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聖体（コイネー・ギリシア語: εὐχαριστία 、ローマ字表記: eucharistía、文字通り「感謝」[ 1 ] ）は、カトリック教会で用いられる用語で、カトリックの教義によれば、聖体祭儀（一般にミサと呼ばれる）において、聖別されたパンとワインの姿の下にキリストの体と血が現存する秘跡を指す。[ 2 ]
1983年教会法典は、聖体を「主キリストご自身が宿り、捧げられ、受け取られる最も尊い秘跡であり、それによって教会は絶えず生き、成長する」と述べており、さらに聖体祭儀は「すべての礼拝とキリスト教生活の頂点であり源泉」であり、他のすべての秘跡と使徒職の働きはそれに従属すると教えている。[ 3 ]カトリック神学では、聖体祭儀の 3 つの密接に関連した側面を区別するのが一般的である。すなわち、聖体におけるキリストの実在、聖体拝領、そしてミサの犠牲的性格である。[ 4 ]
「聖体」という用語は、ギリシャ語の「 eucharistia 」 （感謝）に由来し、新約聖書の最後の晩餐の記述、マタイによる福音書26章26-28節、マルコによる福音書14章22-24節、ルカによる福音書22章19-20節、コリントの信徒への手紙一11章23-29節に関連付けられています。これらの箇所では、イエスがパンと杯に対して「感謝」を捧げました。カトリックでは、聖体に関連する3つの一般的な用語があります。「ミサ」は、聖体が聖別される典礼の祝祭を指し、「聖体拝領」は、聖別された聖体を受けることを指します。[ 2 ]そして「聖体」は、ミサの祝祭以外で、特に礼拝などの信心深い実践において、聖体の聖体を指します。
カトリックでは、聖別された聖体は聖櫃に保管され、病者や臨終の人に聖体拝領を授け、聖体礼拝の実践を支えるために用いられる。[ 5 ]
旧約聖書の箇所は、キリスト教、特にカトリックの伝統において、また多くの神学者や聖書学者によって、聖餐の予型として長らく解釈されてきた。この伝統において最も頻繁に引用される例としては、メルキゼデクによるパンとぶどう酒の供え物、シナイ山での契約のいけにえ、約束の地への旅の途中でイスラエル人に与えられたマナ[ 6 ] [ 7 ]、そしてエリヤを力づけた天からのパンなどが挙げられる。この類型論的解釈において、一部の神学者はシナイ契約を「彼らの間に神の聖所の臨在を確立する」ものであり、「受肉した過越の小羊の臨在と人類の罪の奴隷状態からの最終的な解放」を予示するものと説明している。[ 8 ]カトリックの神学者の中には、マナを「完全に超自然的なもの」、「創造に対する神の並外れた力の顕現」と特徴づけ、イスラエルへの神の聖なる食物の提供を表しているため、「聖体拝領を黙想する上で不可欠」だと考える者もいる。 [ 9 ] [ 10 ] [ 11 ]このキリスト教の解釈の伝統の中では、キリストは新しい過越の小羊、聖体は過越の新しいパンと理解されている。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ]
トマス・アクィナスは、旧約聖書のいくつかの人物を聖餐の予型として特定することで、この類型論的解釈を発展させた。トマス主義の解釈者によれば、アクィナスは、メルキゼデクの供え物は聖餐のしるしの側面を予示し、贖罪の日の犠牲はキリストの自己犠牲としてその内容を予示し、マナは恵みとしてその効果を予示すると教えた。さらに彼は、過越の小羊は、しるし、内容、効果の3つの側面すべてを1人の人物の中に体現していると主張した。[ 15 ]したがって、メルキゼデクがパンとぶどう酒を持ち出した行為は聖餐の予兆として解釈されてきた[ 16 ] [ 17 ]。この見解はカトリックの教えにも反映されている。[ 18 ]イエスの「これは、罪の赦しのために多くの人のために流される、新しい契約のわたしの血である」という言葉は、神学者によって旧約聖書の犠牲のテーマを成就するものと解釈されてきた。[ 19 ] [ 20 ]
新約聖書 では、イエスが弟子たちと最後に食事をした場面は共観福音書でユダヤ教の過越祭の食事として描かれており、この場面はカトリックの聖体解釈の中心となっている。一部の神学者は、感謝祭としての過越祭を、トダー（感謝のいけにえ）になぞらえ、聖体においてはイエスの体が「あなたたちのために与えられた」ものであると指摘している。[ 21 ]ティム・グレイは、十字架上でのイエスの詩篇22篇の引用（マルコ15:34）[ 22 ]は、「嘆きから賛美へと至るトダー特有の動き」を例示していると主張している。[ 23 ]過越祭の儀式には、いけにえの子羊と種なしパンが必要であり、[ 24 ]これらの要素は最後の晩餐のキリスト教的解釈に影響を与えている。杯の上でのイエスの言葉「これは契約のわたしの血である」は、血が神聖な絆を封印し、開始するモーセの契約を反映している。[ 25 ] [ 26 ] [ 27 ]イエスが自分の血を「罪の赦しのために多くの人のために流された」と表現したことは、イスラエルの追放された部族の中の「多くの人」と、「多くの人の罪のために命を流された」苦難の僕という人物像に関する預言的なテーマを想起させる。 [ 28 ] [ 29 ] [ 30 ]一部の神学者は、油を塗ったパンの捧げ物など、旧約聖書の特定の「主への捧げ物」を指摘し、それらを聖餐のさらなる予型として解釈している。[ 31 ] [ 32 ] [ 33 ]ヨハネによる福音書 6:58 で、イエスはユダヤ人に「これは天から降ってきたパンです。あなたがたの先祖はマナを食べて死にましたが、このパンを食べる者は永遠に生きるでしょう」と言った。[ 34 ]
聖体拝領の解釈に用いられる新約聖書の箇所には、主の祈り、ヨハネの福音書、パウロのコリント人への第一の手紙などがある。カトリック教会のカテキズムは、古典ギリシア文学には見られない珍しい用語で、主の祈りで用いられているエピウシオスという言葉を「超本質的」または「超実質的」なパンと解釈し、聖体拝領も指すものと理解している。[ 35 ]ヨハネの福音書では、イエスの「わたしの肉はまことの食物であり、わたしの血はまことの飲み物である」[ 36 ]という言葉は、一部の注釈者によって、イエスが自分の言葉を非常に文字通りの、あるいは現実的な意味で受け取ることを意図していたことを示していると解釈されている。福音書はさらに、この説教の後、多くの弟子がイエスに従わなくなったと報告している。[ 37 ] [ 38 ] [ 39 ] [ 40 ]カトリック教会は、共観福音書3つとパウロのコリント人への第一の手紙にある制定の言葉を、聖体拝領の実在を信じる聖書的根拠とし、聖体を旧約聖書の契約と犠牲のテーマに結びつけています。コリント人への第一の手紙で、パウロは、杯とパンにあずかることはキリストの血と体にあずかることであり、「私たちは皆、一つのパンを分け合う」と教え、また「ふさわしくない態度で主のパンを食べたり、主の杯を飲んだりする者は、主の体と血に対して罪を犯すことになる」と警告しています。[ 41 ] [ 42 ] [ 43 ] [ 44 ]ライアン・ハッベナは、イエスがパンの中に自分の存在を理解するために信仰を強調していると主張し、動詞pisteuō (「信じる」) がヨハネの福音書に 98 回登場することを指摘している。[ 45 ]
聖餐の意味合いで解釈されてきた新約聖書の他の箇所としては、ルカによる福音書で復活後に弟子たちが「パンを裂く」ことでキリストを認識したこと、使徒言行録で使徒たちが神殿に集まりながら家で「パンを裂く」こと、そしてコリントの信徒への手紙一でパウロがパンを食べ、杯を飲むことは「主が来られるまで主の死を告げ知らせる」と教えていることなどがある。[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ] [ 49 ] [ 50 ] [ 51 ]
ディダケーなどの初期キリスト教の文書や指導者、そしてアンティオキアのイグナティオス（紀元110年頃）、ユスティノス（150年頃）、リヨンのイレナイオス（180年頃）、アレクサンドリアのクレメンス（202年頃）、カルタゴのキプリアヌス（250年頃）といった人物は、初期キリスト教における聖体拝領の理解に貢献した。使徒伝承の概念や、ニカイア公会議、そして後のトレント公会議を含む教会会議の決定は、聖体拝領の受領と執行に関する教義の形成と規律の確立に貢献した。
キリスト教徒が初期の数世紀に行っていた食事であるアガペーの宴が、聖餐式と同一であったのか、それとも別個のものであったのかは不明である。 [ 52 ]共同の食事に関連する弊害は、新約聖書、特にパウロ[ 53 ]とユダ[ 54 ]によって批判されている。一部の学者は、こうした懸念が聖餐式とアガペーの食事の分離を徐々に進めた一因となったと主張している。[ 55 ] 2世紀半ばに執筆したユスティノス殉教者は、朗読、説教、祈り、水で薄めたパンとワインの提供、そして出席者への配布を含む日曜日の集まりについて記述しており、このパターンは後の聖餐式典礼と比較されている。[ 56 ] [ 57 ]ユスティノスは、キリスト教徒はパンとワインを一般的なパンと飲み物として受け取ったのではなく、「肉となったイエスの肉と血である」と教えられていたと書いている。[ 58 ]
初期キリスト教の手引書である『ディダケー』には、パンとワインに対する祈りが含まれており、洗礼を受けた者だけが聖体拝領にあずかることができると教えている。[ 59 ]アンティオキアのイグナティオスは、聖体に対する強い現実主義を表明したと解釈されており、「神のパン、すなわちイエス・キリストの肉を望み、飲み物としては、朽ちることのない愛である彼の血を望む」と書き、聖体がイエス・キリストの肉であることを否定する者を避けるようキリスト教徒に促した。[ 60 ]殉教者ユスティノスは、聖体は「受肉したイエスの肉と血の両方である」と公言した。[ 61 ]リヨンのイレナイオスはユスティノスの見解に同調し、他の人々が「肉が神の賜物を受け入れることができないと断言できるのか」と疑問を呈した。[ 62 ]アレクサンドリアのクレメンスは、主は「ご自身の肉体の上に」与え、「ご自身の血を注ぎ出す」ことによって「これらの親密な栄養」を与えてくださると述べた。[ 63 ]ミラノのアンブロシウスは、「パンは聖餐の言葉の前にはパンである。聖別が入り込むと、パンはキリストの肉となる」と述べている。[ 64 ]カルタゴのキプリアヌスはそれを主の祈りと同一視し、キリスト教徒は、重大な罪で傷つけられない限り、「救いの糧として毎日聖体拝領を受けるべきである」と付け加えた。[ 65 ]
初期教会の文書や公会議では、聖体祭儀における敬虔さが強調されていました。聖体に対する敬虔さは、使徒伝承として知られる初期の典礼書で強調されており、「ネズミや他の動物」が聖体を食べてはならないこと、聖職者は「聖体が落ちて失われることがないように」しなければならないこと、そして信徒は「他のものを食べる前に聖体を受けるべきである」と教えています。[ 66 ]ニカイア第一公会議は、第18条で、助祭と聖体に関する不正行為に対処し、助祭が長老に聖体を与えたり、長老の前で聖体を受けたりすることを禁じ、「そのような慣習はすべて完全に廃止し、助祭は司教の奉仕者であり長老の下位者であることを知り、自らの権限の範囲内にとどまるべきである」と述べています。[ 67 ]
初期の教会指導者や文書に加え、聖体に関する考察は、後の世紀にはオリゲネス（紀元253年頃）、シリアのエフレム（373年没）、ヒッポのアウグスティヌス（354-430）、パスカシウス・ラドベルトゥス（785年頃-865年頃）、聖体回心に関する伝統的な教えに異議を唱えたことで知られるトゥールのベレンガリウス（999年頃-1088）、トマス・アクィナス（1225-1274）、そして聖体教義をさらに明確化し、解明した様々な教皇たちの著作にも貢献した。オリゲネスは、参加者は「パンのかけらさえも落とさないよう、敬虔に細心の注意を払わなければならない」と述べ[ 68 ]、エフレムは「このパンを食べ、パンくずを散らしてはならない」と述べ[ 69 ]、アウグスティヌスは、イエスは「私たちに救いのために食べるべき同じ肉を与えてくださった。しかし、まずそれを崇拝しなければ、誰もその肉を食べることはできない」と述べている[ 70 ] 。アンブロシウスに倣ったパスカシウス・ラドベルトゥスは、聖体にはイエス・キリストの真の歴史的身体が含まれており、神は真理そのものであるため、キリストのパンとぶどう酒に関する言葉は、比喩ではなく、直接的な意味で理解されるべきだと主張した[ 71 ] 。しかし、ベレンガリウスなどの神学者は、聖体に関する言葉をそれほど文字通りに解釈せず、この相違が神学論争の一因となった[ 72 ] 。
11世紀、アンジェの助祭長であったトゥールのベレンガリウスは、聖体拝領における聖体変化に関する伝統的な教えに疑問を呈し、西方教会で大きな論争を巻き起こした。[ 73 ]ある学者の解釈によれば、ベレンガリウスは、聖別が「パンとぶどう酒が完全にパンとぶどう酒でなくなる」という必然的な結果を伴うべきではないと考えており、それは「アウグスティヌスの聖餐を象徴とする概念」と相容れないと考えた。彼は、たとえパンとぶどう酒に超自然的な変化が起こったとしても、「聖別祈祷の後でもパンがパンであり、ぶどう酒がぶどう酒であると感覚が欺かれていると考える根拠はない」と指摘した。そうでないと主張すると、神は「信者に対して率直でない」という非難を受けることになるだろう。[ 74 ]
1059年にローマで教皇ニコラウス2世が議長を務めた公会議で、ベレンガリウスは枢機卿ウンベルト・ディ・シルヴァ・カンディダの圧力により、ある歴史家が「不本意」と評する同意を与えた。公会議で使用された定式は、聖体の変化は「五感の領域で起こる…したがって、それはキリストの体の単なる象徴ではなく…現実である」と述べていた。ベレンガリウスは後に同意を撤回し、ある学者は彼が「いずれにせよ定式は内部的に自己矛盾している」と説得力をもって主張したと書いている。[ 75 ] 1078年と1079年のラテラノ公会議で、ベレンガリウスはパンとワインが「私たちの主イエス・キリストの肉と血そのものに実質的に変化する」と述べる信仰告白に署名した。一部の学者は、この定式にもかかわらず、イエスはパンとワインが本来の性質を保ち、「聖化の力」を受け、イエスの実際の肉ではなく「イエスの体と血の秘跡」になると主張し続けたと指摘している。[ 76 ]トリエント公会議はこの考えをきっぱりと否定し、次のように述べた。 [ 77 ]
まず第一に、聖なるシノドスは、聖体拝領の尊い秘跡において、パンとぶどう酒の聖別後、真の神であり人である主イエス・キリストが、これらの感覚的なものの形の下に、真に、実際に、そして実体的に含まれていることを教え、公然と、そして簡潔に宣言します。なぜなら、これらの事柄は互いに矛盾するものではなく、すなわち、救い主ご自身が、自然な存在様式に従って、常に天の父の右に座しておられることと、それにもかかわらず、他の多くの場所で、存在様式によって、ご自身の実体において秘跡的に私たちに臨在しておられること、という事柄は矛盾しないからです。
聖体に関する主要なスコラ哲学の論考は、トマス・アクィナスの『神学大全』であり、そこには聖体に関する詳細な哲学的議論が含まれている。アクィナスは、真の臨在は「感覚や理解によってではなく、信仰によってのみ感知できる」ものであり、「聖体は単に象徴や形としてではなく、まさに真実として十字架につけられたキリスト自身を包含すべきである」ため、「キリストは聖体の中に秘跡的に含まれておられる」と主張する。[ 78 ]アクィナスはまた、聖体の神秘を理解するには信仰が不可欠であるという見解を支持するために、エルサレムのキュリロスを引用している。彼は、「聖体は、秘跡の形と現実の両方を含む方法で霊と生命である」と述べ、「『これは私の体である』という言葉の形式は、パンとぶどう酒が残ることを示しているわけではない」と宣言した。一部の学者によると、トマス・アクィナスの『神学大全』における聖餐に関する記述は、ミラノのアンブロシウスとヒッポのアウグスティヌスの両方の要素を取り入れ、調和させている。[ 79 ]アクィナスはアリストテレスの形而上学に従い、目的原因は「すべての原因の原因」であり、「質料原因と形式原因」よりも優先されると教えている。[ 80 ]
トマス・アクィナスは『神学大全』の中で、洗礼が聖餐式の必要性を否定するという反論に対し、次のように答えている。[ 81 ]
それどころか、この秘跡はキリストによって制定されたものであり、キリストについては「彼はすべてのことを立派に行われた」と記されています（マルコ7:37）。私はこう答えます。この秘跡は、キリストが弟子たちと最後に語り合った晩餐の時に適切に制定されました。第一に、秘跡に含まれるものによるからです。キリストご自身が秘跡的に聖体の中に含まれておられるからです。したがって、キリストがご自身の本来の姿で弟子たちのもとを去ろうとされた時、秘跡的な姿でご自身を弟子たちと共に残されました。皇帝の像が不在の間、崇敬されるように設置されるのと同じです。それゆえ、エウセビオスはこう述べています。「キリストは彼らの目からご自身の被造物を引き上げ、星々へと運ばれようとされたので、晩餐の日に、私たちのためにご自身の体と血の秘跡を聖別する必要がありました。それは、かつて私たちの贖いのために捧げられたものが、秘跡の中で適切に崇拝されるためです。」
教皇パウロ六世は、1965年の回勅で、一部のカトリック神学者が聖体の変化を、変質ではなく意味の変化、あるいは変容として提示しようとする試みを拒否した。 [ 82 ] 1968年の「神の民の信条」では、いかなる神学的説明も、キリストの体と血が聖体の中に真に存在すること、そして変化は信者の心の中だけではなく現実のものであることを肯定しなければならないと改めて述べた。[ 83 ]教皇ヨハネ・パウロ二世は、回勅「聖体に関する教会」で、司教と司祭の務めにおける聖体の中心性を強調し、聖体の祭儀を司る彼らの特別な責任を強調した。[ 84 ]
初期のキリスト教共同体の多くは聖餐を犠牲の儀式として理解していたが、後のキリスト教の伝統では犠牲の儀式の意味と正当性について議論が交わされた。現代のカトリックの教えでは、聖餐の祝祭は最後の晩餐と連続してイエスの犠牲の死を現前させるものとされている。[ 87 ]古代の「犠牲」は異教の儀式やユダヤ教の動物の供え物を指すことが多かったが、神学者のデイビッド・パワーは、「キリストの十字架は犠牲の儀式をキリストの体と血の食卓に置き換えた」と主張し、聖餐を「それまでのすべての犠牲の儀式の列の外」に位置づけ、「全く異なる種類の現実」を導入し、犠牲の目的を「余すところなく」果たしていると述べている。[ 88 ]第二バチカン公会議の『典礼憲章』も同様に、「キリストはこの犠牲を教会に委ね、信者が信仰と愛によって霊的に、また聖体拝領の宴を通して秘跡的に、この犠牲にあずかることができるようにした」と教えている。[ 89 ]カトリック教会のカテキズム要約も、「聖体は、主イエスが十字架の犠牲を永続させるために制定された、主イエスの体と血のまさにその犠牲である」と述べている。[ 90 ]カトリックの教義では、聖体は十字架の犠牲を記念として表し、その実りを適用するものであるため、カルバリの犠牲と同じであると主張している。[ 91 ]
16 世紀のプロテスタント宗教改革は、聖体と犠牲の性格に関する主要な教義上の分裂をもたらした。カトリック教会では、トレント公会議は「十字架の祭壇で一度血を流して自らを捧げた同じキリストが、ミサの中で血を流さずに捧げられ、真の犠牲が捧げられる」と教えた。[ 92 ]神学者スティーブン・サワーズによれば、一部のプロテスタント共同体は「聖体犠牲の教義」または「捧げ物の言葉」を放棄し、他の共同体は「その範囲」を縮小した。彼の分析によれば、ミサにおける犠牲の概念は「単にその行き過ぎが改革された」のではなく、「プロテスタントの思想と生活の中で曖昧になった」のである。[ 93 ]サワーズは、ジョンとチャールズ・ウェスレーの影響を受けた初期のメソジストの典礼は、化体説を否定しながらも、ある種の犠牲の要素を保持していたと指摘している。 [ 94 ]一方、後のメソジストの慣習は、より象徴的な解釈へと向かった。[ 95 ]
初期のプロテスタント改革者の中には、カトリック教会の化体説を批判し、「あなたがたが食べたり飲んだりするものはパンとワインではなく、イエス・キリストの体と血である」と教えているため、「感覚を信じないことを要求する」と主張した者もいた。[ 96 ]プロテスタントの伝統全体を通して、聖餐に関する見解は大きく異なっていた。マルティン・ルターは、聖餐の要素の中にキリストの「肉体的な、準実体的な存在」を肯定した。これはしばしば共実体説ではなく、秘跡的結合として説明された。対照的に、フルドリッヒ・ツヴィングリは記念説を教え、聖餐を「キリストの単なる象徴」と解釈した。[ 97 ]ジョン・カルヴァンは、キリストの肉体は天にとどまるものの、信者は聖霊を通してキリストによって霊的に養われるという、真の霊的存在を明確にした。 [ 98 ]これらの分裂のため、典礼学者は「単なる物質の静的な存在」とは対照的に、聖体におけるキリストの「動的な存在」の教義を発展させようと試みてきた。[ 97 ]聖体に関する見解は、3 つのカテゴリーに分けられる。「キリストの体が実際にパンとぶどう酒の中に存在する」という「実体的な存在」、キリストの体が霊的に存在するが肉体的には存在しないという「霊的な存在」、そして「聖餐の要素は主に象徴的なものであり、記念のために取られる」という「記念主義」の考え方である。[ 99 ]
聖体変化（ラテン語: transubstantiatio）とは、聖体拝領の秘跡において、パンとぶどう酒の本質がキリストの体と血に変化し、パンとぶどう酒の偶像性は変化しないことを指します。[ 100 ] [ 101 ]カトリックの教義によれば、聖霊の力と聖別中のキリストの言葉によって、パンとぶどう酒はもはやパンとぶどう酒ではなくなります。[ 102 ]最後の晩餐で、イエスは「これは私の体である」と言いました。カトリックの教えでは、パンの外見は残ったものの、パンの「本質」がキリストの体に変化したとされています。カトリック神学では、「本質」は感覚で感知できる物理的性質ではなく形而上学的現実として理解されているため、教会は、本質が変化するとされているにもかかわらず、経験科学で検出できる変化は起こらないと教えています。[ 102 ]化体説をさらに発展させた共存説は、キリストの体と血は不可分に存在するため、どちらの形態の聖餐を受ける者も「キリスト全体、すなわち体、血、魂、神性」を受けると教えている。[ 103 ]カトリック教会のカテキズムは、「キリストはそれぞれの形態において全体的に存在する…パンを裂くことはキリストを分割するものではない」と述べている。[ 104 ]
カトリック教会は、聖体変化によってキリストがパンとぶどう酒の姿の下に真に実体的に現存すると教えており、この信仰が聖別された要素を聖櫃に保管し、病者や臨終の者に聖体拝領を行い、聖体礼拝を奨励する慣習の根底にある。[ 105 ] [ 106 ]カトリック教会のカテキズムは、聖体現は「最も完全な意味での現存、すなわち、神であり人であるキリストが、完全に現存する実体的な現存」であると述べている。[ 107 ]新約聖書では、聖パウロは、一つのパンにあずかることで「礼拝者がキリストにおいて一つの体となる」と教えており[ 108 ]、最後の晩餐でのイエスの言葉は、杯を「あなた方のため」そして「罪の赦しのため」と表現している。[ 109 ]ジョン・ズペスは、「パンの中に実在するという事実は分離されておらず、変質説という用語は事実のみに焦点を当てている」と主張している。[ 110 ]
トゥール大司教ヒルデベルト・ド・ラヴァルダンは、パンとワインからキリストの体と血への変化を説明するために「実体変化」という用語を使用したことが知られている最も初期のラテン語著述家の一人です。初期のラテン語キリスト教著述家はまた、「実体」（substantia）という用語も使用しており、たとえば、御子が父と同じ「実体」（ consubstantialis ）であると述べる際に使用しています。 [ 111 ] 1215年、第4ラテラン公会議は信仰告白の中で実体変化という言葉を使用し、この教義について次のように述べました。[ 112 ]
祭壇の秘跡において、パンとぶどう酒の形の下に、キリストの体と血が真に宿っています。パンとぶどう酒は、神の力によって、その本質がキリストの体と血へと変化したのです。こうして、この一致の神秘を達成するために、私たちは神が私たちから受けたものを神から受け取るのです。この秘跡を執行できるのは、イエス・キリストご自身が使徒たちとその後継者たちに授けられた教会の鍵に従って、正しく叙階された司祭だけです。
聖餐の批判者たちは、キリストの実在の教義を人食いの一形態として特徴づけることがあり、その行為を不道徳として描いたり、信用を失墜させたりするために用いられることが多い。セーレン・キルケゴールの聖餐に関する著作の解釈者の一人は、「倫理の目的論的停止」という概念、すなわち「倫理はより高次の力、直接的な神の命令によって停止される」という概念を用いて、そのような枠組みの中では、儀式的または精神的な人食いの形態は、人食いを禁じる通常の道徳規則に取って代わるものと見なすことができると主張している。[ 113 ]初期キリスト教の文献もまた、イエスの肉を食べ血を飲むという教えの難しさを認識していた。ヨハネによる福音書によれば、弟子の中には「これは難しい教えだ。誰が受け入れることができるだろうか」と言う者もいた[ 114 ]し、「弟子の多くは背を向け、もはやイエスに従わなくなった」。[ 115 ]ある学者は、聖体拝領は「食事と栄養摂取の最も肯定的で神聖な側面と、最も恐ろしくタブーに満ちた側面」を結びつけるものであり、この組み合わせが「聖体拝領を非常に力強いものにしている」と主張している。[ 116 ]ウェイン・ストック神父は、これが霊的な現実であることを強調している。「私たちは彼の体から肉片を取っているのではなく、彼の体に変化したパンを食べているのです」なぜなら「彼の体は殺されたり破壊されたりしていない」からである。[ 117 ]
カトリックの教えによれば、正当に叙階された司祭または司教のみが、キリストの代理として聖体を聖別し、その儀式を司式することができる。[ 118 ]ラテン教会では、信徒は聖体拝領の特別奉仕者として、「叙階された奉仕者がいない」場合、叙階された奉仕者が聖体を配布できない場合、または「信徒が特に多い」場合に聖体を配布することができるが、パンとぶどう酒を聖別する権限はない。[ 119 ] [ 120 ]
聖体はキリストの体と血の実在であり、カトリックの礼拝の中心行為であると考えられているため、カトリック教会は信徒が聖体を受けることに関して特定の規則と義務を定めています。聖体は年間を通してほとんどの日に祝うことができますが、聖金曜日にはミサは行われず、聖体拝領は聖木曜日の主の晩餐のミサで聖別された聖体から行われます。大罪の状態にある人は聖体を受けることはできません。これは冒涜となるためです。ただし、教会法に定められているように、「聖体を受ける重大な理由があり、告解に行くことができない」場合は例外です。[ 121 ] [ 122 ] [ 123 ]この規範は伝統的にコリントの信徒への手紙一 11:27-29 に関連付けられています。[ 124 ] [ 125 ] [ 126 ] [ 127 ]カトリックの教えでは、聖体拝領の主な成果は、他の霊的な賜物とともに、キリスト・イエスとの親密な一致であるとされています。[ 128 ] [ 129 ] [ 130 ]さらに、カトリック信者は、少なくとも年に一度、できれば復活祭の時期に聖体拝領を受ける義務があり、[ 131 ] [ 132 ]ラテン教会では、聖体拝領の少なくとも 1 時間前から飲食 (水と薬を除く) を控える必要があります。[ 133 ]東方カトリック教会は、それぞれの教会の断食の規範に従っており、一般的に準備期間がより長く定められています。[ 134 ]ラテン教会では、聖体拝領を受ける人は、頭を下げるなどの敬意の表しるしを外に示し、舌または手で聖体を受けることができます。[ 135 ]カトリック信者は、ミサ中またはミサ以外で聖体拝領を受けることができ、また、その人が参加するミサの中で二度目の聖体拝領を受ける限り、一日に二度目の聖体拝領を受けることができる。[ 136 ]
子供の場合、教会法では「信仰と敬虔さをもってキリストの体を受けるための十分な知識と慎重な準備」が求められます。しかし、「キリストの体と普通の食べ物を区別でき」、敬虔に受けることができる場合は、「死の危険に瀕している」子供にも聖体拝領が授けられることがあります。[ 137 ]米国とカナダの多くの教区では、子供は通常7歳か8歳頃（多くの場合2年生）に初聖体を受けますが、[ 138 ]多くの東方カトリック教会では、洗礼と堅信の直後に乳幼児に聖体拝領が授けられます。[ 139 ]聖体拝領は、1つの形態（聖別された聖体または聖杯）または両方の形態で受けることができます。教会は、「聖体拝領は両方の形態で授けられるときに、しるしとしてより完全な形を持つ」と教えていますが、「1つの形態のみで受けたとしても、救いに必要な恵みを奪われることはない」とも教えています。[ 140 ]教区司教は、適切であり、「聖体の冒涜の危険」や儀式が「困難になる」危険がない限り、両形態での聖体拝領を許可することができる。[ 141 ]ミサでは、信徒が聖体を受ける際に、「聖体またはその一部が落ちる危険を避ける」ために、聖体皿を使用することができる。[ 142 ] [ 143 ]
聖体拝領用のパンは小麦のみで作られなければならず、ワインは腐敗していない天然のブドウワインでなければならない。[ 144 ]ラテン典礼、アルメニア典礼、エチオピア典礼では、パンは無発酵であるが、ほとんどの東方カトリック教会では発酵されている。聖杯の準備の際に、ワインに少量の水が加えられる。[ 144 ]典礼省は、ミサで使用されるパンとワインの性質に関する指針を発行しており、低グルテンの聖体や特定の場合におけるムスム（最小限に発酵したブドウジュース）の使用に関する規範も含まれている。[ 145 ] [ 146 ]
教会法によれば、正当に洗礼を受けた非カトリック教徒は、特別な状況においてのみ聖体拝領を受けることができる。ローマと完全な交わりにない東方教会の信徒は、自らの意思で聖体を求め、カトリックの信仰を表明し、適切な心構えがあれば、聖体拝領を受けることができる。[ 147 ]その他の洗礼を受けたキリスト教徒は、死の危険やその他の重大な必要性がある場合、すなわち、自らの共同体の聖職者に近づくことができない場合に限り、聖体拝領を受けることができる。ただし、カトリックの信仰を表明し、自ら聖体を求め、適切な心構えがあればよい。いずれの場合も、無関心に見えるような印象を与えないよう注意しなければならない。[ 148 ]
カトリックの信心業には、聖体拝領と密接に関連する第一金曜日と、地域によっては第一木曜日の信心業があります。イエスの聖心と結びついた第一金曜日の信心業は、通常、ミサへの参加と聖体拝領に加え、聖体顕示中の聖時間瞑想などの他の実践を含みます。この実践に関連する信心業文献は、忠実にそれを守る人々に対する最終的な忍耐を含むさまざまな霊的な「約束」について述べています。[ 149 ] [ 150 ] [ 151 ]
第一木曜日に行われる私的な信心業の中には、キリストの聖なる傷の償いに焦点を当てたものがあり、信心業に関する文献では、死の瞬間の救済などの約束と結び付けられています。そのような信心業の一つでは、6か月連続で第一木曜日に行われ、象徴的にイエスの十字架上の5つの傷と肩の傷と結び付けられています。これらの信心業には通常、イエスの傷とマリアの悲しみについての黙想が含まれ、誠実な謙遜、熱意、愛をもって聖体拝領を受けることを奨励しています。[ 152 ] [ 153 ] [ 154 ] [ 155 ]このような信心業に関するある神学的考察では、「典礼の偉大なテーマ（復活、希望、神の愛）が家庭に流れ込むべき」であり、「私たちの日常生活の私的な信心業」が「共同の集会へと戻る橋を形成する」ことができると強調しています。[ 156 ]
聖体礼拝と聖体降福式は、カトリック教会における信心の実践として発展してきました。聖体顕示とは、聖別された聖体を聖体顕示台に安置して祭壇に展示することであり、聖体は通常、ミサ後に聖櫃に安置されます。カトリックの著述家によれば、聖体礼拝と聖体瞑想は聖体を見つめることだけに限定されるものではなく、聖体祭儀の延長として理解され、聖別された聖体の中にキリストが真に存在するという信仰に基づいています。[ 106 ] [ 157 ] [ 158 ] [ 159 ]聖体の前で行われる瞑想は聖体瞑想と呼ばれ、ピエール・ジュリアン・エイマール、ジャン・ヴィアネ、リジューのテレーズ[ 160 ] [ 161 ] [ 162 ] [ 163 ] [ 164 ]などの多くの聖人や、尊者コンセプシオン・カブレラ・デ・アルミダ、福者マリア・カンディダ・オブ・ザ・エウカリストなどの著述家によって実践されてきました。[ 165 ] [ 166 ] [ 167 ]
永続的聖体礼拝は、通常、常駐の修道士や修道女、または教区のボランティア信徒によって維持される、聖体の絶え間ない顕示と礼拝から成る。[ 168 ] 1991年、教皇庁信徒評議会は、教区における永続的聖体礼拝に関する具体的なガイドラインを発行し、教区司祭は「地元の『永続的聖体礼拝協会』に必要な情報とともに申請書を提出することにより、司教から許可を得なければならない」と述べた。[ 168 ]中世以来、多くの教皇がミサ以外の聖体礼拝を奨励してきた。教皇ヨハネ・パウロ2世はそれを「教会の生活にとって計り知れない価値」と表現し、「すべての教区に永続的聖体礼拝堂」を望むと表明した。一方、教皇ベネディクト16世は、ローマ教区の5つの地区それぞれに信徒のための永続的聖体礼拝堂を設立した。[ 169 ] [ 170 ] [ 171 ] [ 172 ]教会は、個人またはグループでの私的な信心深い礼拝、および公式の教えによれば「人々をそれに導く」ことができる聖なる典礼から派生したその他のカトリックの信心を承認している。[ 173 ] [ 174 ]
{{cite book}}: CS1 maint: url-status (リンク)第67章。
第65章。
第66章。
{{cite journal}}: CS1 maint: 複数の名前: 著者リスト (リンク)、第321項
. 1362–1367「トレント公会議：第22会期」。ハノーバー歴史文献プロジェクト。ハノーバー大学。
西暦860年頃（トマス・アクィナスの400年前）、著名な教師である聖パスカシウス・ラドベルトゥスの著作が残されている。孤児であった彼は、フランスのピカルディ地方コルビーの学校教師兼修道院長となり、膨大な著作を残した。また、聖体変化に関する最初の思弁的論文の著者でもある（ただし、このラテン語は13世紀前半まで発明されていなかった）。しかし、ラドベルトゥスは、彼の有名な著書『主の体と血について』の中で「実体」という言葉を用いている。彼は、教父たちの教えに倣い、聖別の言葉の後、実体の変容によって、祭壇上にキリストの聖体が存在し、それはキリストの歴史的な体と同一であると教えた。 9世紀のこの神学者は、（トマス・アクィナスのように）アリストテレス主義者ではなく、いかなる種類の哲学からも大きな影響を受けていなかったが、「実体」という言葉を、物事をそのようにする現実という意味で用いた。したがって、聖別後には、「これはパンである」と言うことはもはや正しくなく、むしろイエスが言ったように、「これは私の体である」と言うべきである。
教会は信徒に対し、少なくとも年に一度、できれば復活祭の期間中に聖体拝領を受けることを義務付けています。
日曜日の聖体拝領は、すべてのキリスト教的実践の基礎であり、確証である。このため、信徒は義務の日に聖体拝領に参加する義務がある。ただし、重大な理由（例えば、病気、乳幼児の世話）により免除される場合、または主任司祭から免除される場合はこの限りではない。