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雅歌（聖書ヘブライ語：और देखें雅歌（ローマ字表記: Šīr hašŠīrīm）は、タナハの最後の部分であるケトゥビム（「書物」）の5 つのメギロット（「巻物」）の 1 つです。ヘブライ語聖書の他の書物とは異なり、エロティックな詩です。恋人たちは情熱的な欲望を表現し、褒め言葉を交わし、お互いに楽しむように誘います。[ 1 ]この詩は、一連の官能的な対話、夢、比喩、そして「エルサレムの娘たち」に時期尚早に愛を目覚めさせないようにという警告を通して、女性と恋人の間の激しく詩的な愛の物語を語っています。
現代の学説では、雅歌に登場する恋人たちは未婚であるとされている[ 2 ] [ 3 ] 。これは古代近東の文脈と一致する[ 4 ] 。エルサレムの女性たちは恋人たちの合唱隊を形成し、恋人たちのエロティックな出会いに観客として参加することで、読者の参加を促す役割を果たしている[ 5 ] 。
多くの学者は雅歌を、神聖な比喩ではなく、人間の愛を讃えるエロティックな詩と捉えており、中には豊穣信仰や知恵文学の影響を指摘する者もいる。しかし、その作者、成立年代、起源は依然として不明であり、学者たちはその統一性、構造、そしてメソポタミア、エジプト、ギリシャの恋愛詩からの影響の可能性について議論を続けている。
多くのユダヤ人は過越祭の期間中に雅歌を朗読する。この習慣は8世紀の『ユンド・フィラスティン』に初めて記録されている。[ 6 ]ユダヤ教の伝統では、雅歌は神とイスラエルの関係の寓話として解釈されている。キリスト教では、キリストとその花嫁である教会の寓話として見なされている。[ 7 ] [ 8 ]雅歌は、マルク・シャガール、カール・テオドア・ドライヤー、トニ・モリソン、ジョン・スタインベック、ニール・ダイアモンドなどの作品を含め、芸術、映画、演劇、文学のさまざまな作品に影響を与えてきた。
この本には筋書きはないものの、始まりと終わりの間のつながりによって示される枠組みのようなものがあるという点については広く合意が得られている。[ 9 ]しかし、それ以外については意見の一致はほとんど見られない。交差構造を見つけようとする試みは受け入れられず、本をいくつかの単位に分割する分析ではさまざまな方法が用いられ、多様な結論が得られている。[ 10 ]
以下の概略図は、クーグラーとハーティンの『聖書入門』からのものです。[ 11 ]
序文ではこの詩を「雅歌」と呼んでいる[ 12 ]。これは聖書ヘブライ語でよく見られる慣用表現で、対象が同種のものの中で最も偉大で美しいものであることを示す（至聖所のように） [ 13 ]。また、この作品は「ソロモンの歌」とも呼ばれ、ソロモンの「歌」、「ソロモンによる」、「ソロモンのための」、あるいは「ソロモンに捧げられた」歌という意味である[ 14 ] 。
詩本文は、女性が恋人への欲望を表明し、「エルサレムの娘たち」に自己紹介をするところから始まる。彼女は太陽に照らされた黒さを強調し、それを「ケダルのテント」（遊牧民）や「ソロモンの幕」に例える。続いて恋人同士の対話が展開される。女性が男性に会いたいと頼むと、男性は軽くからかうような口調で答える。二人は互いに褒め言葉を競い合う（「私の愛する人は、エン・ゲディのぶどう畑に咲くヘナの花の房のよう」「森の木々の中のリンゴの木」「いばらの中のユリ」、そして二人が共に寝るベッドは森の天蓋のよう）。この部分は、女性がエルサレムの娘たちに、自分のような愛は準備が整うまでかき立てないようにと告げるところで終わる。[ 15 ]
女性は春に恋人が訪ねてきた時のことを思い出す。彼女は羊飼いの生活のイメージを用い、恋人について「彼はユリの花の中で羊の群れを放牧している」と語る。[ 15 ]
女性は再びエルサレムの娘たちに語りかけ、夜の街を恋人を求めて熱心に、そして最終的に成功した捜索の様子を語る。彼を見つけると、彼女はほとんど無理やり彼を自分が身ごもった部屋に連れ込む。[ a ]これは「夜のベッド」で見た夢だと明かし、最後にエルサレムの娘たちに「愛が準備できるまでは、愛をかき立ててはいけない」と再び警告する。[ 15 ]
次のセクションでは、王室の結婚式の行列について報告している。ソロモンの名前が言及され、エルサレムの娘たちがその光景を見に来るように招待されている。[ 15 ]
男は愛する人をこう描写する。「彼女の目は鳩のよう、髪は山羊の群れのよう、歯は毛を刈られた雌羊のよう、顔から胸まで、その通りだ」。地名が頻繁に登場する。「彼女の首はダビデの塔のよう、彼女の匂いはレバノンの香りのようだ」。彼は愛する人を急いで呼び寄せ、一目見ただけで心を奪われると述べる。この部分は「庭園の詩」となり、彼は彼女を「閉ざされた庭園」（通常は貞淑であることを意味する）と描写する。女性は男を庭園に招き入れ、果実を味わうように促す。男はその誘いを受け入れ、第三者が彼らに食べて飲んで「愛に酔いしれなさい」と言う。[ 15 ]
女はエルサレムの娘たちに別の夢を語る。彼女が部屋にいたとき、恋人がノックした。彼女はなかなかドアを開けず、開けた時には彼はもういなかった。彼女は再び街中を探し回ったが、今度は彼を見つけることができず、以前彼女を助けてくれた番人たちが今度は彼女を殴った。彼女はエルサレムの娘たちに彼を見つけるのを手伝ってほしいと頼み、彼の容姿の良さを描写する。最終的に彼女は、恋人は自分の庭にいて、危害を受けることなく、彼女と同じように彼に尽くしていると認める。[ 15 ]
男性は愛する人について語り、女性は二人が共に過ごした逢瀬について語る。（最後の部分は不明瞭で、おそらく破損している。）[ 15 ]
人々は女性の美しさを称賛する。イメージは詩の他の箇所で使われているものと同じだが、ヘブロンの池、バト・ラビムの門、ダマスカスの塔など、地名が異常に多く使われている。男は女性の庭の果実を楽しみたいと述べる。女性は彼を野原での密会に誘う。彼女は再びエルサレムの娘たちに、愛が準備できるまでは目覚めさせないようにと警告する。
女性は愛を死とシェオルに例え、愛はこれら二つと同じくらい容赦なく嫉妬深く、いかなる力によっても消し去ることはできないと述べている。彼女は以前と同じ言葉遣いで恋人を呼び寄せ、「ガゼルや若い牡鹿のように香料の山にやって来るように」と呼びかけている。[ 15 ]
この詩は祝祭的なパフォーマンスに根ざしているようで、イシュタルとタムーズの「聖なる結婚」との関連性が示唆されている。[ 16 ]作者や、その創作の日付、場所、状況に関する手がかりは一切ない。[ 17 ]表題には「ソロモンの」とあるが、これが作者を特定するためのものだとしても、現代の同様の記述ほど厳密に解釈することはできない。[ 18 ]年代に関する最も信頼できる証拠は言語である。アラム語は紀元前6世紀後半のバビロン捕囚の終結後、徐々にヘブライ語に取って代わり、語彙、形態、慣用句、構文の証拠は、伝統的にソロモン王に帰せられている後、明らかに後期の年代を示している。[ 19 ]紀元前 1 千年紀前半のメソポタミアとエジプトの恋愛詩、および紀元前 3 世紀前半に活躍したギリシャの詩人テオクリトスの牧歌と類似点がある。 [ 20 ] [ 5 ] [ 21 ]これらの矛盾する兆候の結果、紀元前 10 世紀から 2 世紀まで推測が分かれているが、[ 17 ]言語は 3 世紀頃の年代を支持している。[ 22 ]他の学者は、言語が捕囚後の年代を要求するという考えに懐疑的である。[ 23 ]
本書の統一性または非統一性については議論が続いている。アンソロジーまたはコレクションと見なす人々は、場面、語り手、主題、雰囲気の急激な変化、そして明確な構造や物語の欠如を指摘する。単一の詩であると考える人々は、複合的な起源を示す内部的な兆候がないことを指摘し、各部分間の繰り返しや類似性を統一性の証拠と見なす。中には、その根底に意識的な芸術的デザインを見出すと主張する者もいるが、それが何であるかについては意見が一致していない。したがって、この問題は未解決のままである。[ 24 ]
現代の聖書学者の間では、雅歌は精巧な比喩ではなく、エロティックな詩であるという見解が一般的である。[ 25 ] [ 26 ] [ 27 ]
アンカー聖書シリーズの解説の中で、マービン・H・ポープは雅歌を、メソポタミアとカナンの古代近東文化の豊穣崇拝、神聖な結婚の儀式、葬儀の宴に根ざした豊穣崇拝の典礼であると述べている。[ 28 ]
J. シェリル・エクサムは次のように書いています。「雅歌の至る所に見られる主人公たちのエロティックな欲望は、結論として、聖書における愛の概念化に対する雅歌の独自の貢献、すなわちロマンチックな愛のビジョンへと私を導きます。」[ 29 ]
歴史家でありラビでもあるシャイ・J・D・コーエンは次のように要約している。
雅歌は、彼が彼女に、彼女が彼に歌う愛の詩を集めたものです。最初の節や伝統主義者によってソロモンが作者であるとされていますが、現代の聖書学では、この書には古代の資料が含まれている可能性はあるものの、ソロモンが書いたという証拠はないと主張しています。
[– –] エロティックな詩集がヘブライ語聖書にどうして含まれているのだろうか？実際、古代のラビの中には、この書物が正典に含まれることに不安を感じていた者もいた。[ 30 ]
また、複数の学者は、雅歌は恋愛詩としての性質に加えて、知恵文学と多くの特徴を共有していると主張している。[ 31 ]例えば、ジェニファー・L・アンドラスカは、雅歌はこの種の教訓文学に典型的な多くの文学的慣習を採用しており、古代近東の恋愛歌と知恵文学の両方の特徴を組み合わせて、恋愛に関する知恵文学を生み出し、詩の恋人たちによってモデル化された特定のタイプの「賢明な愛」の関係を追求するように読者に指示していると主張している。[ 32 ] [ 33 ]同様に、キャサリン・J・デルは、恋人たちと箴言の知恵の女や放蕩女の助言や行動との類似点など、雅歌の中に多くの知恵文学のモチーフがあることを指摘している。[ 34 ]
雅歌はユダヤ教の聖典に受け入れられ、「神とイスラエルの間の愛の寓話」として理解され、「千年以上にわたって支配的な見解」とされてきた。しかし、カトリックの司祭アンドリュー・グリーリー神父によれば、雅歌は「世俗的な愛の詩であり、一つのテーマを中心に集められた愛の歌の集まり」であり、学問によって「寓話的解釈は覆された」という。[ 35 ]西暦700～900年の著作『アボット・デ・ラビ・ナタン』A1に記されているように、「この書物さえも除外されるべきものと考えられていたという伝承がある」にもかかわらず、雅歌は含まれただけでなく、「特に価値あるもの」と見なされた。改革派ユダヤ教徒のソロモン・フリーホフは、「もしこの書物がそれほど粗雑であるならば…聖書の伝統の他のすべての書物とは異なり… なぜそれをそもそも受け入れる必要があるのか」と考えなければならないと指摘している。 [ 36 ]
正典性はソロモンへの帰属と結びついており、主題が性欲ではなくイスラエルに対する神の愛であると解釈される寓意的解釈に基づいていた。[ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]例えば、1世紀と2世紀の有名なラビ・アキバは、民衆の祝祭で雅歌を使用することを禁じた。彼は、「雅歌を酒場で下品な歌のように歌い、来世での分け前を失う者は、来世での分け前を失う」と述べたと伝えられている。[ 40 ]しかし、ラビ・アキバは雅歌の正典性を擁護したことで有名であり、雅歌が不浄な作品とみなされるべきかどうかという問題が持ち上がったとき、「とんでもない！ [...] 永遠全体をもってしても、雅歌がイスラエルに与えられた日ほど価値はない。すべての書物は聖なるものだが、雅歌は至聖所である」と述べたと伝えられている。[ 41 ]
雅歌の意味を説明する際に寓意的解釈を用いた他のラビ学者としては、『レカハ・トヴ』の著者であるトビア・ベン・エリゼル[ 42 ]や、『ミドラシュ・ハ・ヘフェズ』の著者であるゼカリヤ・ハ・ロフェ[ 43 ]などがいる。フランスのラビ、ラシは雅歌をエロティックな詩とは考えていなかった[ 44 ]。
雅歌は、ヘブライ語聖書全体に秘教的な解釈を与えたカバラにおいて、明らかに神秘主義的な聖書テキストの一つである。13世紀にゾーハルが広まった後、ユダヤ神秘主義は比喩的に擬人化されたエロティックな要素を帯びるようになり、雅歌はその一例である。ゾーハル・カバラでは、神は10のセフィロトの流出体系によって表され、それぞれが男性の属性と女性の属性の両方を含む神の異なる属性を象徴している。シェキナ（内在する神の臨在）は、王権の器である女性セフィラのマルクトと同一視された。これはユダヤ民族を象徴し、肉体においては女性の形であり、雅歌に登場する女性と同一視される。彼女の恋人は、神の感情の慈悲深い天上の流れの中心原理である「聖なる祝福されし者」である男性セフィラのティフェレトと同一視された。身体においては、これは男性の胴体を表し、生殖器官という契約の男性の象徴であるセフィラ・イェソドを通して結合する。
善行とユダヤ教の慣習を通して、ユダヤの人々は神聖な領域で宇宙の調和を回復し、神の超越性によってシェキナの追放を癒し、神の本質的な統一性を明らかにします。この世界の高揚は安息日に上から起こされ、創造の贖われた目的の予兆となります。このように、このテキストは、その側面に応じて、世界の創造、安息日の通過、イスラエルとの契約、メシア時代の到来を描写するものとなりました。16世紀の典礼歌で、カバラの象徴性が強い「レハ・ドディ」には、冒頭の2つの言葉を含め、雅歌から直接取られた箇所が多数含まれています。
現代のユダヤ教では、安息日の前夜や過越祭（穀物の収穫の始まりを告げるとともに、エジプトからの脱出を記念する祭り）に、雅歌の特定の節が朗読され、ユダヤ人と神との間の愛を象徴しています。ユダヤ教の伝統では、雅歌は神とイスラエルの関係の寓話として解釈されています。[ 7 ]過越祭の中間の日々には、シナゴーグで雅歌全体がヘブライ語の原文で朗読されます。多くの場合、トーラーの巻物に似た巻物から朗読されます。また、過越祭のセデルの終わりに全体を読む人もおり、ほとんどのハガダーに印刷されています。ユダヤ教の安息日が始まる前に、雅歌全体を朗読する習慣を持つユダヤ人もいます。
雅歌の文字通りの主題は、男性と女性の間の愛と性的欲求であり、神と人間の関係についてはほとんど（あるいは全く）語っていません。そのような意味を見出すためには、寓話に頼る必要があり、雅歌が称賛する愛を神と教会の間の愛のアナロジーとして扱う必要がありました。[ 8 ]キリスト教会が雅歌を、神が民全体と個人の両方に対して愛している証拠として解釈し始めたのは、オリゲネスからでした。[ 45 ]ニュッサの聖グレゴリウスは雅歌に関する15の説教を書いており、これらは彼の聖書解釈の頂点と考えられています。その中で彼は花嫁を魂に、目に見えない花婿を神にたとえています。有限の魂は無限の神に向かって絶えず手を伸ばし、愛する人との恍惚とした合一を達成できないために、この世で絶えず失望し続けます。このビジョンは人を魅了し、死後の世界でのみ完全に達成することができます。[ 46 ] [ 47 ]同様に、ミラノのアンブロシウスの寓意的解釈に従って、[ 48 ]ヒッポのアウグスティヌスは、雅歌は禁欲的な文脈の中で、イエス・キリストと純粋で処女のカトリック教会との結婚を表していると述べた。[ 49 ]
しかし、当時の一般的な見解に反して、アンティオキア学派の影響を受けたモプスエスティアのテオドロスは雅歌を文字通りに解釈し、ソロモンがファラオの娘に宛てて書いたエロティックな詩だと理解した。寓意的解釈が主流であったため、彼の解釈は第2回コンスタンティノープル公会議で非難された。この書物に関するテオドロスの著作は失われており、彼の文字通りの解釈の立場だけが知られており、それは後に（18世紀以降）聖書学者の間で主流となった。[ 50 ] [ 51 ]
数世紀にわたり、解釈の重点は変化し、最初は雅歌をキリストと教会の間の愛の描写として読み、11世紀には道徳的な要素が加えられ、12世紀には花嫁を聖母マリアとして理解するようになり、新しい解釈は以前の解釈を単に置き換えるのではなく吸収していったため、注釈はますます複雑になった。[ 52 ]
末日聖徒イエス・キリスト教会は、この書を標準聖典に含めているが、ジョセフ・スミスの聖書翻訳では「霊感を受けていない」とみなしている。[ 53 ] [ 54 ]
イブン・ハズム（994-1064）は、雅歌は「愚行の中の愚行」と呼ばれるべきだと書いています。なぜなら、それは意味不明な愚かな話であり、ユダヤ人の誰もその意味を知らないからです。[ 55 ]
1869年、サイード・アフマド・カーンは、雅歌5章16節の「マハマディム」という言葉はムハンマドを指していると主張し、ハッガイ書2章7節に関する古いイスラム教の主張に付け加えた[ 56 ]。そしてこの解釈は現代のイスラム教の弁明にも見られる[ 57 ] 。
現代では、この詩はフェミニスト聖書批評家の注目を集めており、フィリス・トリブルの基礎的な著書『聖書解釈における父権制の撤廃』では模範的なテキストとして扱われ、アタリヤ・ブレナーとキャロル・フォンテーヌが編集した『聖書フェミニスト・コンパニオン』シリーズでは2巻がこの詩に割かれている。[ 58 ] [ 59 ]
本書からの抜粋は、作曲家たちに声楽曲や器楽曲の作曲を促しており、以下のような作品が含まれる。
例えば、ほとんどの学者は、雅歌はもともと非常に質の高いエロティックな詩の集まりであり、後に聖書として扱われるようになったと考えている。これは、詩の中の恋人たちを、神とイスラエル（キリスト教版の寓話ではイエスと教会）を寓意的に象徴するものとみなすことによって達成された。
今日のほとんどの学者の見解は、雅歌は神の寓話としてではなく、人間の愛とセクシュアリティを称えるエロティックな愛の詩として額面通りに受け取るべきだというものである。
現代の学者たちの間では、宋は人間の愛についての詩を集めたものだという見解が一般的である。
{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{cite book}}: CS1 maint: bot: 元の URL の状態が不明です (リンク)ジョセフ・スミス訳聖書には「ソロモンの歌は霊感を受けた書物ではない」と記されている
LibriVoxで入手可能なパブリックドメインのオーディオブック「ソロモンの歌」