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シナゴーグ・ユダヤ教、またはシナゴーグ・祭司ユダヤ教（一部の一般ユダヤ教や準ラビ的ユダヤ教とも呼ばれる）は、紀元前2世紀頃、ユダヤ人のディアスポラと古代ユダヤにおける最初のシナゴーグの建設とともに、ヘレニズム・ユダヤ教のより広い文脈の中で出現したユダヤ教の一派である。ラビ的ユダヤ教やユダヤ系キリスト教と並行して、紀元70年のエルサレム第二神殿の破壊後に発展した。[ 1 ]
「一般ユダヤ教」または「準ラビ的ユダヤ教」としても知られるシナゴーグ運動は、紀元後数世紀にユダヤ人が主に実践していた儀式と伝統を包含していた。この運動の中で、古代ユダヤ人ディアスポラに共通する宗教的慣習と文化が形成された。ヘレニズム文化とその後のギリシャ・ローマ世界、そしてペルシャ文化の影響を受け、 3世紀には独特の芸術形式が生まれた。[ 2 ]研究者によると、第二神殿の破壊後も、ユダヤ人の祭司たちは主にこの運動の中に留まった。[ 3 ]
ラビ・ユダヤ教とキリスト教の間には、その古さと信仰よりも民族性に基づいていたという事実から、間違いなくより正当性があった別の存在があった。この存在はシナゴーグ・ユダヤ教と呼ばれ、2世紀から4世紀にかけて形成されつつあったラビ運動とキリスト教運動のアイデンティティの間に挟まれていた。前者はラビ運動またはキリスト教運動のいずれかに同化することで徐々に消滅したが、その実体は中世を通じて西と東の両方の特定の地域で存続した。[ 1 ]
— Simon Claude Mimouni、Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère: des prêtres aux rabbins
ラビ的ユダヤ教やユダヤ教キリスト教とは異なり、シナゴーグ的ユダヤ教はヘカロット文学（「宮殿の文学」）やタルグムに関連する神秘主義を帯びていた。モーシェ・イデルによれば、それはカバラの究極の源泉と考えられている。[ 4 ]
シナゴーグ・ユダヤ教は、ラビ・ユダヤ教とキリスト教の「三つ子の兄弟」と呼ばれていた。[ 5 ]
アーウィン・ラムズデル・グッドイナフは、古代にはギリシャ文化の影響を強く受けたユダヤ教の一形態が存在し、それが忘れ去られてしまったという仮説を提唱した。彼はそれを「ヘレニズム・ユダヤ教」と呼び、ラビ・ユダヤ教やキリスト教とは異なるものとした。彼は1930年代にドゥラ・エウロポス・シナゴーグの遺跡が発見されたことを例に挙げ、美術史家や宗教史家は、ユダヤ美術の一般的に受け入れられている歴史観に異議を唱える考古学的遺物に直面したと述べている。西暦3世紀半ばに遡るドゥラ・エウロポス・シナゴーグからは、タナハの物語の場面を描いた人物画の重要なコレクションが発見された。その後数十年にわたって他の古代シナゴーグの遺跡が発掘され、当時のラビ学院が画像制作に関して課していた禁止事項に反する同様の図像が発見された。[ 2 ]
ゲルショム・ショーレムがカバラの古代の源泉について行った研究は、古代ユダヤ神秘主義の文献、特に1世紀のアレクサンドリアのフィロンのユダヤ・プラトン主義学派に関連する文献から得られたデータに基づいて、同様の仮説を提唱するに至った。 [ 6 ]
グッドイナフは、自分の研究がショーレムの研究を補完するものだと確信していた。一方は考古学を通して、もう一方は文献を通して、12世紀にカバラが出現するまでユダヤ教の歴史において知られていなかった古代の神秘主義的伝統の存在を証明した。[ 7 ]
ショーレムは、グッドイナフほど神秘主義ユダヤ教とラビ的ユダヤ教を根本的に区別しなかった。しかし、彼らは、ギリシャ、プラトン、グノーシス、オルフェウスの影響がユダヤ神秘主義の形成に決定的な役割を果たしたという点では一致していた。この見解は、モシェ・イデルとチャールズ・モプシクによって異議を唱えられており、彼らは「ショーレムはカバラの形成におけるユダヤ的要素を過小評価し、グノーシス主義の影響を過大評価した」と考えている。[ 4 ]
ダニエル・ボヤリン、リー・I・レヴィンなどの学者による歴史研究は、古代ユダヤ神秘主義に2つの要素、すなわちギリシャ語の要素とアラム語の要素（古代近東で広く話されていたシリアの母語）を導入した。この二言語併用は、紀元後数世紀のユダヤ文化の特徴であり、タルグム文学（聖書本文に対するアラム語の注釈）にも反映されている。タルグム文学は、ユダヤ・ギリシャ文学と同様に重要な役割を果たした。
ホセ・コスタは、「このユダヤ教は、そのすべての構成要素の共通の源泉である広範な聖書的伝統に基づいているため、共同体的なものである。また、多様な壮大なシナゴーグを生み出したという点で複雑である。ユダヤ人のアイデンティティの民族的要素と宗教的要素の両方を取り入れている。最後に、異教の物質文化がユダヤ教の文脈の中でどのように取り入れられたかを理解するのに役立つ」と述べている。[ 7 ]シモン・クロード・ミムニは、これを「シナゴーグ的ユダヤ教」と呼ぶことを好むが、この概念は同じ歴史記述的基盤を指している。[ 1 ]
最初のシナゴーグ（ギリシャ語の「sunagōgē」、つまり「集会」に由来）またはプロセウケ（ギリシャ語の「proseuchē」、つまり「祈りの場所」に由来）は、紀元前2世紀頃、エジプト、シリア、小アジアなど、東方ディアスポラのヘレニズム王国に現れた。リー・I・レヴィンによれば、それらはヘレニズムの結社の概念をモデルにしていた。[ 8 ]シナゴーグの結社は、ギリシャ・ローマ都市の異教徒の結社と根本的に異なっていたわけではない。さまざまな共同体で構成され、その使命は聖域を設立して礼拝を行うこと、そして特に慈善活動を通じて会員間の連帯を組織することであった。[ 8 ]
The synagogue movement, which first emerged in the Diaspora, soon spread to the Kingdom of Judah, serving as a link between the Jews within, who focused on the institution of the Temple, and the Jews outside, who centered their religious life around the synagogue.[1] According to Solomon W. Baron, the Jewish population at that time, shortly before the First Jewish Revolt against Rome in 70 CE, reached approximately eight million people (two million in Palestine and six million in the Diaspora, including one million in Persia).[9] This was a significant mass, accounting for nearly one-tenth of the overall population of the Roman Empire. The synagogue movement was crucial in fostering unity among the Jewish people.
The destruction of the Temple in Jerusalem in 70 CE, during the First Jewish Revolt, led to the demise of the priestly Judaism and its replacement by synagogal Judaism. Both the Jews in Palestine and those in the Diaspora "slowly turned towards the rabbinic movement and its alternative of a Judaism without a sanctuary or priesthood, in other words, without cultic worship", as observed by Mimouni.[1] At that time, rabbinic Judaism and Jewish Christianity represented only a minority among the religious Jewish population.
The Bar Kokhba revolt originated within the synagogal movement. After the failure of the revolt, the synagogue movement underwent pagan influences, particularly in Palestine.[1]
Seth Schwartz distinguishes two periods: the first, between 135 and 350 CE, marked by a rise of paganism among the Jews, and the second, between 350 and 640 CE, characterized by a desire to re-Judaize.[10] However, the responsibility for this re-Judaization did not lie with the rabbis, but rather with the decline of paganism in the Roman Empire, associated with the conversion of Emperor Constantine to Christianity.[11]
シナゴーグは、その文化を基盤として、ユダヤ人に状況に応じてラビまたはキリスト教徒とのつながりを築くよう促した。 [ 10 ]シュワルツによれば、シナゴーグで行われる儀式に対して一般的に敵対的な立場をとっていたラビ的ユダヤ教は、4世紀から5世紀頃にかけてのこれら2つの流れの融合に適応するために、シナゴーグ文化を自らに取り込むことでその立場を変えた。[ 10 ]
しかし、ミムーニ、ボヤリン、レヴィンといった歴史家は、この見解は単純すぎると考えている。[ 8 ]特にレヴィンは、ラビたちがシナゴーグにますます関心を示すようになったのは2世紀以降だが、5世紀になるまでシナゴーグ内で支配的な地位を占めることはなかったと指摘している。[ 8 ]
セス・シュワルツによれば、シナゴーグのユダヤ人は異教徒とそれほど違いはなかった（この見解は大幅に批判されているが、一部の学界では依然として通用している）。彼らは似たような服装をし、似たような活動に従事していた。彼らの多くは、都市の神々に捧げられた市民の祭儀に参加していた。彼らはためらうことなくシナゴーグにこれらの神々の像を取り入れており、ドゥラ・エウロポスではキュベレ、ペルセポネ、ヘリオスなどの像が祈祷室の天井を飾っていた。しかし、彼らは子供に割礼を施し、豚肉を食べなかった。これらは彼らがユダヤ教を遵守していることを示す大きな兆候であった。この文脈では、ユダヤ教は厳密に定義された宗教というよりも文化として理解する方が適切である。[ 12 ]
ディアスポラとパレスチナで発見された考古学的碑文に「ラビ」という用語がほとんど見られないことから、ラビ運動はシナゴーグにおいて限定的な存在と影響力しか持たなかったことが示唆される（変化がより早く起こったバビロニアを除く）。[ 7 ]彼らはユダヤ法の規定を自分たちの解釈に従って遵守し、偶像を作ることを控え、異教の礼拝所に入ることを避け、一般的に異教徒と食事を共にすることはなかった。しかし、彼らは一般的に多数派の人々と共存していた。ファーガス・ミラーはパレスチナの碑文を研究した際に同様の結論に至り、ラビ的ユダヤ教とシナゴーグ的ユダヤ教の明確な区別の可能性について自問した。[ 13 ]
ユダヤ系キリスト教徒の少数派は、ドゥラ・エウロポスに見られるように、同じ地域で他のグループのユダヤ人と共存していた。[ 7 ]コスタによれば、少なくとも2世紀半ばまでは、彼らは新しい宗教というよりは、異端のユダヤ人運動と見なされていた。[ 7 ]コスタによれば、ユダヤ系キリスト教徒は、非ファリサイ派のユダヤ人、さらにはより急進的なファリサイ派の形式主義に固執しない穏健派のファリサイ派からも比較的よく受け入れられていた。 [ 7 ]
シナゴーグはギリシャ・ローマ社会やペルシャ社会において神殿の役割を担った。ユダヤ教の祭司（コハニム）はシナゴーグの中心的な存在であった。彼らは礼拝を執り行い、タルグム（聖書の注釈書）を読み、教えを説き、支配階級の一員であった。彼らは共同体を代表して帝国当局と交渉した。[ 1 ]
「祭司はシナゴーグの典礼において固定された役割を持つ唯一の社会集団であったが、ラビたちは、少なくともタナイーム時代の文書では、シナゴーグに関心がないかのように振る舞っていた」とポール・フレッシャーは指摘している。[ 14 ]ラビたちの攻撃によれば、ユダヤ教の祭司は、多かれ少なかれ異教の影響を受けた典礼の慣習と結びついた過去の人物と見なされていた。[ 15 ]レイチェル・エリオール、シモン＝クロード・ミムニ、その他の研究者によると、ユダヤ教の祭司は第二神殿の破壊後、ほとんどがシナゴーグ・ユダヤ教にとどまり、[ 3 ]徐々にラビ・ユダヤ教やキリスト教に加わっていった。[ 1 ]
チャールズ・モプシクとモシェ・イデルは、ユダヤ教内の神秘主義の流れは、聖書の神秘主義の「最も古く、最も著名な人物」であり、読者をトーラーの秘密へと導く天の使者である預言者エリヤに帰せられる著作にその源を見出すと示唆した。[ 4 ] [ 16 ]
エリヤの人物像は、紀元前3世紀に古代東方のユダヤ教学校で生まれた黙示文学において重要な位置を占めている。この抵抗文学は、希望のメッセージを伝えながら、自分たちの生きる世界を批判的に観察した著者たちによって形成された。それは、聖書のもう一人の人物、預言者エゼキエルと関連付けられている。彼のメルカバ（「神の戦車」）の幻は、シナゴーグ文学において重要な役割を果たしている。[ 16 ]注目すべき位置を占める3人目の人物は、神の幻と関連付けられている預言者ダニエルである。天使、使者、幻視者、そして神と人間の間の仲介者がこの文学の中心的役割を担い、神性は人間から遠ざかっているように見える。[ 16 ]
ER グッドイナフは、 「ユダヤの秘儀」と「異教の秘儀」の類似点に着目した。特にアレクサンドリアのフィロンの著作は、プラトン主義、ピタゴラス主義、ディオニュソス主義、オルフェウス主義、ペルシアの伝統から影響を受けており、グッドイナフは古代シナゴーグの装飾にそれが反映されていると見なした。[ 2 ]グッドイナフによれば、シナゴーグ芸術の特徴は「光のユダヤ教」である。したがって、フィロンにとって、神学的には理解不能で捉えどころがなく、想像もつかないイスラエルの神は、それでもなお、啓示、稲妻の閃光、「光」の形で自らを現すことができた。それは宇宙のロゴス、メシア、神と人間を結びつけるものと同一視された。[ 17 ]
フィロンが古代ユダヤ教キリスト教に与えた影響は大きく、シナゴーグ・ユダヤ教に与えた影響も同様に大きい。黄道十二宮と太陽神ヘリオスの図像は、古代のシナゴーグに体系的に登場している。[ 2 ]ヘリオスは「神の流出」を象徴しており、これはラビたちが最終的にはしぶしぶながらも自分たちの文献で受け入れた内在的な神の臨在であるシェキナーの概念にも見られるもので、グッドイナフはこれを古代ユダヤ神秘主義と関連付けている。[ 2 ]
ウィレム・F・スメリクは、クムランとタルグムのテキストの分析に基づいて、グッドイナフの分析を裏付けました。[ 18 ]義人は死後の世界で光となり、天使や星の姿をとります。この概念はシナゴーグの神秘主義に特有のもので、ラビの間では広く受け入れられていません。[ 18 ]
メシア思想と神秘主義はシナゴーグ運動の中で融合したが、ラビ運動ではそうではなかった。[ 19 ]当時のラビたちはメシア思想に警戒していた。メシア思想には、彼らが認めない神の流出の過程がしばしば含まれていた。フィリップ・アレクサンダーが指摘したように、6世紀初頭までのラビたちの傾向は「非常に反メシア的」であった。[ 20 ]
ダニエル・ボヤリンは、シナゴーグのユダヤ教とキリスト教の両方において、超越的で不在で表現不可能な側面と、内在的で現在で表現可能な側面という、神の二重の同一性を指す二元論の概念を紹介している。 [ 21 ] ボヤリンによれば、初期教父の一人であるユスティノス殉教者は、この神についての理解をキリスト教思想の基礎の一つと考えていたが、ラビたちはそれを異端とみなしていた。[ 21 ]彼は、キリスト教とユダヤ教の両方がこの神学的対立を通して発展し、それぞれが教義と異端の両方を定義することによって異端論的プロセスを通して自らを構築してきたことを強調している。「この二つの異端論的プロジェクトは完璧な鏡像を形成している」とボヤリンは説明する。「ラビたちは（いわば）キリスト教を構築し、ユスティノスのようなキリスト教の著述家は（いわば）ユダヤ教を構築している。」[ 21 ]
スティーブ・ベランジェによれば、例えば『トリュフォンとの対話』のような初期のキリスト教とユダヤ教の論争文学のほとんどは、シナゴーグ/祭司ユダヤ教とキリスト教の対立の結果として考えるべきであり、ラビ運動の代表ではない。[ 5 ]
しかし、 5世紀頃、バビロニア・タルムードの著者が「イスラエル人は、たとえ罪を犯しても、イスラエル人のままである」と認めたことで、ラビ・ユダヤ教に亀裂が生じた。 [ 22 ]シナゴーグが依然として重要な場所である社会を満足させるために、少なくとも部分的にシナゴーグ神秘主義の要素をラビ文学に統合する必要性が、ラビたちに異端論から離れることを強いた。[ 21 ]ボヤリンによれば、これは重要な変化であった。ラビ・ユダヤ教はもはやユダヤ人の中に異端者を想定せず、時には矛盾する複数の信念を受け入れるという当初の計画を放棄し、信仰よりも実践に焦点を当てるようになった。[ 21 ]
「この指示は、後のラビ的ユダヤ教の形態にとってほぼ遍在し、基礎となるものとなった。異端という概念そのものが最終的に否定され、ユダヤ教（たとえその用語が時代錯誤的であっても）が最終的に宗教であることを拒否したため、ユダヤ人がユダヤ人であることをやめることは事実上不可能になった」とボヤリンは結論づけている。[ 21 ]
古代キリスト教とラビ・ユダヤ教の対立の本質は、「両者が全く異なるカテゴリーに属している」という事実にあるとミムニは指摘し、さらに次のように説明する。「キリスト教の観点から見ると、ラビ・ユダヤ教とキリスト教は宗教のカテゴリーに分類される[...]。ラビの観点から見ると、キリスト教は宗教であるが、ユダヤ教はそうではない。少なくともマイモニデスの試みまでは、そして特に『ユダヤ教の信仰』という概念が出現した近代までは。」[ 1 ]
グッドイナフによれば、シナゴーグはアレクサンドリアのヘレニズム・ユダヤ教の枠組みの中で構想された。[ 2 ]ディアスポラにおけるエルサレム神殿の代わりとして、シナゴーグはユダヤ人に、フィロンの哲学によって提供された神学的鍵を持つ、神秘的かつメシア的な儀式の「秘儀」を祝う場所を提供した。[ 2 ]
シュワルツはこの見解に異議を唱え、フィロンがシナゴーグ芸術の創造においてそれほど重要な役割を果たしたことを否定したが、グッドイナフが彼に割り当てた全体的なプロジェクトについては疑問を呈さなかった。[ 10 ]シナゴーグは、その建築、装飾、典礼を通して、神と人間の神秘的な結合に近づくことを目指していた。[ 10 ]
オルフェウスとして描かれたダビデ王のようなモチーフは、ユダヤ神秘主義とヘレニズムのオルフェウス神秘主義とのつながりを生み出している。 [ 2 ]グッドイナフによれば、ラビが定めた禁令を無視してこの表現を高く評価したユダヤ人は、ギリシャ文化に同化しようとしていたのではなく、「ヘレニズムをユダヤ化」しようとしていたのである。[ 2 ]
ラビたちは異なる視点を持っていた。彼らはシナゴーグ（ベト・クネセット）よりも学習の家（ベト・ミドラシュ）と民事裁判所（ベト・ディン）に焦点を当てていた。[ 23 ]学習の家は時としてラビたちのシナゴーグの役割を果たすこともあったが、外観も内装も厳粛な雰囲気を保っていた。しかし、フィロンの時代のアレクサンドリアのシナゴーグには具象的な画像はなかった。そのような画像は3世紀頃にシナゴーグの芸術に現れ、8世紀までに姿を消した。これはシナゴーグ運動とラビ運動の収束と融合の時期と一致している。
このため、ジェイコブ・ノイスナーは、 1世紀以来、これら2つの運動が継続的に収束してきたという仮説を提唱した。ノイスナーは、3世紀までに収束が十分に進み、両方の傾向で共有される、あるいは少なくともラビの傾向で容認される具象芸術の出現が可能になったと示唆している。[ 24 ]これはローマ帝国だけでなくバビロニアでも同様であり、最も有名なシナゴーグであるネハルデアはペルシャ王の像で飾られていた。[ 24 ]絵画や建築に関してラビが述べた禁止事項は常に解釈の対象であった。[ 25 ]ウルバッハは、最も寛容な意見がタルムード学院で優勢であったと指摘している。3世紀半ばまでに、異教の危険性はもはや重要ではなくなった。パレスチナ学院のラビはもはや具象表現を非難しなくなった。[ 26 ]したがって、古代ユダヤ美術は、グッドイナフが信じていたようにシナゴーグ運動とラビ運動の対立から生じたのではなく、むしろ両者の融合から生じたものと考えられる。[ 26 ]
「シナゴーグ・ユダヤ教は、これまでキリスト教（偽典や外典文献）またはラビ（タルグムや詩文学）のいずれかと考えられていた資料によって記録されている」とミムニは指摘する。[ 1 ]ラビは主にアラム語で書かれたテキストを保存し、キリスト教徒はギリシャ語で書かれたテキストを保存した。[ 1 ]これは、アラム語を話すユダヤ人は主にラビ運動に加わり、ギリシャ語を話すユダヤ人はキリスト教運動に加わったことを示唆している。[ 1 ]
主な形態は3つあります。
3世紀から8世紀にかけて書かれたヘカロット文学は、 「宮殿」について論じています。「宮殿」とは、理想的な神殿、神の住まい、そして時を超えた神の戦車を指します。この文学の著者は、夢や神秘的な体験の中で宮殿を訪れたという幻視体験を描写しています。彼らは、特に聖書のエゼキエルの幻視に言及するなど、過去の世紀の神秘的な幻視者の伝統に明確に連なることを表明しています。ラビ・アキバ、シモン・バル・ヨハイ、ラビ・イシュマエル、ネフニヤ・ベン・ハカナなど、タルムードの賢者に伝わるとされる約20の文書が保存されています。しかし、これらの文書は本当にラビ自身によって書かれたものなのか、それとも単にラビ文化がこれらの文書を流用したことを示しているだけなのか、という疑問が残ります。この疑問は未解決のままです。
ゲルショム・ショーレムは、ヘカロット文学の内容がタルムードの資料、主にアッガーダー（非法的な）資料を参照していることから、ヘカロット文学はラビ神秘主義の領域に属すると確信していた。[ 6 ]タルムードに見られる「創造の物語」と「戦車の物語」は、ヘカロット文学で完全に展開される神秘主義の萌芽的な形態を保持している。[ 6 ]これは、シナゴーグ運動とラビ運動が共有する共通の神秘主義的基盤を示唆している。[ 6 ]この分析は、ヤコブ・ノイスナー[ 24 ]とミムニ[ 1 ]によっても共有されている。2つの運動は、グッドイナフが考えていたほど対立していなかった可能性が高いが、両者の間には大きな違いがあった。
ラビたちは、天上の幻視から神学的解釈を引き出すことに関心を持っていた。しかし、彼らは一般的に、そのような幻視につながる恍惚状態、トランス状態、エクスタシーなどの神秘体験を否定していた。 [ 27 ]ロン・ナイウェルは、「思想、価値観、倫理観、神学的概念は両方の文献で共有されているが、一部の概念はどちらか一方により強調されている」と指摘している。[ 28 ]「両者を区別するものは別のところにある。両者は同じ倫理的プロジェクトを持っていない。ラビ文学は現世を中心としているのに対し、ヘカロット文学は天界への直接的なアクセスに焦点を当てている。」[ 28 ]
タルグム文学は、ヘブライ語聖書をアラム語に翻訳するという典礼上の必要性から、長い期間にわたって生み出された。シナゴーグ文化に由来するタルグム文学は、ラビ文学に容易に統合された注釈集を提供しているが、ミムーニは「ラビ運動は必ずしもこの種の文学に好意的ではなく、時には検閲してきた」と指摘している。[ 1 ]
このカテゴリーの主要作品は『セフェル・イェツィラー』（「創造の書」）であり、世界の創造に関する発見をまとめた短い論文である。ラビの伝承によれば、これはアブラハムによって書かれたとされているが、同じ伝承の他の資料ではアキバに帰せられている。[ 16 ]
1世紀から8世紀の間に出現したとされる『セフェル・イェツィラー』は、詩的で幻視的な形式においてヘカロット文学と結びついているが、主に宇宙論的かつ思弁的な性質を持つ点で際立っている。[ 16 ]この書は、カバラの基礎となる主要な概念、特に10のセフィロト、すなわち中心となる唯一無二の未知の原理の10の拡張または「無限の尺度」に同化された「10の深淵の数」（エッセル・セフィロト・ベリマ）を簡潔かつ示唆的に提示している。[ 16 ]また、神が遍在する宇宙の10の次元、すなわち高、低、南、北、東、西、始まり、終わり、善、悪についても記述している。『セフェル・イェツィラー』は、シナゴーグ文化とカバラ文化を結びつける、カバラ文献群に分類される最初の作品である。[ 16 ]
主な形態は4つあります。
これには、ヘブライ語聖書の正典が確定する前の紀元前2世紀頃に書かれた、ヘブライ語聖書のギリシャ語訳として最も有名な七十人訳聖書が含まれます。これに続いて、シノペのアキラ、テオドティオン、シュンマコスによる翻訳が行われました。さらに、キリスト教の正典では旧約聖書に分類されるものの、ラビの正典では認められていない書物を指す第二正典文学があります。これには、マカバイ記2巻、ユディト記、トビト記、エステル記のギリシャ語部分、知恵の書、シラ書、バルク書のギリシャ語部分、ダニエル書のギリシャ語部分が含まれます。
このカテゴリーには、キリスト教とラビの正典の両方から拒絶されたものの、依然として高い評価を得ており、どちらの運動のメンバーによっても非公式に保存されてきた神秘主義的な文書のコレクションが含まれます。これらの文書は聖書外典として知られています。シモン・クロード・ミムニは、元々はどちらの伝統の正典文書と同じ神学的正当性を持っていたことを強調しています。[ 29 ]特に、1世紀後半から2世紀にかけての執筆期間中、両方のタイプの文書はおそらく同様の神学的地位を持っていたと考えられます。この文献の中で注目すべき文書には、ヨベル書、エノク書のギリシャ語版、アリステアスの手紙、シビュラの神託などがあります。
死海文書に含まれるギリシャ語の文書も、この範疇に入る。
これは主にフラウィウス・ヨセフスの著作、例えば『ユダヤ戦記』、『ユダヤ古代誌』、『アピオン駁論』などを指す。ヨセフスは、1世紀におけるユダヤ教の様々な傾向について、ユダヤ教史における最初の歴史家としての視点を提供した。
これは主にアレクサンドリアのフィロンの著作に関するものである。フィロンの著作はキリスト教の権威者によって保存されてきた一方で、ラビの権威者からは距離を置かれ、場合によっては完全に無視されてきた。しかし、12世紀になると、フィロンの著作はユダヤ教の中で再び注目を集めるようになった。それは、古代ユダヤ神秘主義を復興させたカバラ学派だけでなく、タルムードの伝統を発展させたマイモニデス学派においても同様であった。