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見性（ローマ字表記：見性、中国語および古典語：jianxing、サンスクリット語：dṛṣṭi- svabhāva）は、東アジアの禅宗の仏教用語で、「見」または「知覚」する（見）「本性」または「本質」（性）[ 1 ] [ 2 ] [注1 ]、または「真の顔」を意味する。[ウェブ1 ] [ 5 ]通常は「自分の[真の]本性を見る」と訳され、「本性」は仏性、究極の実在、法界を指す。この用語は、禅宗を定義する古典的なスローガンの1つである「自分の本性を見て仏になる（見性成仏）」に登場する。
見祥とは、最初の洞察または突然の覚醒であり、完全な仏陀の境地ではありません。[ 6 ]その後、この洞察を深め、日常生活でそれを表現する方法を学び、残りの煩悩を徐々に取り除くためのさらなる修行が続きます。[ 7 ] [ 8 ] [ 9 ]
日本語の「見性」は、「悟る」という動詞に由来する「悟り」とほぼ同義で使われることが多い。[ 10 ] 「理解、理解」という意味である。[ web 2 ] [注2 ] [注3 ]
中国仏教用語のjianxing（簡体字中国語：见性、繁体字中国語：見性、ピンイン：jiànxìng、ウェード式：chien-hsing）の複合語：
経典のサンスクリット語・中国語訳を作成した仏教僧たちは、多くの言語的な困難に直面した。
つまり、jianxingはdṛṣṭi-svabhāva、すなわち「自分の本質を見る」の訳語であった。
この用語は中国の『六祖壇経』（8世紀頃、2、Prajñā「智慧、理解」）に見られる。 [ 14 ]
標準中国語の発音jianxing は、歴史的には（紀元7世紀頃の）中期中国語kien C sjäŋ Cに由来する。この語には、漢語系の発音も存在する。
「kenshō」を英語に翻訳するのは、意味的に複雑です。
百科事典や辞書における定義の例をいくつか挙げます。
仏教学者は見性（けんしょう）を次のように定義している。
仏教の教師や実践者は、見性（けんしょう）を次のように定義している。
堀によれば、見正という用語は一般的に主観と客観の非二元性の実現を指すが、[ 24 ]見正という用語は他の文脈でも適用できる。[ 25 ]「これをどうやって見正するのか？」[ 24 ]
見性は単一の体験ではなく、初心者の浅い心の認識から、「見る道」あるいは仏性そのものに相当する空の認識に至るまでの一連の悟りを指します。これらすべてにおいて、同じ「もの」が知られていますが、明瞭さと深遠さの度合いが異なります。[ 21 ] [ 26 ]
「見祥」は一般的に「悟り」と訳されるが、この言葉は「菩提」「般若」「悟り」「仏陀」といった言葉の訳語としても用いられる。西洋の言説ではこれらの用語はしばしば混同して使われるが、最初の洞察と、仏陀へのさらなる発展の間には明確な区別がある。
見性は洞察であり、仏性としての私たちの本質[ 27 ] [ 21 ] [ 20 ] [ 24 ]、あるいは知覚する主体そのものの心の性質についての理解であり、東山派では仏性と同一視された[ 28 ] 。
現代の理解では、見性も「悟りの経験」のように経験として説明されています。「悟りの経験」という用語自体が同義反復です。「見性（悟り）は悟り（見性）の経験である」。この「経験」という概念は、純粋（媒介なし）対媒介あり、非認知的対認知的、経験的対知的、直観的対知的、非合理的対合理的、非言説的対言説的、非命題的対命題的といった、よく知られた二分法に当てはまります。[ 29 ]
見性（けんしょう）を解釈し理解するための純粋な経験（じゅんすいくいけん）の概念は、西田幾太郎が『善についての探究』（1911年）の中で、「西洋哲学に対する彼独自の解釈」[ 30 ] 、特に『宗教的経験の諸相』[注6 ]を著したウィリアム・ジェームズの影響を受けて導入した。ウェイン・プラウドフットは、「宗教的経験」の概念の起源を、宗教は無限の感覚に基づいていると主張したドイツの神学者フリードリヒ・シュライエルマッハー（1768-1834）に遡る。「宗教的経験」の概念は、シュライエルマッハーが、増大する科学的・世俗的批判から宗教を守るために用いた。この概念は多くの宗教学者に採用され、その中でもウィリアム・ジェームズが最も影響力があった。[ 32 ] [注7 ]西田幾多郎を西洋哲学に紹介した鈴木大拙は、この純粋経験の概念を受け継ぎ、それをすべての宗教の本質であると述べ、[ 30 ]しかし、彼が「優れた日本文化と宗教」とみなしたものに最もよく表れていると述べた。[ 37 ] [ 38 ]
西洋の心理学と哲学が日本の仏教に与えた影響は、明治維新初期における仏教迫害と、その後の近代に適応した新仏教の構築の試みによるものである。 [ 39 ] [ 40 ] [ 36 ]この新仏教こそが、西洋における禅の理解を形作ってきたのであり、[ 41 ]特に鈴木大拙の著作[ 42 ] [ 43 ] [ 36 ]や、在家信者への禅の修行を明治時代に開放した三宝教団[ 44 ]を通してである。
「経験」という概念は批判されてきた。[ 41 ] [ 45 ] [ 46 ] [ 47 ]ロバート・シャーフは、「経験」は典型的な西洋の用語であり、西洋の影響を通じてアジアの宗教に取り入れられたと指摘している。[ 41 ] [注8 ]「経験」という概念は、「経験する者」と「経験される者」の間に誤った二元性の概念を導入するが、見性の本質は、観察者と観察される者の「非二元性」の実現である。[ 24 ] [ 27 ]「純粋な経験」は存在しない。すべての経験は、知的および認知的活動によって媒介される。[ 29 ] [ 49 ]特定の伝統の具体的な教えや実践が、人がどのような「経験」を持つかを決定することさえあり、つまり、この「経験」は教えの証明ではなく、教えの結果である。 [ 50 ]「知覚の扉を掃除する」ことによって到達する概念のない純粋な意識[注9 ]は、一貫性のない感覚入力の圧倒的な混沌となるだろう。[ 52 ]
アマ・サミーは、見性体験や覚醒体験という概念は本質的に二元論的で誤ったものであると述べている。
この[覚醒]はどのようにして私たちにもたらされるのでしょうか？それは突然のまばゆい閃光として、至福の大きな感覚として、突然の恍惚として、つまり何らかの体験として私たちに訪れるのでしょうか？それは座禅で私たちが到達する「体験」なのでしょうか？[...] 人々は瞑想における体験、特にサイケデリックなものを切望する傾向があります。「体験をする」ことは大したことではありません。頭を強く叩くこと、薬物を服用すること、窒息や酸素欠乏、自己暗示や催眠術によって、素晴らしい「体験」を得ることができます。時には、人々は「空虚の体験」をしたと軽々しく語ります。しかし、私たちが関心を寄せているのは、誰がそれを体験したのかということです。 [ 53 ]
道新は「空虚を見る」という体験について次のように述べている。
菩薩の修行は空を悟りとする。修行を始めたばかりの者が空を見るのは、空を見ているだけで、真の空ではない。道を修め、真の空を悟った者は、空も非空も見ない。彼らには見解がない。[ 54 ]
「経験」という概念は、あたかも見性だけが禅の修行の唯一の目標であるかのように見性を過度に強調しているが、禅の伝統では「禅の悪臭」[ 55 ]を取り除き、見性の「経験」を日常生活に統合しなければならないと明確に述べている。[ 7 ] [ 1 ] [ 9 ]臨済宗では、この悟り後の修行には膨大な量の中国古典詩の研究と習得が含まれるが、それは「普遍的」で文化を超越するものではない。それどころか、特定の厳格な文化的規範によって測られる、文化固有の言語と行動の教育を要求する。[ 56 ]「経験」を強調することは、「禅の教義と実践の洗練された弁証法を、そのような経験を植え付けるための単なる「手段」または一連の技術に還元する」ことになる。[ 57 ]
古典的な禅の文献、例えば『高僧伝』や「伝灯」と呼ばれる伝承リスト[注10 ] 、語録ジャンル[ 61 ] （『臨済語録』などの師の言葉を記録したもの）、そして様々な公案集[注11 ]には、「悟りの体験」の記述が含まれている。これらの記述は、そのような「体験」を逐語的に記録したものではなく、語録や会合があったとされる数十年後に書き記された、よく編集されたテキストである[ 62 ] 。
瑩山紹瑾（1268-1325）が著した『伝光録』は、「伝灯」ジャンルの典型例である。釈迦牟尼仏から光雲恵妓に至る曹洞宗の祖師たちの伝記が収められており、見正が中心的な役割を果たしている。これらは文字通りの悟りの記録としてではなく、三代宗論において正統な系譜をめぐる激しい内部抗争があった道元宗の正統性を支える物語として捉えるべきである。[ 63 ] [ 64 ] [注12 ]
道元禅師の悟りは『伝光録』に記されている。
ある夜遅くの坐禅中に、如浄は僧侶たちに「禅を学ぶとは、身と心を捨てることである」と言った。これを聞いて、師は突然大いに目覚めた。彼はすぐに住職の部屋に行き、線香を焚いた。如浄は彼に「なぜ線香を焚いているのですか？」と尋ねた。師は「身と心が捨てられたからです」と答えた。如浄は「身と心が捨てられた、捨てられた身と心です」と言った。師は「これは一時的な能力です。理由もなく私を承認してはいけません」と言った。如浄は「理由もなくあなたを承認しているわけではありません」と答えた。師は「なぜ理由もなく私を承認しないのですか？」と尋ねた。如浄は「あなたは身と心を捨てたからです」と言った。師は頭を下げた。如浄は「あなたは捨てられたのです」と言った。[ 66 ]
白隠は21歳の時に初めて見習った時のことを次のように述べている。[ 67 ]
修行の7日目、最後の夜の真夜中頃、遠くの寺から鐘の音が聞こえてきた。突然、私の体と心は完全に消え去り、細かい塵さえも消え去った。喜びで胸がいっぱいになり、大声で叫んだ。「燕頭老は生きていて元気だ！[…]しかしその後、私は非常に傲慢になった。」[ 68 ]
白隠の見習いは正寿老神に認められず、白隠はさらに多くの公案修行を強いられた。その結果、二度目の見習いとなり、その後白隠は正寿老神のもとを去った。彼が「最後の大悟り」を得たのは41歳の時であった。[ 67 ]
庄司がなぜ出家したのかと尋ねたとき、白隠は地獄に落ちるのを恐れたからだと答えたが、それに対して「お前は自己中心的な悪党だな！」と軽蔑的に言い放った。それから18年後、41歳で最後の悟りを開いたときになって初めて、白隠は庄司の非難の意味、そして「悟り後」の修行の真の意味を完全に理解した。数年後、白隠が弟子の東霊に同じ質問をしたとき、東霊の答え「衆生救済のため」に白隠は笑った。「私の理由よりずっとましだ」と彼は言った。[ 67 ]
禅宗では見性（けんしょう）の「体験」について公然と語ることは少ないものの、[ 69 ]禅の文献には個人的な体験談が見られる。[注13 ] 20世紀の臨済宗の住職である福島敬道は、次のような記述を残している。
南禅寺には小さな丘がある。私はよくその近くを散歩して丘を眺め、そこを通る高校生たちによく微笑みかけていた。ある日、その丘を歩いていると、本当に素晴らしい景色が広がっていた。まるで「私」という存在が消え去ったかのように、完全に我を忘れてしまった。私は丘をじっと見つめて立ち尽くした。何人かの生徒が通りかかり、そのうちの一人が「あの変な僧侶を見てごらん」といったようなことを言った。ようやく我に返った。私の人生はそれ以来、以前とは全く違っていた。私は自由になった。[ 69 ] [注14 ]
見性は師の助けなしに達成できる場合もある。例えば、フィリップ・カプレオに師事したリチャード・クラーク（1933年）は、 13歳の時に自発的に見性を得たと述べている。[ web 3 ]デニス・ゲンポ・メルゼルは、1971年に「覚醒体験」と表現した体験をしたと述べている。[ web 4 ]
その年の2月、私は26歳でした。2度目の真剣な交際が終わりを迎えようとしていて、とても息苦しく、葛藤していました。少し距離を置きたかったので、友人2人とモハベ砂漠へ3日間のキャンプに出かけました。金曜日に、私は一人で山に登りました。瞑想やスピリチュアルな実践については何も知りませんでした。ただそこに座って、自分の人生や起こっていることについて考えていました。こんなに若いのに、かなり混乱してしまったと感じていました。
週末の住まいであるフォルクスワーゲンのキャンピングカーが数マイル先に停まっているのが見えた。しかし同時に、私の家はカリフォルニア州ロングビーチにあることも意識していた。そして、ふと公案が頭に浮かんだ。「家はどこにあるのだろう？」突然、ある種の突破口が開かれた。自分が消え去り、宇宙と、万物と一体になったような気がした。その瞬間、自分がどこにいようとも、そこが家なのだと悟った。家はどこにでもあるのだ。そして、言葉では言い表せないほど深く、自分が何者なのかも理解した。それを「大きな心」と呼ぶことにしよう。
その経験は私の人生を完全に変えました。[ウェブ4 ]
「自発的な見性」についての記述は禅の文献全体に見られる[注15 ]。
20世紀の曹洞宗の禅僧、法雲自由ケネット[ 78 ] （「僧侶」または「教師」）は、西洋人女性禅僧としては初めてで、1970年代に重病を患っていた際に、一連の幻視や前世の記憶を含む長期にわたる宗教体験[ 79 ]をしました。彼女はこれらの体験を「深い見性（悟り）体験」 [ 80 ] [ 81 ] 、すなわち第三の見性[ 79 ]とみなし、これらの幻視の記録と、覚醒の段階の詳細な図式[ 81 ]を『蓮の花を育てる方法』に発表しました。[ 79 ] [ 82 ]キリスト教の神秘主義に類似した彼女の解釈は、[ 83 ]物議を醸し、[ 81 ] [ 84 ] [ 79 ]一部からはまきょう（「幻」）として拒絶された。[ 80 ] [ 84 ]ジユ・ケネットによれば、そのような経験は珍しいことではないが、[注 16 ]めったに語られることはない。彼女は、自身の経験を公表することは、そのような経験の存在と正当性を認める方法だと考えており、彼女によれば、それは最初の覚醒後のさらなる洞察に貢献する可能性がある。[ 82 ] [ 89 ]彼女は、自身の記述を公表することのリスクと論争の可能性を認識していたが、そのような情報を公開することの利点はリスクを上回ると感じていた。[ 82 ]
ハリスによれば、見性を目指すことは通常、数年、あるいは数十年にも及ぶ長いプロセスである。[ 90 ]これとは対照的に、ビクター・ホリは、公案研究によって見性は6ヶ月以内に現れる可能性があると述べている。 [ 91 ] [注17 ]
曹洞宗は漸進的なアプローチを好み、経験が自然に起こるのを待つことを好む。臨済宗は、心の習慣的な働きを根絶する技法として公案を用いる傾向がある。 [ 94 ]
集中的な坐禅中には、様々な幻覚や心理的な混乱が生じることがあります。これらは「魔鏡」と呼ばれます。弟子が自分が悟りを開いたと誤って確信してしまう可能性があるため、これらの妄想と実際の悟りを区別することが師の重要な役割となります。
臨済宗では顕証が不可欠であると考えられています。
ある時点で、私たちは無知と妄想の囚われから、禅の悟りの真のビジョンへと移行します。「私たちの悟りは時を超越するものですが、その悟りは時間の中で起こります。」この信念によれば、この人生で目覚めの瞬間を経験することは極めて重要です。[ 95 ]
臨済宗の修行では、学生は公案研究と日常生活の両方に全力を注ぎ込み、「公案と一体となる」ことが期待される。[ 25 ]見祥は公案研究における最初の突破口を表すために用いられる。[ 3 ] [注18 ]
現代の曹洞宗は、見正を重視する臨済宗との宗派的対立のため、見正の重要性を軽視している。しかしながら、曹洞宗においても見正は役割を果たしている。「日常生活に自然に現れる」現成公案[ 96 ]が重視される。生徒は積極的に見正の体験を求めることは奨励されない。曹洞宗の実践では、見正は「実践の副産物として自然に起こることが許される。瞑想の訓練は、一つの大きな見正の展開と見なされる: [ 21 ]」 。
曹洞宗の伝統によれば、公案に取り組むことは見性を得る一つの方法ではあるが、最良の方法は坐禅である。実際、曹洞宗の開祖である道元は、坐禅そのものが悟りであり、禅において純粋な無思考の状態を維持している限り、彼は仏であると説いた。[ 97 ]
ブラッド・ワーナーによれば、曹洞宗には2種類の悟りがある。[ 98 ] 1つは只管打坐の実践であり、これは「仏陀の実際の悟りの活動」である。[ 98 ]もう1つは、小さな理解の断片を積み重ね、それらが合わさって、より深い直観的知識へと至ることである。[ 99 ]
見正は、禅をアメリカに伝える上で決定的な役割を果たした日本の禅団体である三坊教団でも中心的な役割を果たしている。[ 44 ]三坊教団の創始者である安谷は、曹洞宗における見正への関心の低さに失望した。安谷が強調した公案修行と見正の重要性は、アメリカの弟子たちに伝えられた。[ 44 ]
彼は特に見性、つまり人の真の姿を見抜くことの意義について熱心に語った。彼は同時代の誰よりも率直にそれについて語り、見性を体験した人々を三宝に感謝の意を表す会見後の儀式で公に認めることさえした。[ 100 ]
それはまた、安谷の弟子であるフィリップ・カプレオが著した『禅の三つの柱』に、比較的多くの見正物語が収録されていることにも反映されている。 [ 1 ]
見性の後には、自然で努力を要しない、地に足の着いた存在の状態、すなわち「究極の解放」、「いかなる種類の汚れもない認識」を達成するために、さらなる修行が必要である。[ 101 ]見性は洞察をもたらすかもしれないが、精神の傾向を変えることはできない。これは白隠[ 102 ]や、ジャック・コーンフィールド[ 103 ]やバリー・マジッド[ 104 ]のような現代の教師にも見られる欠点である。
禅仏教の修行は見性で終わるものではない。洞察を深め、それを日常生活で表現するために、修行は継続されるべきである。[ 7 ] [ 1 ] [ 9 ] [ 105 ]現代の禅僧、盛厳によれば：
禅の表現では、悟りとは「自己の本性を見ること」とされています。しかし、それだけでは十分ではありません。自己の本性を見た後も、その経験をさらに深め、成熟させる必要があります。悟りの体験を何度も繰り返し、継続的な実践でそれを支えなければなりません。禅では、悟りの時にあなたの見方は仏陀と同じになると言いますが、あなたはまだ完全な仏陀ではありません。[ 8 ]
そして曹洞宗の禅僧、ジユ・ケネット師：
悟り、見性、悟りの体験、あるいはどのような表現であれ、それが禅の修行の終わりであるという印象を抱きやすい。しかし、そうではない。むしろ、それは新たな始まりであり、より成熟した仏教修行の段階への入り口である。それを終わりと捉え、それを深め、広げるための修行を行わずに、そのような体験に浸ってしまうのは、私が知る限り最大の悲劇の一つである。継続的な発展がなければならない。そうでなければ、あなたは台座の上に置かれた埃を払われる木像のようになり、仏の生命は増すことはないだろう。[ 106 ]
見性という最初の洞察を深めるためには、只管打坐と公案研究が必要である。この最初の洞察に続いて徐々に深まり成熟していく過程は、臨済一軒の『三つの奥義』、東山良界の『五位』、白隠の『四つの知の道』 [ 107 ] [ 108 ]、そして道の段階を詳述した『十牛図』[ 109 ] [ 108 ]で表現されている。
覚醒後の修行は「聖体養育」と呼ばれ、「聖なる胎児を長く養育する」という意味である。[ 110 ] [注19 ]シュピーゲルベルクによれば、
それは、純粋に世俗的な生活への回帰、仕事と世の中の移り変わる出来事への完全な没頭を意味する。そのため、何十年もの間、多くの禅師は悟りを開いた後、民衆の中に入り、乞食たちと共に暮らし、厳しい肉体労働を送った。こうして、受けた真理が永続的な価値を持つのか、それとも世俗的な事柄の中に消え去ってしまうのかが証明された。[ 112 ]
唐の時代には、この言葉は世俗を離れる隠者の理想像と結びつくようになった。[ 113 ]理想の期間は「20年」とされ、これは法華経にある、 20年間貧困の中で放浪した後、家に帰ってきた放蕩息子の話に由来する。[ 114 ]この20年という期間は、禅宗の伝統全体に見られる。例えば、20年間黄坡のもとで修行したと伝えられる臨済[ 114 ]や、20年間橋の下で乞食たちと暮らしたことで有名な大徳寺の開祖、大東[ 114 ]などが挙げられる。
白隠によれば、「悟りの修行」[ 115 ] [ 116 ] [ 117 ]（後悟の修行[ 110 ]または「超越」[ 118 ] ）の主な目的は、 「悟りの心」[ 119 ] [ 120 ]を養い、「法の教えを授けることで他者に利益をもたらす」ことである。[ 121 ] [注20 ]山田光雲によれば、「泣いている人と共に泣くことができなければ、見正はない」。[ 123 ]ケイによれば、
仏陀の境地を直観的に悟るには、無私の心と、自分自身に内在する悟りへの信仰が必要です。瞑想による覚醒、すなわち智慧は、この悟りの一部に過ぎず、慈悲と愛の行為を通して顕現する必要もあります。[ 124 ]
バリーによると、白隠の覚醒後の修行に関して、
白隠にとって悟り後の修行とは、ついに自身の境地や達成に執着することをやめ、他者を助け教え導くことに自身と修行を捧げることを意味した。そしてついに、真の悟りとは、座禅の上での一瞬の偉大な瞬間に一度きり起こるものではなく、果てしない修行と慈悲深い行動の積み重ねであるということを悟ったのである。[ web 5 ] [ note 21 ]
また、継続的な実践によって自らを浄化する必要がある。[ 126 ] [ 127 ]
見正は私たちの不健康な習慣を根絶するものではありません[...]「無我」という事実に突然目覚め、そしてこの洞察を生活に統合しなければなりません。つまり、それは単なる記憶ではなく、体現されなければならないのです。[ web 6 ]
そして「経験」は、仏教の教えに対する知的な理解と研究によって補完されなければならない。[ 128 ] [ 129 ] [ 130 ]さもなければ、人は禅天魔、つまり「禅の悪魔」のままである。[ 131 ]
見明は、他者との交流、重要なフレーズを聞いたり読んだりしたとき、あるいは予期せぬ音や光景を知覚したときに突然現れると説明されている。 [ 132 ]「突然の洞察」という概念は、禅の歴史の中で激しく議論されてきた。それは8世紀に伝統的な禅の物語の一部となった。 [ 19 ]
12世紀の朝鮮の禅僧、智如は、人間の本性に対する洞察は突然訪れるが、その洞察を成熟させ、完全な仏陀となるためには、実践が必要であると強調した。同時代の朝鮮の禅僧、成哲はこれに反対し、「突如悟り、突如修行」を強調した。しかし、同時代の西洋の教師であるジユ・ケネットは、見性を得ることは、人が道徳、業の法則、あるいは自分の行為の結果から解放されることを意味するものではないと警告している。[ 133 ]この警告は、狐公案に反映されている。
見祥は、無虫独吾[ 134 ]や（無虫）独覚、すなわち自覚した縁覚仏の場合のように、教師の助けなしに達成されることもある。[ 74 ] [ web 7 ]
文字通りの意味は「自覚」または「自力で覚醒する」だが、禅においてこれらの用語を用いる際の重点は、師の権威ではなく、究極的には自分自身の洞察力に依拠することにある。
真の師は覚醒である。釈迦牟尼にとって、覚醒こそが師であった。言い換えれば、覚醒した自己こそが師である。その師に覚醒すること以外に、覚醒は存在しない。ここでは、修行者と師は一体であり、二者ではない。他者に自分の覚醒を検証または確認してもらうのではなく、自ら検証する。もちろん、この場合、検証される自己と検証する師は一体である。両者が完全に同一であることこそが、真正性の自律的、独立的、あるいは究極的な性質なのである。[ web 8 ]
日本語の「見識」という言葉は一般的に禅宗の実践者によって使われるが、それが指す洞察は日本の禅宗に限らず、仏教全般にも当てはまる。[ 135 ] [ 136 ]
上座部仏教の伝統は、西洋では現代のヴィパッサナー瞑想運動を通して最もよく知られているが、悟りには4つの段階があり、その中で涅槃は4つの連続した突然の洞察の段階を経て到達するとされている。
ゾクチェンの師たちが用いるたとえ話では、人の性質は鏡のようなもので、完全に開かれた状態で映し出すが、映し出されたものに影響されない。リグパとは、この鏡のような明晰さを認識することから生じる知識であり、[ 137 ]探求によって見つけることも、特定することもできない。[ 138 ]人は、自分の心をつかむことから根源的な自由があることを知る。 [ 139 ]
アドヴァイタ・ヴェーダーンタでは、モークシャはジュニャーナ（洞察知識）によって達成される。シャンカラの哲学的統合では、洞察サマーディはこの目標の補助として用いられる。スワミ・ヴィヴェーカーナンダは、ニルヴィカルパ・サマーディの体験を宗教的、超越的な知識を検証する手段として強調した。 [ 140 ]
ソト
致命的