マルクス主義と宗教

カール・マルクスの宗教観は、多くの解釈の対象となってきた。 1843年の『ヘーゲル法哲学批判』の中で、マルクスは宗教は人間が作った概念であり、それゆえ人間の状況を反映していると述べた。彼は宗教を、逆転した不公正な社会を反映した「世界の逆転した意識」と見なした。彼は、宗教は苦悩の表現であると同時に、現実の苦悩に対する抗議でもあると主張した。「宗教は抑圧された被造物のため息であり、無情な世界の心であり、魂のない状況の魂である。それは民衆のアヘンである」とマルクスは書いた。「幻想の幸福」としての宗教の廃止は真の幸福につながると彼は述べたが、それは人々が抑圧的な物質的状況から解放された場合に限られる。^{[ 4 ]}

批評が鎖についた想像上の花を摘み取ったのは、人間が幻想も慰めもなくその鎖を背負い続けるためではなく、鎖を断ち切り、生きた花を摘み取るためである。

ハワード・ジンによれば、「これは、テレビ画面の宗教的詐欺師の大衆的魅力、そして、宗教の魂を極貧国の革命運動のエネルギーと結びつける解放の神学の働きを理解するのに役立つ」^{[ 5 ]} 。最近の研究では、「民衆のアヘン」自体が弁証法的な比喩であり、苦しみの「抗議」であり「表現」であると示唆されている^{[ 6 ] [ 7 ]。}

使徒言行録に記述されているような初期キリスト教会を、共産主義や宗教的社会主義の初期形態とみなす人もいる。彼らは、共産主義は実践されたキリスト教に過ぎず、イエスは最初の共産主義者だったと信じている。^{[ 8 ]}このつながりは、マルクスの初期の著作の一つで強調されており、彼は次のように書いている。「キリストは、人間が神性、宗教的束縛のすべてを委ねる仲介者であるのと同様に、国家は、人間が無神論、人間の自由のすべてを委ねる仲介者である」。^{[ 8 ]}さらに、トーマス・ミュンツァーは、ドイツ農民戦争中に大規模な再洗礼派共産主義運動を率い、フリードリヒ・エンゲルスは『ドイツ農民戦争』でそれを分析した。統一を目指すマルクス主義の精神は、人類は一つであり、人々を差別しない唯一の神が存在するというキリスト教の普遍主義的教えを反映している。 ^{[ 9 ]}トリストラム・ハントはエンゲルスに宗教的な信念があったと述べている。^{[ 10 ]}

ローランド・ボアは、マルクスが宗教を「アヘン」と表現したことは、宗教の依存性の可能性を疑う一方で、西洋医学におけるアヘンに似た宗教の薬効を強調していると主張している。^{[ 11 ]}

レーニンは『労働者党の宗教に対する態度』の中で、宗教は「人民のアヘン」であると繰り返し述べ、宗教とその制度は支配階級の道具であると強調した。^{[ 3 ]}

それにもかかわらず、レーニンは当初、ボリシェヴィキ党にキリスト教徒やその他の宗教関係者の入党を認めていた。レーニンは宗教を批判しながらも、宗教問題は階級闘争と結びついていると主張し、わが綱領やイデオロギー目標に宗教を含めないことを特に強調した。彼は、宗教は資本主義の産物であり、「地上に楽園を創造するための革命闘争における団結は、天国の楽園に関するプロレタリアートの意見の団結よりも我々にとって重要である」と強調した。^{[ 12 ]}

1919年、レーニンはこの姿勢を部分的に覆した。宗教儀式に参加した人々が党に留まることができるかという質問に対し、レーニンは彼らを追放すると書いた。^{[ 13 ]}

ヨシフ・スターリンがソ連共産党書記長を務めていた期間、宗教に関する公の発言は少なかった。1927年、アメリカの労働組合代表の質問に答える中で、スターリンは共産党は反宗教的な政策をとらなければならないと断言した。その理由として、党は科学を支持しており、アメリカにおけるダーウィン主義者の迫害とは対照的であると述べた。スターリンはまた、「勤労大衆の心を毒する反動的な聖職者」を弱体化させることの重要性を強調した。^{[ 14 ]}

ニコライ・ブハーリンとエフゲニー・プレオブラジェンスキーは、影響力のある著書『共産主義のABC』の中で、宗教に強く反対し、「共産主義は宗教的信仰と相容れない」と書いた。^{[ 15 ]}しかし、二人は宗教に対して忍耐、エネルギー、そして粘り強さを重視し、人々に無神論を強制すれば反宗教運動が後退すると述べた。「教会が迫害されれば、大衆の同情を得るだろう。なぜなら、迫害は、宗教と国家の自由の擁護が結びついていた、ほとんど忘れ去られた時代を思い出させるからである。それは反ユダヤ主義運動を強化し、一般的に、すでに衰退し始めているイデオロギーの残滓をすべて動員するだろう」と彼らは書いた。^{[ 15 ]}

神構築は、ロシア社会民主労働党のボリシェヴィキ派の著名な初期マルクス主義者たちが提唱した思想である。ルートヴィヒ・フォイエルバッハの「人類の宗教」に触発されたこの思想は、フランス革命の「理性の崇拝」に先例があった。この思想は、宗教の廃止の代わりに、宗教を儀式、神話、象徴の心理的・社会的効果という観点から主に捉えるメタ宗教的文脈を設けるべきだと主張し、新たな儀式や象徴の創造、既存の儀式や象徴の社会主義的文脈での再解釈によって、この力を共産主義的目的のために利用しようとした。レーニンの無神論とは対照的に、神構築者たちは公式には不可知論の立場をとった。^{[ 16 ]}

北朝鮮の指導者金日成は、日本に対する朝鮮の民族解放闘争という文脈で宗教について書いた。その文脈で、金はプロテスタントのキリスト教の教義を批判し、「宗教を信じる者が革命を起こすことを妨げる法律はない」としながらも、彼らの行動の欠如が「非抵抗」につながり、「決戦」が必要な時に詩篇だけでは日本の砲火を食い止めることができなかったと述べた。^{[ 17 ]}

金氏の著作では、「民衆のアヘン」という比喩が2回取り上げられており、いずれも宗教団体（天武流と天道）との協力に反対する同志への返答という文脈で言及されている。^{[ 18 ]}最初のケースでは、宗教が「民衆のアヘン」であるという命題があらゆる場合に適用できると考える人は「間違っている」と金氏は答え、宗教が「日本に神の罰を与え、朝鮮民族に祝福を与えるよう祈る」のであれば、それは「愛国的な宗教」であり、その信者は愛国者であると説明している。^{[ 18 ]} 2番目のケースでは、マルクスの比喩は「過激かつ一方的に解釈されてはならない」と金氏は述べている。なぜなら、マルクスは「宗教的蜃気楼の誘惑」に警告していたのであって、信者全般に反対していたわけではないからである。^{[ 18 ]}韓国の共産主義運動は日本に対して「国家救済」のための闘争を繰り広げていたため、キムは同様の理念を持つ者は誰でも闘争に参加でき、「宗教家でさえもためらうことなく我々の陣営に加わらなければならない」と書いている。^{[ 18 ]}

ソビエト連邦は無神論国家であり^{[ 19 ] [ 20 ] [ 21 ]}、宗教は概して奨励されず、時には激しく迫害された^{[ 22 ]} 。ソビエト連邦と西側の様々な資料によると、国民の3分の1以上が依然として宗教的信仰を公言していた（キリスト教とイスラム教の信者が最も多かった）。キリスト教徒は様々な教会に属しており、信者数が最も多かったのは正教会、カトリック教会、東方正教会（主にアルメニア使徒教会）、バプテスト派やその他のプロテスタント諸派であった。イスラム教徒の大多数はスンニ派（アゼルバイジャンを中心にシーア派の少数派も存在）であり、ユダヤ教にも多くの信者がいた。比較的少数の信者によって実践されていた他の宗教には、仏教やシャーマニズムなどがあった。1941年以降のスターリン時代には、宗教迫害は大幅に減少した。第二次世界大戦中、大衆の支持を集めるため、スターリン政権は数千もの寺院を再開し、戦闘的無神論者連盟を解散させた。無神論のプロパガンダはフルシチョフ政権時代に規模は縮小して復活し、ブレジネフ時代にはより緩やかな形で継続された。

ソ連国民の日常生活における宗教の役割は大きく異なっていたが、ソ連国民の3分の2は無宗教であった。共産党員や政府高官を含む約半数の人々が無神論を公言していた。ソ連国民の大多数にとって、宗教は無関係に思えた。1991年末のソ連崩壊以前は、ソ連における宗教に関する公式統計は入手できなかった。ソ連における国家無神論はゴサテイズムとして知られていた。^{[ 23 ]}

アルバニアはエンヴェル・ホッジャによって無神論国家と宣言された。^{[ 24 ]}アルバニアでは、宗教は民族復興期に民族主義の利益のために従属させられ、アルバニア文化に対する外国の略奪とみなされた。19世紀後半、そしてアルバニアが国家となった時にも、アルバニア人をよりよく統一するために宗教は抑圧された。この民族主義は、1967年から1991年までの共産主義国家無神論の立場を正当化するためにも利用された。^{[ 25 ]}この政策は主に現在のアルバニア国家の国境内で適用され、感じられ、人口の非宗教的な多数派を生み出した。

中華人民共和国は1949年に建国され、その初期の歴史の大部分において、封建主義と外国植民地主義の象徴と見なされていた宗教に対して敵対的な態度を維持した。毛沢東は伝統的な宗教と闘い、それらを捨てるべき迷信と表現した。^{[ 26 ]： 62}寺院、モスク、教会を含む礼拝所は、世俗的な用途のために非宗教的な建物に転換された。しかし、この態度は文化大革命の終結とともに1970年代後半に大幅に緩和された。1978年の中華人民共和国憲法は、いくつかの制限付きで「信教の自由」を保障した。1990年代半ば以降、文化大革命で破壊された仏教寺院と道教寺院を再建する大規模な計画が行われている。しかし、中国共産党は依然として明確に無神論であり、宗教は厳しく規制されており、特定の国営教会、モスク、寺院のみが礼拝を許可されている。

カンボジアで行われた僧伽に対する残忍な弾圧とは対照的に、ラオスの共産主義政権はラオス国内の仏教にそれほど反対したり抑圧したりしようとはしてこなかった。むしろ、パテト・ラオの初期の頃から、共産主義当局は仏教聖職者に与えられた影響力と尊敬を利用して政治的目的を達成しようとし、マルクス主義の目的に有害と見なされる宗教的慣習を抑制しようとしてきた。^{[ 29 ]}

1950年代後半から、パテト・ラオのメンバーは、ラオスの僧侶たちを共産主義反対派と連携させることで、共産主義の大義への支持を促そうとした。^{[ 29 ]}ラオス王国政府からは抵抗を受けたものの、これらの努力はかなり成功し、特に農村部でパテト・ラオへの支持が高まった。^{[ 29 ]}

北朝鮮の憲法は第68条で信教の自由を保障しているが、その原則は、宗教を国家に害を与えたり、外国勢力を介入させたり、既存の社会秩序を害したりする口実として利用してはならないという要件によって制限されている。^{[ 30 ] [ 31 ]}北朝鮮では、国家は天道教を朝鮮独自の革命宗教として認め、優遇している。^{[ 31 ]}

朝鮮戦争後、キリスト教徒は一般的に家庭教会や小規模な集会を組織した。^{[ 32 ]} 1960年代には、政府はかつてのキリスト教の中心地で200の非公式な集会を許可した。^{[ 33 ]}

ルーマニア政府は社会主義時代、正教会に対して大きな統制を及ぼし、宗教活動を厳しく監視するとともに、国民の間で無神論を奨励した。^{[ 34 ]}反対派の司祭は非難され、逮捕され、国外追放され、聖職を剥奪されたが、正教会全体としては政府の要求に屈し、政府から支援を受けた。聖職者が寄付や最低限の賃金に頼らざるを得なかった他の東側諸国とは異なり、ルーマニアの正教会の聖職者は一般市民の平均給与と同等の給与を受け取り、戦争で破壊された教会の再建のために多額の国家補助金を受け取った。^{[ 35 ]} 1960年代以降、政府は正教会の宗教関係者を西側諸国への大使として利用し、英国の宗教団体と対話を行った。^{[ 36 ]}教会に対するこの比較的好意的な態度は、1977年にルーマニア総主教ユスティニアヌスが亡くなるまで続いたが、その時点で国家は新たな反教会キャンペーンを開始し、教会の破壊を伴う都市再開発プロジェクトに着手した。^{[ 37 ]}

ローランド・ボアは、神学的影響が「聖書的マルクス主義者」エルンスト・ブロッホとヴァルター・ベンヤミン、「カトリック的マルクス主義者」アルチュセール、アンリ・ルフェーブル、アントニオ・グラムシ、テリー・イーグルトン、そして「プロテスタント的転回」のマルクス主義者ジジェクとアドルノの著作に浸透していると主張している。^{[ 38 ]}

『共産党宣言』の中で、カール・マルクスとフリードリヒ・エンゲルスは次のように書いている。「キリスト教の禁欲主義に社会主義的な色合いを与えることほど簡単なことはない。キリスト教は私有財産、結婚、国家に反対してきたのではないか？それらに代わるものとして、慈善と貧困、独身と肉体の苦行、修道生活と母なる教会を説いてきたのではないか？キリスト教社会主義とは、司祭が貴族の心の燃えるような思いを聖別する聖水にすぎない。」^{[ 39 ]}『社会主義：ユートピア的かつ科学的』の中で、エンゲルスは初期キリスト教共同体の一部に見られたユートピア的共同体主義と現代の共産主義運動、すなわちこの時代のプロレタリアートを代表する科学的共産主義運動と、その世界史的な社会変革との間にある種の類似性を見出している。エンゲルスはいくつかの類似点といくつかの相違点の両方を指摘している。^{[ 40 ]}

キリスト教共産主義は、キリスト教社会主義の急進的な形態と見なすことができる。これは、イエス・キリストの教えがキリスト教徒に共産主義を理想的な社会システムとして支持することを強制するという見解に基づく神学的かつ政治的な理論である。キリスト教共産主義がいつ創設されたかについては普遍的な合意はないが、多くのキリスト教共産主義者は、聖書の証拠から、使徒を含む最初のキリスト教徒がイエスの死と復活後の数年間に独自の小さな共産主義社会を創設したことを示唆していると主張している。キリスト教共産主義の支持者は、それはイエスによって教えられ、使徒自身によって実践されたと主張している。^{[ 8 ] [ 41 ]}

現代の共産主義、特に現代のキリスト教共産主義は、マルクス主義思想、とりわけマルクス経済学に大きく負っている。すべての共産主義者がマルクス主義に完全に同意しているわけではないが、共産主義者は資本主義に対するマルクス主義的な批判を共有している。マルクス主義は、人間の知識のさまざまな分野を網羅する複雑な見解の集合体であり、マルクス主義哲学、マルクス主義社会学、マルクス主義経済学を容易に区別することができる。マルクス主義社会学とマルクス主義経済学は宗教問題とは一切関係がなく、そのような事柄について主張することはない。一方、マルクス主義哲学は無神論的であることで有名だが、キリスト教徒と非キリスト教徒の両方のマルクス主義学者の中には、マルクス主義哲学とマルクスとエンゲルスの哲学は大きく異なり、この違いを認識する必要があると主張する者もいる。特に、ホセ・ポルフィリオ・ミランダは、マルクスとエンゲルスが決定論的唯物論に一貫して反対し、超自然的な神を信じてはいないものの、キリスト教と聖書の本文に広く共感していたことを発見した。^{[ 42 ]}

20世紀には、マルクスの著作を分析する多くの人々が、マルクスは宗教全体を非難したのではなく、ドイツで出会ったプロイセンのプロテスタント主義を特に非難したのだと考えるようになった。^{[ 43 ]}

当時の正統派マルクス・レーニン主義の修正のほとんどと同様に、この変容した宗教批判は、当初は真のマルクスへの回帰として提示された。マルクスは宗教をアヘンとしてだけでなく、抗議としても定義していた。つまり、宗教は信者が社会的地位の絶望に耐えるために用いる麻薬であるだけでなく、この地位に対する抗議と沈黙の抵抗のしるしでもあった。このアヘン機能と抗議機能の区別を用いて、多くの著述家は、マルクスは宗教そのものを非難したのではなく、その非常に特定の形態、すなわちヴィルヘルム4世時代のプロイセンのプロテスタンティズムを非難したのだと主張した。この解釈によれば、マルクスの宗教をアヘンと定義することは、「宗教の形而上学的規定」ではなく、ある特定の歴史的時代と特定の地理的地域における経験の表現となる。対話に参加したキリスト教徒でさえ、この主張を取り上げ、マルクス主義に近づくための根拠とした。^{[ 43 ]}

ユーロコミュニズムの支持者たちは、宗教と共産主義を調和させようと試みてきた。イタリア、フランス、スペインのユーロコミュニストたちは、カトリック教徒に働きかけ、社会主義建設への協力を得ることが不可欠だと考えた。そのためには、国家無神論を放棄して世俗主義を採用し、カトリックに対する寛容度を高めるとともに、宗教批判を緩和し、特にアノミーの状況下ではカトリック教徒の連帯感や仲間意識といった宗教の特定の側面を称賛することになった。^{[ 43 ]}この変化は、選挙名簿に左派寄りのカトリック教徒を「無所属」として数名含めたイタリア共産党で特に顕著だった。ルチオ・ロンバルド＝ラディーチェやチェーザレ・ルポリーニなど多くのイタリア共産主義者がカトリック教徒との協力強化を提唱し始め、その結果、エンリコ・ベルリンゲルは1979年の党大会第15回大会でイタリア共産党は「無神論を支持しない」と強調した。^{[ 43 ]}

1940年代から1960年代にかけて、共産主義者、社会主義者、イスラム主義者は、植民地主義に反対し、国家の独立を求めて協力することがあった。イランの共産党トゥーデ党は、1979年にパフラヴィー国王に対する最終的に成功した反乱においてイスラム主義者と同盟を結んだが、国王が打倒された後、イスラム主義者はかつての同盟者を裏切った。イスラム共和国に反対した消滅した政党である労働者階級解放闘争組織は、かつて共産主義の理想を提唱していた。 ^{[ 46 ]}

共産主義哲学者で、ヨシフ・スターリンの弟子であり、民族人民委員会（ナルコムナツ）に所属していたミル・サイード（ミルザ）・スルタン・ガリエフは、ナルコムナツの機関誌『民族の生活』に寄稿した。^{[ 47 ]}

ロシア内戦中、ユダヤ人は共産主義シンパと見なされ、白軍によるポグロムで数千人が殺害された。1950年代の米国における赤狩りの際、アメリカ・ユダヤ人委員会の代表は、強力な下院非米活動委員会に対し、「ユダヤ教と共産主義は全く相容れない」と断言した。^{[ 48 ]}一方、著名な宗教指導者を含む一部の正統派ユダヤ人は、アナキストまたはマルクス主義の共産主義を積極的に支持した。例としては、率直なリバタリアン共産主義者であるイェフダ・アシュラグ師、ロシアの革命家であり領土主義の指導者であるアイザック・スタインバーグ、アメリカの共産主義活動家であるアブラハム・ビク師などが挙げられる。^{[ 49 ]}

分析によると、バハイ信仰は教義上の宣言としても、現代の新興組織共同体としても、マルクス主義思想、アナキズム思想、そしてより最近の解放思想の革新のさまざまな流れに対応する要素を持つ、非常に協調的な性質を持っていることが明らかになった。そのような要素には、例えば、聖職者がいないこと、相互主義、自由主義的社会主義、民主的連邦主義に関連するテーマなどが含まれる。思想の学派間には多くの類似点と相違点があるが、両者が共有する最も一般的なものの1つは、両方のイデオロギーが設立された時間枠と、いくつかの社会的および経済的視点である。^{[ 50 ]}バハイ研究協会による本は、2つの思想の学派間の対話として書かれた。^{[ 51 ]}

仏教は、共産主義と両立すると言われてきた。なぜなら、どちらも無神論的と解釈でき、自然界や物質と精神の関係についての見解において、ある程度の類似点を共有していると考えられるからである。^{[ 52 ]}それにもかかわらず、仏教徒は依然として一部の共産主義国家で迫害されてきた。^{[ 53 ]}特に中国、モンゴル、クメール・ルージュ政権下のカンボジアなどが挙げられる。

ベトコンの支持者の多くは仏教徒であり、ベトナム統一を強く信じていた。1960年代初頭のゴ・ディン・ディエム元大統領による仏教迫害のため、南ベトナムに反対する者も多かった。現在のダライ・ラマ、テンジン・ギャツォは、毛沢東後および文化大革命後の中国政府によるチベット人への激しい迫害にもかかわらず、マルクス主義を肯定的に語っている。ダライ・ラマはさらに、「現代の経済理論の中で、マルクス主義の経済システムは道徳原理に基づいているが、資本主義は利益と収益性のみに関心がある。[...] 旧ソ連の体制の失敗は、私にとってはマルクス主義の失敗ではなく、全体主義の失敗だった。このため、私は今でも自分を半分マルクス主義者、半分仏教徒だと考えている」と述べている。^{[ 54 ]}

インドでは、BR アンベードカルがエッセイ「ブッダかカール・マルクスか」の中で次のように書いています。「ロシア人は自分たちの共産主義を誇りに思っている。しかし、彼らは、ブッダが独裁なしにサングに関する限り共産主義を確立したという、あらゆる驚異の中でも最も驚くべきことを忘れている。それは非常に小規模な共産主義であったかもしれないが、独裁のない共産主義であり、レーニンが成し遂げられなかった奇跡である。」^{[ 55 ]}

1940年代後半から1950年代にかけての第二次赤狩りの期間中、「無神論共産主義者」への恐怖は、変化する世界情勢の中で、米国に対する蔑称および警告として定着した。「無神論共産主義者」と物質主義がアメリカの生活様式に及ぼす脅威が増大するにつれ、「アメリカ主義と共産主義の選択は、妥協の余地のない、極めて重要なものとなった」。^{[ 60 ]}