フィリップ・アラブとキリスト教

フィリップ・アラブは、キリスト教に同情的だった数少ない3世紀のローマ皇帝の一人だが、彼とキリスト教との関係は不明瞭で議論の的となっている。フィリップは、ガリラヤ湖の東、シリアのアラブ人地区アウラニティス（現在のシャフバ）で生まれた。この地域の都市部やヘレニズム化された中心地は、3世紀初頭にボスラやエデッサといった主要なキリスト教中心地を通じてキリスト教化されたが、フィリップの生誕地であるフィリッポポリスのようなこの地域の小さな村々には、この時期にキリスト教徒が存在したという証拠はほとんどない。フィリップは242年から近衛隊長を務め、244年に皇帝となった。 249年、短い内戦の後、彼は後継者のデキウスの手によって殺害された。

3世紀後半から4世紀にかけて、一部の聖職者の間では、フィリップが最初のキリスト教徒の皇帝であったと考えられていた。中世に広く知られていたヒエロニムスの『年代記』や、パウルス・オロシウスの非常に人気のある『異教徒に対する歴史』にも、フィリップはそう記述されている。ほとんどの学者は、これらの記述やその他の初期の記述は、最終的にはカイサリアのエウセビオスの『教会史』に由来すると考えている。^{[ 1 ]}

エウセビオスの『歴史』の中で、フィリッポスの宗教的信念に関する最も重要な記述は、復活祭前夜祭に皇帝が教会を訪れた際、司教に罪を告白するまで入場を拒否されたという話である。この記述は、アンティオキアの司教聖バビラスが罪深い皇帝の教会への入場を拒否したことを称えるヨハネス・クリュソストモスの説教や、レオンティウスの『復活祭年代記』に引用されている、フィリッポスが前任者を殺害した罪についてバビラスに悔悛を求めたという記述と類似している。これらの記述の類似性から、多くの学者はエウセビオス、クリュソストモス、レオンティウスが同じ出来事について言及していると考えている。

17世紀と18世紀に学術的な批判が盛んになるにつれ、フィリップをキリスト教徒だと考える歴史家は少なくなった。歴史家たちは、フィリップをキリスト教徒とは記述していない世俗的な文献の存在をますます認識するようになり、実際、それらの文献には、彼が248年の千年祭の世俗競技会で最高神官（ pontifex maximus）として参加したことが記録されている。現代の学者の間でもこの問題については意見が分かれている。ハンス・ポールサンダーやエルンスト・シュタインのように、教会の記述は曖昧で口伝に基づいているため、フィリップがキリスト教徒であったことを保証するものではないと主張する者もいれば、ジョン・ヨーク、イルファン・シャヒード、ウォーウィック・ボールのように、教会の記述は明確で信頼できるため、フィリップをキリスト教徒と表現できると主張する者もいる。また、グレン・バウアーソックのように、資料はフィリップがキリスト教に関心を持ち、共感していた人物であると描写するには十分強力だが、彼をキリスト教徒と呼ぶには十分強力ではないと主張する者もいる。

フィリップのキリスト教に関する古代の伝承は、エウセビオス（またはカイサリア）伝承、アンティオキア伝承、ラテン伝承の3つのカテゴリーに分けられる。エウセビオス伝承は、カイサリアの司教エウセビオスの『教会史』と、そこに抜粋・引用されている文書（オリゲネスやアレクサンドリアの司教ディオニュシオスの書簡を含む）から成る。アンティオキア伝承は、ヨハネス・クリュソストモスの『聖バビラの説教』と、アンティオキアの司教レオンティウスの『復活祭年代記』の記述から成る。ほとんどの学者は、これらの記述は最終的にカイサリアのエウセビオスの『教会史』に由来すると考えているが、イルファン・シャヒードのように、アンティオキアには独自の口承伝承があったと主張する学者もいる。^{[ 1 ]}

ラテン語の伝統は、4世紀後半から5世紀初頭にかけて活躍した3人の著者、ヒエロニムス、オロシウス、レランスのヴィンセントによって構成されています。この伝統は、ヒエロニムスの『Liber de viris inlustribus』と『Chronicon』、オロシウスの『Historiarum Adversum Paganos』、レランスのヴィンセントの『Commonitorum Primum』に代表されています。ほとんどの学者は、これらの記述はすべて最終的にカイサリアのエウセビオスの『Historia』に由来すると考えています。これらの著者はギリシア語の伝統に従っており、おそらくすべての情報をエウセビオス、エウセビオスの情報源、またはヒエロニムスから得ています。これらの著者は、フィリップを指す際に「最初のキリスト教皇帝」のように「 primus」、つまり「最初の」という言葉を使用していることからわかるように、エウセビオスよりも主張が強いです。ヒエロニムスは、3人の中で最も古い人物であることと、エウセビオスの『年代記』の編集者兼翻訳者としてエウセビオスに最も近い人物であることの両方において、最も重要な人物である。 ^{[ 106 ]}

6世紀初頭に異教徒として著作を著したゾシムスは、『新史』 （Historia Nova）という著作を著した。その詳細な章は、西暦3世紀から410年までの期間を網羅している。ゾシムスは、同時代の世俗の歴史家全員と同様に、後期ローマ帝国の支配階級、すなわち将校、官僚、そして土地貴族に向けて著作を書いた。^{[ 129 ]}世俗史の読者層と、エウセビオスとその後継者たちの教会史の読者層には、比較的重なりが少なかった。^{[ 130 ]}ゾシムスの歴史は、野蛮とキリスト教がローマ国家の衰退の根本原因であったことを立証することを目的とした論争書として書かれた。これらのテーマから、『新史』は、現代人がローマの「衰退と滅亡」と呼ぶものの最初の歴史書とみなされている。^{[ 131 ]}文学的修辞に長けていたものの、^{[ 132 ]}ゾシモスは歴史家としては未熟だった。日付と人物を混同し、地理に無知で、資料を素朴に扱っている。^{[ 133 ]} 3 世紀については、ゾシモスはサルディスのエウナピオスとテーベのオリンピオドロスに従っている。エウナピオスの歴史は、別の歴史家デクシッポスの年代記が終わる 272 年から始まっているため、ゾシモスはおそらくデクシッポスの年代記、そしておそらく 250 年から 270 年までのゲルマン戦争の歴史を利用したのだろう。しかし、デクシッポスもゾシモスと同様に歴史家としては未熟だった。現存する彼の著作の断片は、批判的思考力に欠け、確かな資料を持たず、事実よりも修辞を好む著者であることを示している。^{[ 134 ]} (この時期の世俗的な史料はどれもかなり弱い。^{[ 135 ]} ) ゾシモスは、フィリップのキリスト教信仰とされるものについては何も述べていない。^{[ 136 ] [ 137 ]}

ゾシムスはフィリッポスをあまり尊敬しておらず、彼の治世について否定的な評価を下している。^{[ 136 ]}それにもかかわらず、彼はフィリッポスの治世について奇妙なほど詳細な記述をしている。彼は『新史』の5章を皇帝に割いている（1.18-22）――アレクサンデル・セウェルスには半章しか割かれていない（1.8）のよりも多い。^{[ 136 ]}彼は2巻後のヨウィアヌスの和約（363年）の議論の最中にもフィリッポスに再び触れ（3.32）、フィリッポス自身のペルシア人との「恥ずべき」和約を回想する機会をとっている。^{[ 138 ]}シャヒードの判断では、ゾシムスはこの編集上の決定を、中心テーマであるローマの衰退と「野蛮化」を強調するために行った。^{[ 139 ]}ゾシムスの後者の現象に関する見解は、彼の人種的偏見を反映している。^{[ 140 ]}ゾシモスの見解では、フィリッポスは最高権力層で活動する野蛮人であった。フィリッポスの好ましくない性格は、民族的にローマ人である前任者ゴルディアヌス（フィリッポスが打倒を支援した）や、ローマ人の後継者デキウスと対比されており、デキウスは歴史家から絶賛されている。^{[ 139 ]}

ゾシムスはアラブ人とキリスト教徒の両方を嫌っていたため、バウアーソックなどの学者は、この件に関するゾシムスの沈黙を、フィリップのキリスト教徒説に対する強力な反証とみなしている。^{[ 141 ]}歴史家のウォーウィック・ボールなどの学者は、ゾシムスのフィリップに対する明らかな嫌悪感を注目に値するものと見なし、この歴史家の反キリスト教的な論争は、皇帝に関する著作の中で間接的に行われていると示唆している。^{[ 142 ]}シャヒードは、ゾシムスの沈黙をフィリップのキリスト教徒説の根拠と解釈している。ゾシムスは異教徒に対してそのような嫌悪感を示すことは決してなかっただろうと彼は主張する。セプティミウス・セウェルスは「野蛮人」であり、レプティス・マグナで生まれたアフリカ人で、母語はフェニキア語、妻のユリア・ドムナはエメサ出身の属州民であった。しかし、セウェルスはゾシムスから好意的に評価されている（1.8）。フィリップがゴルディアヌスの処刑に加担したとしても、それだけでは十分ではなかっただろう。3世紀は、そのような流血と裏切りに決して無縁ではなかった。^{[ 143 ]}ゾシモスの敵意は、彼がフィリップをキリスト教徒とみなす伝承を知っていた（そしておそらくそれを受け入れていた）と仮定すれば、理解できるようになるとシャヒードは主張する。そして、ゾシモスが世俗競技会にどれほどの重要性を置いていたか、そしてキリスト教徒の皇帝が競技会を主宰しているときに彼が目にするであろう図式的な不整合を理解すれば、それは完全に明らかになる。^{[ 144 ]}

248年、フィリップはロムルスによるローマ建国の伝説の千年を記念して世俗競技会（Ludi Saeculares ）を開催した。彼は国家宗教の最高司祭である最高神官としての立場で競技会を主宰したと推測されている。[145] アラルドは、彼が^{私的な宗教}を公に告知せず、「異教徒の王子」として競技会を運営したことを認めている。^{[ 146 ]}ポールサンダーは、「キリスト教徒は一般的にあらゆる種類の『競技会』を非難していた」という主張を裏付けるために、初期キリスト教神学者の著作をいくつか引用している。 ^{[ 147 ]}例として、テルトゥリアヌスの『de Spectaculis』、ノヴァティアヌスの同名の論文（現存しない）、キプリアヌスの『ad Donatum』における批判的なコメントなどが挙げられる。^{[ 147 ]}しかし、ヒエロニムスの後継者であるオロシウスやベーダなどは、フィリップの競技会を好意的に言及しており、オロシウスはフィリップが競技会で犠牲を捧げなかったとさえ主張している。^{[ 148 ]}ポールサンダーは、4世紀を通じてキリスト教徒の皇帝の下で公の競技会が継続されたことを認めている（競技会は最終的に404年にホノリウスの下で禁止された）。ボールは、コンスタンティヌスさえも神格化されており、エラガバルスの惨敗がまだ記憶に新しいことを考えると、フィリップには競技会を公に監督する以外に選択肢がなかったと主張している。エラガバルスはローマ人に東方宗教を押し付けようとして悲惨な結果を招き、すでに不安定な立場にあったフィリップが個人的な信仰を私的な事柄として扱う動機となった。^{[ 149 ]}

ゾシムスは競技会について最も長い記述を残しているが（『新史』 2.1-7）、フィリップについては言及していない。^{[ 150 ]}競技会はゾシムスのローマ史観において主役級の役割を果たした。彼にとって、帝国の運命は伝統的な市民儀礼の実施と密接に関係していた。アウグストゥス、クラウディウス、ドミティアヌス、セプティミウス・セウェルスなど、これらの儀礼を復活または支持した皇帝はゾシムスの称賛を受け、それらを廃止したコンスタンティヌス1世は彼の非難を受けた。4世紀のあらゆる不幸は、コンスタンティヌスが古い儀礼を廃止したことに直接起因すると考えられる。^{[ 151 ]}この文脈において、シャヒードは、ゾシムスがフィリップのキリスト教と競技会への関与について沈黙しているのは理にかなっていると主張する。^{[ 152 ]}第一に、伝統的な儀式の実施が帝国の繁栄を保証するという彼の主張は嘘になるだろう。なぜなら、競技会後の時期は決して幸福なものではなかったからである（そして、この議論は、フィリップのキリスト教とゾシモスの伝統に対する認識の両方が否定されたとしても有効である）。^{[ 153 ]}第二に、帝国の災厄、キリスト教、そして伝統的な崇拝の間の強力な結びつきを解きほぐすことで、コンスタンティヌスに対する彼の攻撃を弱めることになるだろう。競技会を祝った最後の皇帝は、キリスト教を受け入れた最初の皇帝でもあった。この事実の矛盾は歴史家にとってあまりにも受け入れがたいものであったため、彼はそれを無視した。^{[ 154 ]}

ヒエロニムスの『年代記』とオロシウスの『歴史』の人気が続いたため、フィリップについて書いた中世の著述家たちは彼を最初のキリスト教皇帝と呼んだ。^{[ 155 ]} 452年の『ガリア年代記』、アキテーヌのプロスペル（455年頃没）、^{[ 156 ]}カッシオドルス（585年頃没）、ヨルダネス（ 551年頃活躍）、セビリアのイシドールス（636年没）、ベーダ（735年没）は皆、この点でヒエロニムスに従っている。^{[ 157 ]}千年紀の直前に執筆した中世初期の歴史家の一人、ロンバルディア人のランドルフス・サガクスは、フィリップがバビラスではなくローマ司教ファビアンに告白したと主張した。 ^{[ 158 ]}

17世紀後半、ティルモンが『皇帝伝』を著した頃には、フィリップが「容易に」キリスト教徒であったと主張することはもはや不可能になっていた。^{[ 159 ]}そして、ジャン＝バティスト・ルイ・クレヴィエが1749年に『コンスタンティンまでのローマ皇帝伝』を著した際には、フィリップは全くキリスト教徒ではなかったと断言した。「…彼の懺悔の物語にどれほどの信憑性を与えるべきかを判断するのは容易である。しかも、この物語は古代のどの著述家によっても完全かつ正確に記述されていない。何とかしてこの物語を許容できるものにするために、彼らはいくつかの証拠をつなぎ合わせ、一方を他方で補ったり変更したりせざるを得なかった。最も手っ取り早く安全な方法は、混乱していて根拠の乏しい物語を認めないことである。私たちは、そのようなキリスト教徒を主張するために歴史を歪曲する誘惑に駆られることはない。」^{[ 160 ]}

エドワード・ギボンは、著書『ローマ帝国衰亡史』 （1776年）の第1巻で、同じ立場を取っている。「フィリップが新宗教の宗派に対して公然と、あるいは部分的に好意を示し、教会の聖職者に対して常に敬意を払っていたことは、皇帝自身が改宗したのではないかという、当時広まっていた疑念にいくらか色付けをし、後に創作された、無実の前任者を殺害した罪から告白と懺悔によって清められたという作り話の根拠となった。」^{[ 161 ]}そして、この作り話は「いつものように」脚色された。^{[ 162 ]}ギボンにとって、この件は「重要というよりはむしろ奇妙なこと」であり、この件を片付けたとされるフリードリヒ・シュパンハイム（1649年没）は、この仕事において「多くの余計な学識」を示したと言われている。^{[ 163 ]}

19 世紀と 20 世紀のフランスの歴史家は、この概念により好意的でした。ポール・アラール、『迫害の歴史』ペンダント「トロワジーム時代のプレミア」（1881年）。ルネ・エグレイン、『 Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Ecclésiastique』（1909年）の「アラビア」の章。アンリ・グレゴワール、『帝国ローマの迫害』（1964）。そして、ジャン・ダニエルーとアンリ・イレネー・マルーは、『キリスト教の世紀1:最初の 600 年』 (英語 tr.、1964 年) の中で、全員この考えを強く支持しました。^{[ 164 ]}イギリスとドイツの学者はそれを受け入れる可能性が低かった。 19世紀の教会史家、例えばジョン・メイソン・ニール、B・J・キッド、H・M・グワトキンなどは、この考えにある程度信憑性を与えたものの、全面的に支持したわけではなかった。^{[ 165 ]}エルンスト・シュタイン、カール・ヨハネス・ノイマン、ジョン・グレッグなどの批判的歴史家は、これを完全に否定した。^{[ 155 ]}

20世紀後半には、少数の論文や書籍の章でこの問題が論じられた。ジョン・ヨークの『アラブのフィリップのイメージ』（1972年）では、フィリップの治世に関する文献資料は皇帝に対して非常に偏っていると主張された。ヨークは、その記述を修正し、フィリップの名誉を回復しようと試みた。彼は、エウセビオスのロゴスはアンティオキアに起源を持つ口承伝承に由来し、オリゲネスの手紙はフィリップのキリスト教を決定的に証明するものではないと主張した。なぜなら（彼はここでヒエロニムスの『人名録』 54章に従っている）、それらの手紙はフィリップの息子に宛てられたものだったからである。この事実から、ヨークはフィリップのキリスト教は「可能性が高い」だけで、確実ではないと断言した。^{[ 166 ]} H. クルーゼルの「アラブ皇帝フィリップのキリスト教」（1975 年）では、クリュソストモスとレオンティオスに代表されるアンティオキアの伝統はエウセビオスとは独立しており、エウセビオスも同様にそれを知らなかったと主張した。エウセビオスのロゴスの源泉は、代わりにオリゲネスがフィリップとセヴェラに宛てた手紙であった。クルーゼルはこの点について完全に確信しているわけではなく、「非常に可能性が高い」と述べるにとどまっている。クルーゼルの主張にもかかわらず、ピエール・ノーティンの「オリゲネス」 （1977 年）はフィリップのキリスト教に関する記述に非常に懐疑的であり、^{[ 167 ]}ハンス・ポールサンダーの「アラブのフィリップとキリスト教」（1980 年）は、フィリップの伝統的な市民宗教への献身を証拠として挙げ、フィリップのキリスト教に関するすべての記述を否定した。^{[ 168 ]}

イルファン・シャヒードは、1984年の著書『ローマとアラブ人』の長い章で、フィリップが「最初のキリスト教皇帝」の称号にふさわしいと主張した。この章は、(1) 資料の簡単な一覧、(2) フィリップのキリスト教に関する記述に対するエルンスト・シュタインの反論への長々とした反論、(3) エウセビオスの慎重さと隠蔽の説明、(4) ラテン語の著述家によるフィリップのキリスト教に関する記述の解説、(5) エウセビオスの記述に登場する名もなき司教バビラスとの関係、および教会史におけるバビラスの重要性、の5つの部分に分かれている。彼は、この章の本文に続いて、ヨーク、クルーゼル、ポールサンダーによる論文「アラブ人フィリップとキリスト教」を取り上げ、自身の草稿を査読した学者たちの評価を記した付録を掲載している。^{[ 169 ]}

現在、フィリップのキリスト教信仰の問題については合意が得られていない。1979年にシャヒードの「最初のキリスト教徒皇帝」と「エウセビオスとアラブ人」の章をレビューしたティモシー・バーンズは、^著書『コンスタンティヌスとエウセビオス』 （1981年^）の中で、エウセビオスが「フィリップをキリスト教徒として提示している」と述べるにとどまった。^{[ 171 ]}『ローマと東方：帝国の変容』 （2000年）の著者であるウォーウィック・ボールは^、フィリップのキリスト教信仰を支持した。^{[ 172 ]}『ローマ帝国の危機』（2004年）の著者であるデイヴィッド・ポッターは、この問題を軽視し、フィリップのキリスト教信仰に関する記述は単に「偽物」であり、それを受け入れる著作はそれだけの理由で軽んじられるべきだと書いた。^{[ 173 ]}グレン・バウアーソックのような学者の中には、中間的な立場を取った者もいる。1986年に『クラシカル・レビュー』誌でシャヒードの『ローマとアラブ人』をレビューしたバウワーソックは、「シャヒードが取った極端な立場に納得する人は少ないだろうが、彼の議論はフィリップが宗教に真剣に関心を持っていたと信じる根拠をいくらか提供している」と書いた。 ^{[ 174 ]}彼は『ローマのアラビア』 （1980年、第3版改訂1994年）でもその見解を繰り返した。^{[ 175 ]}

フランスのビザンツ学者ジルベール・ダグロンによれば、フィリップのキリスト教は、後期ローマ帝国／初期ビザンツ帝国の文脈において、ほぼ最初からキリスト教であったローマ帝国の思想を育むことを意図した、非常に古い伝説である。それによってローマ帝国のイデオロギーとキリスト教が融合し、アウグストゥスをはじめとするローマ皇帝がキリスト教の啓示を認識していた、あるいは共感していたことを示す他の後世の伝説の基盤を提供し、6世紀に年代記作家ヨハネス・マララスによってまとめられた伝説体系を形成した。^{[ 176 ]}

• コンスタンティヌス大帝とキリスト教

『ヒストリア・アウグスタ』への引用はすべて個人の伝記に関するものであり、「HA」で示されています。