イェシュ

イェシュ（ヘブライ語：יֵשׁוּ ‎ Yēšū ）は、ラビ文学に登場する個人または個人群の名前であり、^[1]タルムードで使用されている場合はイエス を指していると考える人もいます。イェシュという名前は、バビロニア・タルムードの完成前と完成後の他の資料でも使用されています。これは、イエスの現代イスラエル語での綴りでもあります。

イエスをイェシュという名の人物と同一視することには多くの問題がある。なぜなら、それらの人物のほとんどはイエスの時代からかけ離れた時代に生きていたと言われているからだ。魔術師イェシュは、紀元前63年に法的権限を失ったハスモン朝政府によって処刑されたことで知られ、学生イェシュは紀元前74年にエジプトからイスラエルに帰還したパリサイ人の一人であると説明され、イェシュ・ベン・パンデラ/ベン・スタダの義父は、ラビの処刑の直前にラビ・アキバと話していたとされているが、これは西暦134年頃に起こった出来事である。中世の間、アシュケナージ系ユダヤ人の権威者たちは、ナザレのイエスに関するキリスト教の信仰に関連してこれらの文章を解釈せざるを得なかった。歴史家デイヴィッド・バーガーは次のように述べている。

古代におけるイエスの数についてどう考えようとも、中世のユダヤ人論争におけるイエスの多さについては誰も疑問を抱くことはできない。歴史にまったく興味のない多くのユダヤ人が、今日まで歴史家を悩ませている歴史的/伝記的な問題に直面せざるを得なかったのだ。^{[2] : 36}

しかし、おそらく答えは、ラビ文学は文字通りではなく寓話的であることが多いため、より深い意味や、完全に理解するには内部の知識を必要とする秘密のメッセージを想起させるために物語が作られる可能性があるということです。^[3]

1240年、ニコラウス・ドーニンは教皇グレゴリウス9世の支持を得て、ユダヤ人コミュニティがマリアの処女性とイエスの神性を攻撃したという告発の根拠としてイェシュの物語に言及した。パリの論争において、パリのイェヒエルはタルムードのイェシュの物語の1つはナザレのイエスに言及しているが、他の箇所は他の人物に言及していることを認めた。1372年、バリャドリッドのヨハネはトレド大司教の支持を得て、ユダヤ人コミュニティに対して同様の告発を行った。モーゼス・ハ・コーエン・デ・トルデシリャスは、イェシュの物語は別の人に言及しており、ナザレのイエスに言及しているはずがないと主張した。^{[4] [2]} アシェル・ベン・イェヒエルもタルムードのイェシュはキリスト教のイエスとは無関係であると主張した。^[5]

現代の学者の中には、これらの一節がキリスト教とキリスト教徒のイエスに言及していると理解する者もいるが^[6]、イエスに言及しているのは後代のラビ文学のみであると考える者もいる^{[4] [7] 。} ヨハン・マイヤーは、ミシュナも2つのタルムードもイエスに言及していないと主張した^[8]。

ボーカムは、イェシュという綴りがラーマニ9の骨壷に見られることを指摘している。これは、イェシュという名前がイエスに関連してイェシュアやイェホシュアという名前を発音するのを避けるために作られたのではなく、ラビがイェシュという名前を使うことで、聖書の名前「ヨシュア」、イェホシュアを持つラビとイエスを区別することを意図していた可能性があるとしている。^[9] フットとウィーラーは、「イェシュ」という名前は単に「イェホシュア」または「ヨシュア」という名前の短縮形であると考えている。^[10]

もう一つの説明は、「イェシュ」という名前は、実際には「彼の名前と記憶が消え去るように」という意味の公式ימח שמו וזכרו(נו) ‎ ( Y imach Sh emo V 'Zichro[no] ^{) の頭字語であるというものです。 [11]}タルムードには、「イェシュ」という名前が頭字語や略語を示す句読点であるゲルシャイムで書かれている例がありますが、 ^{[12]これは単一の}論文にのみ見られます。^{[13]この理論の最も古い例は、中世の}トレドト派のイェシュ物語に由来しています。^{[14] [15]}このことから、反ユダヤ主義の作家ヨハン・アンドレアス・アイゼンメンガーが著書『ユダヤの終焉』で初めて表明した「イェシュ」は、常にイエスを故意に侮辱する言葉であったという非難が生まれた。 ^[16] アイゼンメンガーは、ユダヤ人は偽りの神の名前を口にすることは禁じられており、その代わりに名前を変えて中傷するように命じられていると信じ、イエスを偽りの神とみなしてその名前を変えたと主張した。彼は、イエスの本来の名前は「イェシュア」であり、ユダヤ人はイエスを救世主（モシア）として認めず、イエス自身が救った（ホシア）とも認めなかったため、 「救う」という意味の語源から「アイン」を省いたと主張した。 ^[16]アイゼンメンガーの反ユダヤ主義の本は、ユダヤ人から悪意のある中傷であると非難され、多くの反論の対象となった。^[17]

20世紀初頭の著述家、例えばヘルフォード（1903、37～38ページ）やクラウスナー^[要出典]は、タルムードにおけるイェシュおよびイェシュ・ハ・ノツリへの言及はイエスに関連していると想定している。実際、ヨセフスやアレクサンドリアのフィロンの著作などの七十人訳聖書やギリシャ語のユダヤ教のテキストでは、イエスは、一般的なヘブライ語の名前であるイェホシュアיְהוֹשֻׁעַ ‎（ヨシュア）（ギリシャ語ではhの音が失われている）の標準的なギリシャ語訳であり、また第二神殿時代に由来する短縮形イェシュアיֵשׁוּעַ ‎の標準的なギリシャ語訳である。七十人訳聖書では、ヌンの子ヨシュアを指してホシェアという名前にもイエスが使われている。) イェシュという語は、タルムードやトセフタ以前には議論の余地なく証明されておらず、ましてやヘブライ語でイエスを意味する語としては全く証明されていない。(キリスト教のイエスの場合には、アレクサンドリアのクレメントとエルサレムの聖キュリロスは、ギリシャ語の形自体が彼の元の名前であり、ヘブライ語の形の音訳ではないと主張した。) ^[18]アドルフ・ノイバウアー(19世紀)は、この問題を認識しながらもこの語がイエスを指していると信じ、これはイェシュアの最後の文字であるアインがもはや発音されないことから生じた短縮形であると主張した。^[19]ヒュー・J・ショーンフィールドも同様に、これは北部の発音で、アインが黙字になった結果であると主張した。^{[20]この見解は、}ヨアキム・ジェレミアス^[21]とフルッサー (1989、p. 15) によって共有され、彼らはそれがガリラヤの発音であると主張しました。しかし、これらの神学者の見解は、ヘブライ語とアラム語の文献学者である EY クッチャー^[16]の研究と矛盾しています。クッチャーは、エルサレムのヘブライ大学のヘブライ語文献学教授であり、ヘブライ語アカデミーのメンバーです。クッチャーは、アインが黙字になったにもかかわらず、書き言葉から削除されることはなく、イェシュがイェシュアからそのような方法で派生した場合に必ず起こるはずの、先行する母音への影響 (「u」が二重母音「ua」に変わること) も失われていないと指摘しました。クッチャーはさらに、ガリラヤのほとんどの地域で喉音のアインがまだ発音されていると指摘しました。[ ^22]

Yeshu という用語が最初に登場するのは、 トセフタ(紀元200年頃) とバビロニア タルムード(紀元500 年頃) の 5 つの逸話です。バビロニア タルムードでは、さまざまな宗教的または法的話題に関する幅広い議論の過程で逸話が登場します。エルサレム タルムードのヴェネツィア版にはYeshu という名前が含まれていますが、ライデン写本では名前が削除され、欄外の注釈で「Yeshu」が追加されています。Schäfer (2007) は、このため、ノイスナーは名前を注釈として扱い、エルサレム タルムードの翻訳から省略したと書いています。

トセフタ、チュリン2:22-24 には、ヤコブという名のミン(異端者) が自分の師をイェシュ ベン パンデラ(パンデラの息子イェシュ) と名付けたという逸話が 2 つあります。

• クルリン2:22-23 には、ラビ エレアザール ベン ダンマが蛇に噛まれた様子が記されています。ヤコブは(リーベルマンのテキスト^[23]によると) 「イェシュ ベン パンデラに代わって」彼を治療しに来ました。 (ヘルフォードが検討したトセフタの異本では、「イェシュ」ではなく「イェシュア」と書かれています。これは、パンデラの変則的な綴りとともに、初期の写本を比較したソール リーベルマンによって、用語に馴染みのない写字生による誤った訂正の試みであると判明しました。)

この記述は、エルサレム タルムード (アヴォダ ザラー2:2 IV.I) およびバビロニア タルムード (アヴォダ ザラー27b) の対応する箇所にも記載されています。これらの箇所のヘブライ語写本には Yeshu という名前は記載されていませんが、Herford によるエルサレム タルムードのテキストの英語への言い換えでは、「Jeshu ben Pandira」への言及が挿入されています。同様に、バビロニア タルムードの記述の Rodkinson 翻訳では、「イエスの名において」という記述が挿入されています。

• チュリン2:24 には、ラビ エリエゼルがかつて逮捕され、ミニウスの罪で告発されたことが記されています。首席裁判官 (ヘゲモン) が彼を尋問すると、ラビは「裁判官を信頼している」と答えました。ラビ エリエゼルは神のことを言っていましたが、裁判官は裁判官自身のことを言っていると解釈し、ラビを釈放しました。残りの記述は、そもそもラビ エリエゼルがなぜ逮捕されたのかに関するものです。ラビ アキバは、ミニムの 1 人が彼にミニウスの言葉を話し、それが彼を喜ばせたのではないかと示唆しています。ラビ エリエゼルは、これが事実だったことを思い出します。彼はセフォリスの通りでサフニンの町のヤコブに会い、彼がイェシュ ベン パンデラの名においてミニウスの言葉を話し、それが彼を喜ばせたのです。(ヘルフォードが使用した異読では、パンデラの代わりにパンティリとあります。)
• バビロニア タルムードのAvodah Zarah 、16b-17a は、基本的に、ラビ エリエゼルに関するチュリン2:24の記述を繰り返し、追加の資料を加えています。ヤコブが申命記 23:19 を引用したと書かれています。「あなたは、いかなる誓いを果たすためにも、あなたの神である主の家に、娼婦の報酬や犬の代金を持って来てはならない。」ヤコブは、これをイエシュから教えられたと言います。次にヤコブは、娼婦のお金を使って大祭司の寝床を建ててもよいかどうかエリエゼルに尋ねました。大祭司は、贖罪の日の前夜、神殿の境内で一晩中過ごし、そこでは彼のあらゆる便宜のためにしかるべき準備を整えなければなりませんでした。ラビ エリエゼルが答えなかったため、ヤコブはミカ書 1:7 を引用しました。「それは娼婦の報酬で集められたものであり、再び娼婦の報酬となるからである。」これはラビ エリエゼルを喜ばせた教えでした。

ベン・パンデラという姓はタルムードの記述には見当たりません。(トセフタの記述に基づくロドキンソンの翻訳では、イエシュがヤコブを教えたという記述を「パンティラのイエシュに教えた」と言い換えていますが、この場合「イエシュ」を「イエス」と訳していません。) この名前は、ミドラーシュのテキストであるコヘレト・ラバ10:5 にも見られ、ラビ・イエホシュア・ベン・レヴィの孫の治療師がベン・パンデラの出身であると説明されています。 この記述の出典はエルサレム・タルムードのシャバット14:4-8 とアヴォダ・ザラー40 ですが、そこではベン・パンデラは言及されていません。しかし、イエシュという言葉は、ライデン写本の最初の節の欄外の二次注釈として見られ、ミドラーシュ版と合わせて、この記述がイエシュ・ベン・パンデラの信奉者に関するものであると理解されていたことを示しています。 （ヘルフォードは再び独断で、タルムードの箇所の翻訳に「イエシュ・パンデラの名において」と付け加えているが、これらの言葉は原文にはない。シェーファーも同様に「パンデラの子イエス」に言及した意訳を提供しているが、これは彼自身がタルムードとミドラーシュのテキストと欄外の注釈を組み合わせて作り上げたものだ。^[24]）コーヘレト・ラバはラビ・エリエゼルの話も伝えている（コーヘレト・ラバ1:24）この場合、いくつかの写本ではトセフタの箇所にあるようにイエシュ・ベン・パンデラと書かれているが、他の写本では代わりに英語の「だれそれ」に相当する仮名ペロニと書かれている。[ 24 ^]

ジェフリー・ルーベンスタインは、チュリンとアヴォダ・ザラーの記述は、ラビとキリスト教の相反する関係を明らかにしていると主張している。彼の見解では、トセフタの記述は、少なくとも一部のユダヤ人がキリスト教徒を真の治癒者と信じていたが、ラビはこの信仰を大きな脅威と見ていたことを示している。バビロニア・タルムードのアヴォダ・ザラーの記述に関して、ボヤーリン博士はセカニアのヤコブをキリスト教の説教者とみなし、ラビ・エリエゼルのミニウスでの逮捕は、ローマ人がキリスト教を実践したために逮捕した（テキストでは異端者という言葉が使われている）と理解している。総督（テキストでは最高裁判官という言葉が使われている）が彼を尋問したとき、ラビは「裁判官を信頼した」と答えた。ボヤーリンは、これは支配に対するブラザー・ラビットのアプローチのユダヤ版であると示唆し、結果（つまり殉教）にかかわらず信仰を宣言する多くの初期キリスト教徒の戦略と対比している。ラビ・エリエゼルは神について言及していたが、総督は総督自身のことを言っていると解釈し、ラビを釈放した。彼らによると、この記述は、2世紀には一般に信じられている以上にキリスト教徒とユダヤ教徒の接触が多かったことも明らかにしている。彼らは、イエシュの教えの記述をキリスト教を嘲笑する試みと見ている。ルーベンシュタイン博士によると、聖書の法に関する質問に答えるために聖書の証拠文を使用するこの教えの構造は、ラビと初期キリスト教徒の両方に共通している。しかし、その俗悪な内容は、キリスト教の価値観をパロディ化するために使用された可能性がある。ボヤリン博士は、このテキストは、ラビが教義上の反感にもかかわらず、キリスト教徒と頻繁に交流していたことを認めているものだと考えている。^{[25] [ページが必要]}

中世のイエスの記述では、イエスはパンデラの息子であるヨセフの息子であると説明されており（15世紀のイエメン写本「トレドット・イェシュ」の翻訳を参照）、イエスの現代的な見方を示しており、そこではイエスは詐欺師として描かれている。^[26]

この名前の意味と語源は不明です。パンデラという形以外にも、パンティリやパンテラなど、さまざまなトセフタ写本でバリエーションが見つかっています。^{[27]ソール・リーバーマンによるトセフタのバリエーションの調査により、パンデラが元の形であることが明らかになりました。（ヘルフォードなどの一部の著者は、英語で}パンディラと綴っています。）

ケルソスは、その説教『真実の言葉』の中で、この名前をギリシャ語でパンテーラとしている。 ^[27]この名前は墓や碑文からは知られていないが、姓のパンテーラ（ラテン語訳）は、1世紀のティベリウス・ユリウス・アブデス・パンテーラの墓石から知られている。^[28] オリゲネス（紀元248年頃）は、ケルソスの主張に対して、パンテーラはマリアの夫ヨセフの父称であり、ヨセフの父ヤコブがパンサーと呼ばれていたためであると述べた。別の主張は、『ヤコブの教え』（紀元634年）でなされており、パンサーはマリアの祖父であるとされている。^[29] フリードリヒ・アウグスト・ニッチュ（1840年）は、この名前はパンサーが好色な動物であることから「娼婦」という意味があり、さらに処女を意味するパルテノスとの語呂合わせである可能性を示唆した。^[24]ヘルフォードは義父を意味するギリシャ語のペンテロスも検討したが、 ^{[27]セルソスの}パンテラを含むこれらすべての形式は音声的に一致しないため、ヘブライ語のパンデラの偽の説明であるとして却下した。彼は、これらのいずれかが起源であれば、ヘブライ語は音を正しく表したはずだと指摘した。^[27]ロドキンソン訳タルムードに登場する挿入形パンテュラも同じ問題を抱えている。

ノイバウアーはその名前をパンダレウスであると理解している。^[30]トレドットのイェシュの物語には、神殿からの盗難や青銅の動物の存在など、ギリシャ神話のパンダレウスの物語に似た要素が含まれている。

ロバート・アイスラー^{[31]は、この名前は}パンダロスに由来すると考えました。彼はまた、これは実名ではなく、裏切り者の一般的な名前である可能性があると主張しました。彼は、イリアスではパンダロスがギリシア人を裏切り、厳粛な誓いによって確認された休戦を破ったと指摘しています。彼は、この名前が裏切り者の一般的な用語として使われるようになり、ヘブライ語から借用されたと主張しています。この名前は確かに創世記ラバ50で、ソドムの裁判官の軽蔑的な仮名として使用されているqol Pandar（文字通り「パンダロスの声」、裏切り者の偽りの約束を意味する）という表現に見られます。Panderaという形の末尾の-aは、アラム語の定冠詞であると理解できます。 ^[27]

検閲以前のタルムード写本では、イェシュの後にハ・ノツリという称号が付けられることがある。R・トラバース・ヘルフォード、ジョセフ・クラウスナーらはこれを「ナザレ人」と翻訳した。この用語は写本に一貫して現れておらず、メナヘム・メイリ（1249年 - 1310年頃）はタルムードの注釈書ベイト・ハベチラーでこれを後世の挿入とみなした。

クラウスナーは、ノツリを「ナザレ人」（ヘブライ語でナツラト）を意味する「ナザレ人」と訳すことに対して、他の学者が文法的および音声的な理由で異議を唱えていることを指摘した。 ^{[32 ] [要ページ]しかし、「ナザレ人」の語源自体は不明であり、一つの可能​​性として、}ノツリから派生したものであって、ナザレ人を意味するものではないということである。^[33]

1180年、マイモニデスはミシュネ・トーラーのヒルコス・メラキム11:4で、後に教会によって検閲された一節でイエスについて簡単に論じている。彼はイエスをイェシュア（イェシュアとは異なり、証明された同義語）と呼び、その後にハノツリを続けている。これは、タルムードでのこの用語の意味が何であれ、マイモニデスはそれをナザレ人と同義語として理解していたことを示している。ヨシッポンの後期の加筆でも、イエスはイェシュア・ハノツリと呼ばれているが、イェシュ・ハノツリとは呼ばれていない。^[34]

タルムードの他の箇所では、ユダヤの賢者の言葉を「嘲笑した」ために、 神によって死後の人生を煮えたぎる排泄物の中で過ごすよう宣告された人物として、イェシュ・ハノツリ（ナザレのイエス）の名前が挙げられています。

それからオンケロスは行って、降霊術によってナザレ人イエスを墓から蘇らせた。オンケロスはイエスに言った。「あなたが今いるあの世界で、一番大切なのは誰ですか？」イエスは答えた。「ユダヤ人です。」オンケロスは彼に尋ねた。「それでは、この世で彼らに付き従うべきでしょうか？」イエスは彼に言った。「彼らの幸福を求めよ、彼らの不幸を求めてはならない。彼らに触れる者は、まるで自分の目の玉に触れるかのようにみなされるからである。」オンケロスは彼に言った。「あの男は、イエス自身の婉曲表現であるが、来世でどんな罰を受けるのか？」イエスは彼に言った。「彼は煮えたぎる排泄物で罰せられる。」マスターが言ったように、「賢者の言葉を嘲笑する者は、煮えたぎる排泄物で罰せられるであろう。」そして、賢者の言葉を嘲笑したことが彼の罪であった。ゲマラは次のようにコメントしている。「来て、イスラエルの罪人と世界の国々の預言者との違いを見なさい。」預言者であったバラムはイスラエルに害を及ぼすことを望みましたが、ユダヤ人の罪人であったナザレ人イエスは彼らの幸福を願いました。

— ギッティン57a:3-4 ^[35]

サンヘドリン 43a は、イェシュと 5 人の弟子の裁判と処刑について述べています。ここで、イェシュは他のユダヤ人を誘惑して背教させた魔術師です。処刑の 40 日前に、彼に有利な証人を召喚するために使者が派遣されました。誰も証人として現れず、結局、イェシュは過越祭の前夜に石打ちにされ、絞首刑に処されました。その後、マタイ、ネカイ、ネツァル、ブニ、トダという名の 5 人の弟子が裁判にかけられました。それぞれの名前で言葉遊びがされ、彼らは処刑されました。イェシュが王政 (マルクト) に影響力を持っていたため、過剰な寛大さが適用されたことが述べられています。

タルムードのフィレンツェ写本（西暦1177年）には、サンヘドリン43aに、イエスが安息日の前夜に絞首刑にされたという記述が追加されています。

ギッティン 56b、57aには、オンケロスがイスラエルに危害を加えようとしたイエシュの霊を召喚する話が記されている。彼は死後の世界での罰として糞便で煮られると述べているが、オンケロスにユダヤ教への改宗を勧め、タルムードでは「イスラエルの罪人」を称賛している。現在の標準テキストではオンケロスが召喚した霊の名前は挙げられていないが、脚注には、苦しめられた霊をイエシュと特定するテキストの異形が引用されている。

サンヘドリン 103aとベラホット 17b では、公衆の面前で食べ物を燃やすイエシュについて語られており、異教の犠牲への言及である可能性があります。この記述は、偶像崇拝に転じ、ユダヤ人を迫害したことで悪名高いユダの王マナセについて論じています (列王記下 21)。これは、楽園から排除された 3 人の王と 4 人の庶民に関するより広範な議論の一部です。これらは、シュルカン アルーフでも論じられており、食べ物を燃やす息子はマナセであると明確に述べられています。

サンヘドリン 107bとソタ 47aには、ヨシュア ベン ペラキアの弟子としてイエシュが言及されている。彼は文脈上、宿屋を指していると理解されるべき言葉を誤解したために追い出されたが、彼はそれを宿屋の主人の妻と解釈した。彼の師が「ここにはいい宿屋がある」と言ったので、彼は「彼女の目は曲がっている」と答え、それに対して彼の師は「これがあなたがたのしていることか」と返答した (これは、アレクサンダー ヤンナイオスが命じた紀元前 88-76 年のパリサイ人迫害中にエジプトに避難していた時期に起こった。この出来事はエルサレム タルムードのハギガー 2:2にも言及されているが、そこでは問題の人物の名前は与えられていない)。彼は許しを求めて何度か戻った後、ペラキアの「しばらく待つ」という合図を最終的な拒絶の合図と誤解し、偶像崇拝 (「レンガを崇拝する」という婉曲表現で表現されている) に転向した。この物語は、イエシュが黒魔術を行使し、イスラエルを欺き、迷わせたというミシュナ時代の教えを引用して終わる。この引用は、イエシュという呼称の一般的な説明であると考える人もいる。

ルーベンシュタイン博士によると、サンヘドリン107bの記述は、イエスが著名なラビの弟子として描かれていることから、キリスト教徒とユダヤ人の親族関係を認めている。しかし、それはまた、ラビによるユダヤ教の根本的な不安を反映し、語っている。70 年の神殿の破壊以前、ユダヤ人はさまざまな宗派に分かれており、それぞれが律法のさまざまな解釈を推進していた。ラビによるユダヤ教は、律法をめぐる対立を飼い慣らし、内面化する一方で、いかなる宗派主義も激しく非難した。言い換えれば、ラビは互いに意見を異にしたり議論したりすることが奨励されているが、こうした活動は注意深く抑制されなければならず、さもなければ分裂につながる可能性がある。この物語はイエスの生涯について歴史的に正確な記述ではないかもしれないが、イエスに関するフィクションを使ってラビについての重要な真実を伝えている。さらに、ルーベンシュタインは、この物語が過度に厳しいラビに対する叱責であると考えている。ボヤーリンは、ラビたちはパリサイ人に対するキリスト教の見解をよく知っており、この物語は、イエスは許しを与え、パリサイ人はそうではないというキリスト教の信仰を認め、許しをラビの必須の価値観として強調していると示唆している（マルコ2:1-2参照）。^{[25] [ページが必要]}

トセフタとタルムードに見られる別の称号は、ベン・スタダ（スタダの息子）です。しかし、バビロニア・タルムードのシャバット 104bとサンヘドリン 67aには、ベン・パンデラとベン・スタダを同一視していると解釈する一節があります。この一節はタルムードの議論の形式をとっており、さまざまな意見が発言し、それぞれが前の発言を反駁します。このような議論では、さまざまな発言とその反駁はしばしばミドラーシュの性質を持ち、時には微妙なユーモアが組み込まれており、常に額面通りに受け取るべきではありません。この一節の目的は、スタダという用語のミドラーシュ的な意味に到達することです。

シャバット 104bには、ベン・スタダが肉体に切り込みを入れてエジプトから魔術を持ち込んだと記されている。サンヘドリン 67aには、ベン・スタダが隠れた監視者に捕まり、過ぎ越しの前夜にロッドの町で絞首刑にされたと記されている。その後、議論が続く。議論は、これはベン・スタダではなくベン・パンデラではなかったかという問いから始まる。これは、両方であり、彼の母親の夫はスタダだが、彼女の愛人はパンデラであるという主張によって反駁される。これに対しては、夫はパッポス・ベン・イェフダ (2 世紀の人物で、バル・コクバの反乱の後、不貞の妻を閉じ込め、刑務所のラビ・アキバを訪ねたことで他の場所で記憶されている) であり、母親の名前はスタダであったという主張によって反論される。この主張は、母親は女性の髪を整えるミリアムという名だったが、夫と別れた（ビルガの娘ミリアムはローマ兵と関係を持ったと他の箇所で言及されている）という主張によって反駁される。アラム語で「別れた」はsatat daであり、したがって Stada という語のミドラシュ的な意味が得られる。この議論はミドラシュ的な性質を持つため、言及されている人物間の実際の歴史的関係を推測することはできない。パポスとミリアムは、女性が別れたというテーマに関連して記憶された結果として単に登場したのかもしれない。

ベン・スタダはエルサレム・タルムードにも登場しています。安息日 12:4 IIIでは、彼は自分の体に傷をつけて学んだとされています。サンヘドリン 7:12 Iでは、隠れた監視員に捕らえられ、その後石打ちにされた人物の例として言及されています。この情報は、トセフタの安息日 11:15とサンヘドリン 10:11にそれぞれ類似しています。

タルムードとトセフタに記録を残したタンナイムとアモライムは、サンヘドリン 103a とベラコット 17b で、マナセ王の本名の代わりにイェシュという用語を呼称として使用している。サンヘドリン107bでは、この用語をハスモン朝時代の人物に使用しており、この人物は以前の記述 (エルサレム タルムードハギガー2:2) では匿名である。ギッティン56b、57a では、この用語はイスラエルの 3 人の外国の敵の 1 人に対して使用されており、他の 2 人は過去と現在の人物であり、イェシュは過去または現在のどの出来事とも特定されない 3 人目の人物を表している。

ケルソスとトレドト・イェシュのこれらの記述は、正統派ユダヤ教の解釈の一部ではありません。イェシュをイエスと同一視した唯一の古典ユダヤ教の注釈者は、リション（初期の注釈者）のアブラハム・イブン・ダウドであり、彼はキリスト教のイエスはベン・ペラキアの弟子であるイェシュの姿から派生したという見解を持っていました。それでもイブン・ダウドは、そのような同一視が既知の年代記と矛盾していることを認識していましたが、福音書の記述は間違いであると主張しました。^[36]

他のリショニム、すなわちラビ・ヤコブ・ベン・メイア（ラビヌ・タム）、ナクマニデス、パリのイェヒエル^[2]は、タルムードのイェシュとイエスを同一視することを明確に否定した。メナヘム・メイリは、多くの場合イェシュに付けられたハ・ノツリという称号は後世の注釈であると指摘した。 ^[要出典]

レイモンド・マルティーニ修道士は、反ユダヤ主義の論争的論文「プギオ・フィデイ」の中で、イエシュの聖句はイエスを軽蔑する記述であるという、その後の多くの反ユダヤ主義パンフレットに反映される非難を開始した。^[24]

1554年、教皇勅書はタルムードや他のユダヤ教の文書からキリスト教徒にとって不快で冒涜的とみなされるすべての言及を削除するよう命じた。こうして、イェシュの文章はその後出版されたタルムードとトセフタの版から削除された。^[37]しかし、何人かの教会の著述家^{[誰? ]}は、福音書以外のイエスの証拠としてその文章に言及した。^[要出典]

ジェヒエル・ハイルプリンは、イェホシュア・ベン・ペラキアの弟子であるイェシュはイエスではないと主張した。^[38] ジェイコブ・エムデンの著作にも、タルムードのイェシュはイエスではないという理解が示されている。^[要出典]

ラビ・アディン・シュタインザルツはタルムードの翻訳で「イェシュ」を「イエス」と訳している。^[39] 彼は他の箇所で、タルムードのイエスに言及する箇所がキリスト教の検閲官によって削除されたと指摘している。^[40]

アブラハム・イブン・ダウドの著作に初めて登場したイェシュを原イエスと解釈する考え方は、エジプト学者ジェラルド・マッセイの論文「歴史的イエスおよび神話的キリスト」^[41]やGRSミードの著作「イエスは紀元前100年に生きていたのか？」^[42]で再考されている。同じ見解はラビ・アブラハム・コーマンによっても繰り返されている。^{[43]これらの見解は当時人気のあった神智学的な立場と伝統批判を反映しているが、後の学者によって否定された。それは近年}アルヴァル・エレゴードによって復活した。^[44]

現代の批判的な学者たちは、イェシュが歴史上のイエスを指しているのか否かを議論しており、この見解は、ユダヤ百科事典^[45]、ジョセフ・ダン著『ユダヤ百科事典』（1972年、1997年）^[46]、およびヘブライカ百科事典（イスラエル）を含む20世紀のいくつかの百科事典の記事に見られる。R・トラヴァース・ハーフォードは、この用語がイエスを指しているという理解に基づいて研究を進めており、^{[47]これは}ジョセフ・クラウスナーの理解でもあった。^[4]彼らは、これらの記述がイエスについての独立した、または正確な歴史的証拠をほとんど提供していないことに同意している。^[4]ハーフォードは、タルムードとトセフタの筆者たちはイエスについて漠然とした知識しか持たず、年代順を無視してイエスの信用を失墜させるために記述を脚色したと主張している。^[要出典]クラウスナーは、イエスに関するものではないと主張する記述の中核資料と、イエスと記述を誤って関連付ける追加事項である「イェシュ」への言及を区別しています。^[要出典]同様の考えを持つ最近の学者には、ピーター・シェーファー、^[24]スティーブン・ベイメ、デビッド・C・クレーマー博士などがいます。^[要出典]

最近、一部の学者は、イェシュは文学的な装置であり、イェシュの物語は初期のラビとキリスト教徒の交流をより複雑に捉えていると主張している。第二神殿時代にはパリサイ派はいくつかの宗派のうちの1つであったが、アモライムとタンナイムはラビ派ユダヤ教をユダヤ教の規範的な形態として確立しようとした。ラビと同様に、初期のキリスト教徒は聖書の伝統の範囲内で活動し、ユダヤの法律と価値観の新しい解釈を提供していると主張した。ラビと初期のキリスト教徒の間の境界が曖昧なことは、正当な議論と異端を区別する重要な場を提供した。ジェフリー・ルーベンシュタインやダニエル・ボヤリンのような学者は、ラビがこの曖昧な境界に立ち向かったのはイェシュの物語を通してだったと主張している。^[48]

ジェフリー・ルーベンシュタインによれば、サンヘドリン107bの記述は、イエスが著名なラビの弟子として描かれていることから、キリスト教徒とユダヤ人の親族関係を認めている。しかし、それはまた、ラビ的ユダヤ教の根本的な不安を反映し、語っている。70年の神殿の破壊以前、ユダヤ人はさまざまな宗派に分かれており、それぞれが律法の異なる解釈を推進していた。ラビ的ユダヤ教は、律法をめぐる対立を飼い慣らし、内面化する一方で、いかなる宗派主義も激しく非難した。言い換えれば、ラビは互いに意見を異にしたり議論したりすることが奨励されているが、これらの活動は注意深く抑制されなければならず、さもなければ分裂につながる可能性がある。この物語はイエスの生涯について歴史的に正確な記述を提示していないかもしれないが、イエスのフィクションを使ってラビについての重要な真実を伝えている。^{[25] [49]}さらに、ルーベンシュタインは、この物語を過度に厳しいラビへの叱責と見ている。ボヤーリンは、ラビたちはパリサイ人に対するキリスト教の見解をよく知っており、この物語は、イエスは許しを与え、パリサイ人はそうではないというキリスト教の信仰を認め、許しをラビの必須の価値観として強調していると示唆している。^{[25] [ページが必要]}

中間的な見解はハイアム・マッコビー^[50]によるもので、彼はこれらの物語のほとんどはもともとイエスに関するものではなく、キリスト教の宣教活動への反応として、イエスに関するものであると信じられてタルムードに組み込まれたと主張している。

デニス・マッキンゼーは、この用語がそもそもイエスを指しているという見解に異議を唱え、ユダヤの伝統は歴史上のイエスを知らなかったと主張している。^[51]同様の見解は、懐疑的な科学ライターのフランク・R・ジンドラーが、論争的な著書『ユダヤ人が知らなかったイエス：セフェル・トルドー・イェシュとユダヤの文献における歴史上のイエスの探求』 [ ^52]で表明している。この本は意図的にキリスト教とユダヤ教の学問の領域外で出版された。^[要出典]

このように、著者らはいくつかの異なるが密接に関連する問題について意見が分かれている。^[要出典]

• Yeshu がイエスを意味するかどうか（例：Herford 対 Nahmanides）
• 名前に関係なく、記述の中核となる資料がもともとイエスに関するものであったかどうか（例：ヘルフォルト対クラウスナー）
• 核となる資料がキリスト教のイエスの記述から派生したものか、そのような記述の先駆けか、あるいは無関係なものか（例：ヘルフォルト対イブン・ダウド対マッキンゼー）
• Yeshu が本名か頭字語か (例: Flusser と Kjaer-Hansen)
• Yeshu がイエスの名に本当に一致するヘブライ語なのか、イエスの名をもじったものなのか、それともイエスの名とは無関係なのか (例: Klausner 対 Eisenmenger 対 McKinsey)

トレドト・イェシュはラビ文学の一部ではなく、正典でも規範でもないと考えられている。^[53]トレドト・イェシュの物語には権威というものはなく、中心人物に対する態度や物語の詳細が異なる中世の様々なバージョンが存在する。誰か一人が書いたとは考えにくく、各バージョンは異なる語り手によるものであると思われる。^[53]これらの写本では、「イェシュ」という名前が中心人物の呼称として使用されている。物語では通常、「イェシュ」という名前はY'mach Sh'mo V'Zichrono の^{頭字語であると理解されているが[要出典]}、彼の本名である Yehoshua (つまり、ヘブライ語で「イエス」に相当するJoshua ) の言葉遊びであると主張してその使用を正当化している。物語はハスモン朝時代を舞台としており、タルムードにおける Yehoshuah ben Perachiah の弟子であるイェシュの物語の時代を反映している。^[要出典]福音書との類似点のため、トレドのイェシュの物語は、キリスト教徒による迫害に対するユダヤ人の反応から生じた、イエスの生涯に関する軽蔑的な記述であると一般的に考えられています。^[54]

イェシュという名前は、1931年にEL・スケニックによって出版され、1994年にLY・ラフマニによってカタログ化された、紀元1世紀のイェシュア・バー・イェホセフの納骨堂にも見つかっている。スケニックはこれをタルムードの用語と同じものと考えたが、最後の文字であるアインが、刻まれた装飾の間にスペースがなかったために省略された可能性も考慮した。納骨堂には、イェシュアという名前が完全に綴られており、父称も含まれている。^{[55] [56] [57] [ 58] [59]}リチャード・バウカムは、これは当時使用されていた名前の正当な（まれではあるが）形式であると考えており、この納骨堂はイェシュという名前が「ナザレのイエスの本名を発音するのを避けるためにラビが作ったものではない」ことを示していると書いている。^[56]

イェシュという名前は、カイロ・ゲニザにあるエルサレム・タルムードの断片にも見つかっている。ゲニザは、古さ、損傷、誤りなどにより使用できなくなった聖典を保管する場所である。フルッサーはこれを、この用語が名前である証拠としている。^[60]しかし、エルサレム・タルムードの標準テキストは、タルムードの多数のラビ・イェホシュアの一人に言及しており、さらに、この断片にはテキストの他の箇所に後者の名前が記されている。^[61]

イエシュは、アイザック・ルリアの『輪廻の書』第 37 章にも言及されています。ユダヤ人のツァディクの長いリストの中には、次のように書かれています。

、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、、、、、שם קבור יש"ו הנוצרי

サフェドから北へ向かってアイン・アル・ザイトゥン村へ向かう 途中、イナゴマメの木を通り過ぎると、そこにイェシュ・ハ・ノツリが埋葬されています。

同様の伝説は、1555年にサフェドを訪れたスペインの修道士によって報告されたが、その場所は彼が埋葬された場所ではなく、彼が隠れた場所であるという点が異なっていた。^[62]

Yeshuという用語は中世のヘブライ語テキストで使用され、その後Rahabi Ezekiel (1750) とElias Soloweyczyk (1869) によって、イエスをトレドスの Yeshu物語の登場人物と同一視しました。同様にYeshu Ha-Notzriは「ナザレのイエス」の現代ヘブライ語の同義語ですが、キリスト教のテキストでは、Franz Delitzsch (BFBS 1875) とIsaac Salkinsohn (TBS 1886)のヘブライ語新約聖書に従って、Yeshua (つまり「Joshua」) とYeshua Ha-Notzri ^{[要出典] の綴り}が好まれています。イスラエルのヘブライ語では、 Aaron Abraham Kabakの小説「狭い道」Ba-Mishcol Ha-Tsar (1937) のように、 Yeshuはナザレのイエスのために使用されます。中世の資料を調べたバウカムの観察によると、現代ヘブライ語ではイェシュという名前は他のヨシュアには適用されておらず、ルーベン・アルカライなどの辞書編集者はイェシュア（「ヨシュア」）とイェシュ（ 「イエス」）を区別している。

• ジェイコブ・ザ・ミン
• タルムードにおけるイエス
• イエシュア

• スティーブン・ベイメ『ユダヤの歴史を理解する』（KTAV）、1997年
• ダニエル・ボヤリン『神のために死ぬ：殉教とキリスト教とユダヤ教の誕生』スタンフォード：スタンフォード大学出版局、1999年
• ロバート・ゴールデンバーグ『諸国民は知らない：他の宗教に対する古代ユダヤ人の態度』ニューヨーク：ニューヨーク大学出版局 1998年
• マーク・ハーシュマン『天才の競争：後期古代におけるユダヤ教とキリスト教の聖書解釈』バヤ・スタイン訳。アルバニー：SUNY プレス 1996
• ジョセフ・クラウスナー『ナザレのイエス』（ビーコン・ブックス）、1964年
• ティエリー・ムルシア、『タルムードと古代ラビの文学』、トゥルンハウト（ブレポルス）、2014
• ジェイコブ・ノイスナー『キリスト教の基盤におけるユダヤ教』フィラデルフィア：フォートレス・プレス 1986年
• ジェフリー・ルーベンスタイン『ラビの物語（西洋精神の古典）』ニューヨーク：ザ・パウリスト・プレス、2002年
• R. トラヴァース ハーフォード『タルムードとミドラシュにおけるキリスト教』（KTAV）、1975 年
• ピーター・シェーファー『タルムードにおけるイエス』プリンストン大学出版、2007年
• デニス・マッキンゼー『聖書の誤り、参考ガイド』プロメテウス・ブックス（2000年）
• フランク・R・ジンドラー『ユダヤ人が知らなかったイエス：セフェル・トルドー・イェシュとユダヤの史料における歴史的イエスの探求』アメリカン・エイティスト・プレス、2003年

• セフェル・トルドー・イェシュと福音書イエスとのつながり
• タルムードにおけるイエスについての反論 ギル・スチューデント著
• タルムードにおける（とされる）イエスの物語 ギル・スチューデント著
• ナザレのイエスは実在したのか？（タルムード）デニス・マッキンゼー著
• トルドース イェシュ トルドース イェシュの 1 つのバージョンは、一般的に 6 世紀頃に遡ります。
• イエスは紀元前100年に生きていたのか？GRSミード著、このテーマに特化した古典的著作
• イエスの死はユダヤ人の間で議論されている 2016年3月4日にウェイバックマシンでアーカイブされたエリック・J・グリーンバーグ著、ユダヤ人週間、米国、2003年10月3日