は、「部分よりも論理的に先行する」と理解される全体の概念に関連して、「無限小計算の原理」、および「物質的存在の条件」と「十字架の象徴」に含まれる。後者の本では、「2点間の基本距離」について述べており、「無限小計算の原理」では、線分の両端はもはや拡張領域にないことを述べている。これを物質世界に適用すると、「分割可能性が条件付けられる空間的可能性の限界」を導入し、「原子」を物質世界に存在しないもの（これはまさに古典的原子論と呼ばれる概念である）と考えることになる。要素の「五倍化」のプロセスは普遍的であり、全体の顕現に共存するため、[ 123 ] 「物質的存在の条件」では普遍化が考察されている。
「点そのものは空間に含まれておらず、いかなる場合も空間によって条件付けられることはない。なぜなら、それどころか、点は自身の『自己性』から、本質と実体へと二重化または二極化されて創造されるからであり、それは潜在的に空間を含んでいると言っているに等しい。空間が点から生じるのであって、空間によって決定されるのではない。しかし二次的に（あらゆる顕現や外的変化は、その『内在的性質』に関して偶発的かつ付随的なものにすぎない）、点は、無限の増殖（自身による自身）という潜在性の実際の拡張を実現するために、空間の中で自身を規定する[...][したがって]拡張は、点自身の潜在的状態において既に存在している。それが実際の状態において存在し始めるのは、この点が最初の顕現において、ある意味で二重化されて自身と向き合うときだけであり、その時初めて2点間の基本的な距離について語ることができる[...]。しかし、基本的な距離は、空間的または幾何学的表現の領域におけるこの二重化に対応するものにすぎないことを指摘しなければならない（それは我々にとって象徴的な性格しか持たない）。」形而上学的には、この点は存在の統一性と主要な同一性、すなわち特別な条件（または規定）やあらゆる分化を超えたアートマンを表すと考えられています。この点自体、その外在化[...]、そしてそれらを結びつけると同時に分離する距離（因果関係を暗示する関係[...]）は、それぞれ、認識そのものとして考えられる存在（すなわちブッディ）において区別した三項式の三つの項に対応しており[...]、これらの項は[...]互いに完全に同一であり、サット、チット、アーナンダと名付けられています。
特にこれらの問題に関して、『量の支配と時代の兆候』は、デカルトの時間の性質に関する理論に反論を展開している。
象徴主義は単なる「コード」や人工的または恣意的な意味とは全く異なるものであり、「本質的で自発的な反響力」を持つことは認められているが、[ 124 ]ルネ・ゲノンにとって、この「反響力」は心理的な領域をはるかに超えている。象徴主義は「最高の形而上学的言語」であり、[ 125 ]普遍的顕現のあらゆる段階と存在のあらゆる構成要素を関連付けることができる。象徴主義は、人間が、その性質上、通常の言語ではいかなる記述も逃れる現実の秩序に「同意」することができる手段である。ルネ・ゲノンは、象徴主義の深遠な性質についてのこの理解は、東洋の知的（すなわち精神的）エリートによって決して失われていないと書いている。[ 126 ]それは、人間が象徴のより深い意味を突き止めるための真の鍵を与えるイニシエーションの伝達に内在している、と彼は言う。この観点からすると、シンボル（視覚的または聴覚的、ズィクル、神名の反復）についての瞑想は、入門と霊的実現の両方の不可欠な部分である。[ 127 ]
ルネ・ゲノンにとって、芸術は何よりもまず知識と理解であり、単なる感受性の問題ではない。[ 128 ]同様に、象徴主義は「数学的厳密さに限定されない」概念的な広大さを持っている。[ 129 ]象徴主義は何よりもまず科学であり、最も一般的な意味においては「現実の異なるレベル間に存在するつながり」に基づいている。[ 130 ]そして特に、ヘルメス主義で「下にあるものと上にあるものの関係」として用いられる公式に従って理解される類推そのものは、象徴化される可能性が高い。類推のシンボルが存在する（ただし、類推的でない対応関係もあるため、すべてのシンボルが必ずしも類推の表現であるとは限らない）。類推関係は本質的に「その2つの項の逆方向」の考察を伴い、一般的にキリスト教図像学で聖油とも呼ばれる原始的な6本スポークの車輪の考察に基づいて構築される類推のシンボルは、これらの「逆方向」の考察を明確に示している。ソロモンの印章のシンボルでは、対向する2つの三角形は2つの対立する三項関係を表しており、「一方は他方の反射または鏡像のようである」[ 131 ]、「このシンボルはまさに類推を表している」[ 131 ] 。
この「逆の意味」という考え方によって、ルネ・ゲノンは、アナンダ・クマラスワミが著書『逆さの木』で報告しているような、いくつかの芸術的描写の説明を提案することができる。すなわち、普遍的顕現の象徴である「世界樹」のいくつかのイメージでは、根が上向きで枝が下向きになっている。対応する位置は、顕現の視点と原理の視点という、考察可能な2つの相補的な視点に対応している。この「逆の意味」という考え方こそ、ゲノンが言及し、多くの場面で用いている「象徴主義の科学」の要素の一つなのである。このように、極東の伝統に属するいくつかのシンボルの説明を主眼とした彼の著書『大三位一体』では、天と地の一般的なシンボルは、循環的発展の観点から「球体」と「立方体」と結び付けられ、それらの接点は地平線と同一視される。なぜなら、「天と地は、感覚的な外観に従って、その周辺、つまり最も遠い境界、すなわち地平線で結合している」からである。[ 132 ]ここで、「逆の意味」の考察が、これらの外観によって象徴される現実に現れる。なぜなら、「その現実に従って、それらは逆に中心で結合する」からである。[ 133 ]そこから、ゲノンによれば、天が「宇宙」に提示する「腹側」と、それに対応して地が示す「背骨」側の象徴の説明が出てくる。この象徴は、中央に正方形の形が刻まれた古代中国の通貨の形状を説明する（図を参照）。同様に、アニマ・ムンディのシンボルの中で最も一般的なものの1つは蛇であり、それはしばしばウロボロスの円形で表現される。
「この形式は、物質世界に関して言えば本質の側にあるので、アニミック原理にふさわしい。しかしもちろん、霊的世界に関して言えば、それは逆に実体の側にあるので、どの観点から見るかによって、本質または実体の属性をとることができ、いわば二重の性質の外観を与える。」[ 134 ]
ルネ・ゲノンの著作における象徴の重要性は、彼自身の言葉を借りれば、象徴が「最も高次の形而上学的言語」であることに由来する。象徴は、異なる伝統における異なる表現の概念を結びつけるために用いられる。彼の著作には他にも多くの例が見られるが、『大三位一体』では、イエス・キリストの誕生における「聖霊の働き」をプルシャ、すなわち「天」の「非活動的」活動と結びつけ、プラクリティ、すなわち「普遍的実体」をナザレのマリアと結びつけるために象徴が用いられている。この象徴によれば、キリストは以後「普遍的人間」と同一視されることになる。また、彼の著書『十字架の象徴』では、十字架の象徴をイスラム秘教のデータと結びつけている。
ゲノンは、象徴に関する現代の解釈を批判した。それらの解釈は、しばしば問題の象徴の自然主義的な解釈に基づいていたが、ゲノンはそれを、物の象徴が物そのものと混同されている例だと考えていた。彼はまた、カール・ユングのような人物に見られる心理学的解釈も批判した。[ 135 ]
ルネ・ゲノンは、東洋では象徴主義は何よりも知識の問題であると述べている。そのため、彼は伝統的な象徴の展示にかなりの数の著作を割いている。これらの記事のほとんどは、ミシェル・ヴァルサンによって死後出版された『聖なる科学の象徴の基礎』にまとめられており、この著作は、特に「世界の中心」の先史時代の象徴、バエティルス、軸の象徴、心臓の象徴、循環的顕現などの、数多くの象徴を解釈するための多くの鍵を、驚くべき総合的な形で提示している。ゲノンによれば、時間的にも空間的にも遠く離れた異なる伝統的な形態で同一の象徴が存在することは、「原始の伝統」に起源を持つ共通の知的かつ精神的な源泉への手がかりとなるだろう。
ゲノンは、神智学協会、フランスとイギリスのオカルト界における多くの偽フリーメイソン団体、そして心霊主義運動を非難した。これらは、1920年代に書かれた彼の主要な著書2冊、 『神智学：偽宗教の歴史』と『心霊主義の誤謬』の主題となった。彼は、これらの団体の多くが持つ混淆的な傾向と、東洋の教義を解釈しようとする彼らの試みに伴う一般的なヨーロッパ中心主義的な誤解を非難した。ルネ・ゲノンは特に、19世紀と20世紀における「反伝統的」潮流の顕現と呼ぶもののいくつかの側面を展開している。この主題に関する彼の最初の著書は、ブラヴァツキー夫人の神智学の詳細な歴史的考察に捧げられている。 『神智学：偽宗教の歴史』。ゲノンは、彼が「偽の秘儀伝授」と呼んだものの下で、その運動組織において果たした役割と介入を検証している。具体的には、ロバート・ウェントワース・リトルが1867年に設立した英国薔薇十字協会やフランツ・ハルトマン博士の「秘教薔薇十字団」など、真の薔薇十字団とは何の関係もない「偽薔薇十字団」組織である。彼は神智学の混淆的な性質と進化論との関連性を「秘密教義」（ブラヴァツキー夫人の主著）の中で非難している。彼はまた、神智学協会が多数の「疑似秘儀」組織とどのような役割と関係を持っていたかを調べている。その中には、1895年にカール・ケルナーによって設立され、1905年にテオドール・ロイスによって広められたOTOや、20世紀初頭のアングロサクソン「新スピリチュアリズム」の主要人物の多くが所属していた黄金の夜明け団などが含まれる。一部の著者は、ゲノンの神智学の分析には欠陥があり、神智学が本当にイスラム教やキリスト教に敵対的かどうかは議論の余地があると主張している。[ 136 ]
これらはまさにHB of L.の「内輪」のメンバーであり、エマ・ハーディング・ブリテンもその一人であった。彼女はスピリティズム運動[ 137 ]、つまり1848年に生まれたもう一つの「反伝統的」潮流を生み出す現象を引き起こしたとされている。この主張を裏付けるために、彼はエマ・ハーディング・ブリテン自身の発言に依拠しているが、これはずっと後の1985年にフランスの出版社エディション・アルシェからHB of L.の文書が出版されたことで確認されることになる。この組織は、パスカル・ビバリー・ランドルフが所属していた「ユーリス兄弟団」を含む他の秘密結社の遺産を部分的に受け継いでいたとされている。ランドルフはルネ・ゲノンによって「非常に謎めいた」 [ 138 ]と評された人物で、 1875年に亡くなった。彼は「心霊と霊的」 [ 139 ]の混同、特にユング派を含む象徴の精神分析的解釈を非難している。彼はそれを最も断固として非難し、そこに象徴の逆転した 、あるいは少なくとも歪んだ 解釈の始まりを見出した。[ 140 ]この側面はいくつかの研究に反映されており、[ 141 ]特にリチャード・ノールが1999年に出版した本[ 142 ]では、偶然にもユングにおける神智学協会の役割について語られている。[ 143 ]
ルネ・ゲノンの注釈者であるシャルル＝アンドレ・ジリスは、2009年に、モヒッディン・イブン・アラビーの著作（「聖法に照らしたイスラエルの冒涜」）に基づいて、ゲノンが提唱した「反伝統」の概念に関するいくつかの洞察と発展を提示する本を出版した。[ 144 ]
新英訳 全23巻、ソフィア・ペレニス（出版社）
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