パウル・ティリッヒ

パウル・ティリッヒ
生まれる	パウル・ヨハネス・ティリッヒ ( 1886-08-20 )1886年8月20日 ドイツ帝国、プロイセン、ブランデンブルク州、シュタルツェッデル
死亡	1965年10月22日(1965-10-22)（享年79歳） 米国イリノイ州シカゴ
国籍	ドイツ語 アメリカ（1940年以降）
教育	ベルリン大学 テュービンゲン大学 ハレ＝ヴィッテンベルク大学 ブレスラウ大学
注目すべき作品	組織神学（1951–1963） 勇気ある者よ(1952)
タイトル	神学者および哲学者
配偶者たち	グレティ・ウェバー ​ ​ （1914年生まれ 、離婚） ハンナ・ヴェルナー・ゴッチョウ ​ ​ （1924年生まれ ）
子供たち	2
神学研究
言語	英語 ドイツ語
伝統か運動か	キリスト教実存主義
主な関心事	オントロジー 哲学神学 存在分析
注目すべきアイデア	リストを見る 相関関係の方法 プロテスタントの原理 とカトリックの本質[1] 存在の根拠[2] 新しい存在[3] 文化の神学 カイロス 神権政治[4]

パウル・ヨハネス・ティリッヒ（/ ˈ t ɪ l ɪ k / ; ^[5] ドイツ語: [ˈtɪlɪç] ; 1886年8月20日 - 1965年10月22日）は、ドイツ系アメリカ人のキリスト教実存主義哲学者、宗教社会主義者、ルーテル派神学者であり、20世紀で最も影響力のある神学者の一人であった。^[6]ティリッヒは1933年に米国に移住する前にはドイツの大学で教鞭をとり、米国ではユニオン神学校、ハーバード大学、シカゴ大学で教鞭をとった。

ティリッヒは一般向けに、高く評価された『存在する勇気』（1952年）と『信仰のダイナミクス』（1957年）を執筆した。彼の主要な三巻からなる『組織神学』（1951-1963年）は神学者向けであり、多くの点でキリスト教に対する実存主義的批判への回答であった。^[7]

ティリッヒの著作は、カール・バルト、ラインホールド・ニーバー、H・リチャード・ニーバー、ジョージ・リンドベック、エーリヒ・プリズワラ、ジェームズ・ルーサー・アダムス、エイブリー・カーディナル・ダレス、ディートリッヒ・ボンヘッファー、サリー・マクフェイグ、リチャード・ジョン・ノイハウス、デイヴィッド・ノヴァク、トーマス・マートン、マイケル・ノヴァク、マーティン・ルーサー・キング・ジュニアなど、他の影響力のある思想家たちの研究を引き付けました。H・リチャード・ニーバーによると、「組織神学を読むことは、神の神秘を前にした人間の生活についての豊かで奥深く、包括的でありながらも精緻なビジョンと理解への偉大な発見の旅となり得る」とのことです。^[8] ジョン・ハーマン・ランドール・ジュニアは、組織神学を「疑いなく、現代が生み出した最も豊かで、最も示唆に富み、最も挑戦的な哲学的神学」と称賛しました。 ^[9]

ティリッヒは倫理学、歴史哲学、比較宗教学の分野でも多くの著作を残しました。彼の思想は今も国際会議やセミナーで研究され、議論されています。

ティリッヒは1886年8月20日、当時ドイツの一部であったブランデンブルク州のシュタルツェッデルという小さな村（現在のポーランドのシュタルオジードル）に生まれた。彼には2人の妹がいた。ティリッヒのプロイセン人である父ヨハネス・ティリッヒはプロイセンの古い州の福音派国教会の保守的なルター派牧師であり、母マティルデ・デュルゼレンはラインラント出身でよりリベラルな人であった。^[要出典]

ティリッヒが4歳のとき、父親は人口3000人の町バート・シェーンフリース（現在のポーランド、トルツィンスコ＝ズドルイ）に赴任し、ティリッヒはそこで小学校に通い始めた。1898年、ティリッヒはギムナジウムに通うためにケーニヒスベルク・イン・デア・ノイマルク（現在のポーランド、ホイナ）に送られた。寄宿舎に住み、孤独だったティリッヒは聖書を読んだ。学校で、彼は人文主義の思想を発見した。^[10]

1900年、ティリッヒの父はベルリンに転勤となった。ティリッヒは1901年にベルリンの学校に転校し、1904年に卒業した。その前年の9月、母が癌で他界した。ティリッヒは17歳だった。彼はいくつかの大学に通った。 1904年からベルリン大学、 1905年にテュービンゲン大学、1905年から1907年までハレ＝ヴィッテンベルク大学に通った。1911年にブレスラウ大学で哲学博士号（PhD）を取得し、 1912年にハレ＝ヴィッテンベルク大学で神学の学位を取得した。 ^[10]ブレスラウでの博士論文はシェリングと宗教史に関するものだった。^[11]

大学在学中、彼はベルリン、テュービンゲン、ハレのウィンゴルフ・クリスチャン友愛会の会員になった。 ^[12]

1912年、ティリッヒはブランデンブルク州でルーテル派の牧師に任命された。1914年9月28日、彼はマルガレーテ（「グレティ」）ヴェーファー（1888年 - 1968年）と結婚し、10月には第一次世界大戦中にドイツ帝国軍の従軍牧師となった。グレティは1919年にティリッヒとの情事でティリッヒの子ではない子供が生まれた後、ティリッヒのもとを去り、2人は離婚した。^[13]戦争中、ティリッヒは塹壕で従軍牧師を務め、最も親しい友人と多数の兵士をフランスの泥の中に埋葬した。彼は戦闘外傷で3度入院し、砲火の下での勇敢さで鉄十字章を授与された。彼は戦争から打ちのめされて帰ってきた。^[14]ティリッヒの学問的キャリアは戦後に始まった。彼はベルリン大学の神学の私任講師となり、1919年から1924年までその職を務めた。戦争から戻ると、ハンナ・ヴェルナー＝ゴッショウ（当時は既婚で妊娠中）と出会った。^{[15] 1924年3月に彼らは結婚した。二人にとって二度目の結婚だった。彼女は後に、二人の生活（}オープンマリッジも含む）について『 From Time to Time 』と題する本を書いた。彼らのライフスタイルは一部の人々を動揺させたが、二人は老後も一緒にいた。^[16]

1924年から1925年まで、ティリッヒはマールブルク大学で神学の准教授を務め、そこで組織神学の開発を始め、3期の任期の最後の時期に組織神学の講座を担当した。マールブルク大学在学中、ティリッヒはルドルフ・ブルトマンやマルティン・ハイデッガーと職業的な関係を築いた。^{[17] 1925年から1929年まで、ティリッヒは}ドレスデン工科大学とライプツィヒ大学で神学の教授を務めた。その後、ティリッヒはマックス・シェーラー（1928年に急逝）の後を継ぎ、1929年から1933年までフランクフルト大学の「哲学・社会学教授」 ^{[18]の職に就いた。フランクフルト在籍中、ティリッヒの2人の助手（両者ともティリッヒのもとで博士号を取得）は}ハラルド・ペルチャウとテオドール・アドルノであった（1931年にレオ・シュトラウスが同じ職に応募したが却下された）。^{[19]また、この時期にティリッヒは「}マックス・ホルクハイマーをフランクフルト大学社会学教授および社会研究所所長として 採用することに尽力した」 ^[20]。 1930年から1931年の冬学期、ティリッヒとホルクハイマーは共同でジョン・ロックの講座を担当した。その後の数期にわたり、ティリッヒとアドルノは共同で、ゲオルク・ジンメル、ゴットホルト・エフライム・レッシング、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルに関するセミナーを主催した。^{[21]その過程でティリッヒは}エーリヒ・プジヴァラとの対話も続けた。^[22]

フランクフルト大学在学中、ティリッヒはドイツ全土を回って公開講演や演説を行い、ナチス運動と対立することになった。アドルフ・ヒトラーがドイツ首相に就任してから10週間後の1933年4月13日、ティリッヒはカール・マンハイムやマックス・ホルクハイマーとともに、専らイデオロギー的および/または人種的理由で終身在職権を即座に解任された「帝国の敵」^[23]の「最初の一団」^{[21]に数えられた。 [24] [25]}ラインホルト・ニーバーは1933年夏にドイツを訪れ、ティリッヒの著作に感銘を受けていた（2人は1919年から知り合いだった）^{[18] が}、ティリッヒの解任を知るとティリッヒに連絡を取った。ニーバーはティリッヒにニューヨーク市のユニオン神学校の教員になるよう勧め、ティリッヒはそれを受け入れた。^{[26] [27]}

47歳のとき、ティリッヒは家族とともに米国に移住した。これは英語を学ぶことを意味したが、ティリッヒは最終的にこの言語で『組織神学』などの著作を出版することになる。1933年から1955年まで、ニューヨークのユニオン神学校で宗教哲学の客員教授として教鞭を執った。1933年から1934年にかけては、コロンビア大学の哲学の客員講師も務めた。^[10]驚くべきことに、「ユニオンの教授陣は、大恐慌の真っ只中、47歳のティリッヒとその家族を米国に呼び寄せるために、給与を5%削減することに同意した」^[20]

ティリッヒは1937年にユニオン神学校の終身在職権を取得し、1940年に哲学神学の教授に昇進し、アメリカ市民となった。 ^[10] ユニオンでは、プロテスタントキリスト教神学と実存哲学の独特な統合を概説した一連の本を出版し、ティリッヒは名声を博した。 1936年に『境界について』 、 1948年にエッセイ集『プロテスタント時代』、同じく1948年に説教集第1巻『基礎の揺らぎ』を出版した。彼の説教集は、それまでに経験したことのないほど幅広い聴衆を獲得した。

しかしながら、ティリッヒの最も称賛された業績は、1951年に出版された『組織神学』第1巻（シカゴ大学出版局）と、1952年に出版された『生きる勇気』（イェール大学出版局）である。^[28]組織神学第1巻は、主に存在論の研究を通して、理性と存在の構造における内的緊張を検証している。ティリッヒは、これらの緊張は、啓示の探求は有限の理性に内在し、存在の根拠の探求は有限の存在に内在することを示していると主張している。『組織神学』第1巻の出版はティリッヒに国際的な学術的称賛をもたらし、1953年から54年にかけてアバディーン大学で権威あるギフォード講演を行うよう招待された。歴史と現代における存在論的、道徳的、精神的な不安を考察した『存在する勇気』は、ティリッヒの1950年のドワイト・H・テリー講演に基づいており、広く一般の読者に読まれました。^[10]

これらの著作により、 1955年にハーバード大学神学校に教授として採用され、^[29]ハーバード大学で当時最も地位の高い5人の教授の一人となった。ハーバード大学には学部生向けの宗教学部がなかったため、彼は主に学部生の教授であったが、その分大学全体と関わりが深く、「大学教授の理想を最も完全に体現していた」。^{[30] 1959年、ティリッヒは}タイム誌の表紙を飾った。^[31]

1961年、ティリッヒは芸術・宗教・現代文化協会の創設メンバーの一人となり、この組織とは生涯にわたって関係を保ち続けた。^{[32]この期間中、彼は1957年に『}組織神学』 第2巻と人気書籍『信仰のダイナミクス』を出版した。ティリッヒのハーバード大学での経歴は、シカゴ大学のジョン・ヌーヴィーン神学教授に任命された1962年まで続いた。彼は1965年に亡くなるまでシカゴに留まった。

ティリッヒの体系神学の第3巻は1963年に出版された。1964年、ティリッヒはケグリーとブレタールの生きた神学の図書館で称えられた最初の神学者となった。「私たちの意見では、形容詞「偉大」は現代の思想家の中ではごく少数にしか当てはまらないが、ティリッヒは間違いなくその数少ない人物の一人であると信じているのは私たちだけではない。」^[33]彼の重要性に関する広く引用されている批評的評価は、ジョージア・ハークネスのコメントである。「ホワイトヘッドがアメリカ哲学に与えた影響と同じく、ティリッヒはアメリカ神学に与えた影響も大きい。」^{[34] [35]}

ティリッヒは心臓発作を起こしてから 10 日後の 1965 年 10 月 22 日に亡くなりました。1966 年に彼の遺灰はインディアナ州ニューハーモニーのポール ティリッヒ公園に埋葬されました。彼の墓石には次のように刻まれています。「彼は川のほとりに植えられた木のようで、季節ごとに実を結び、葉も枯れることがない。彼のすることはすべて栄える。」(詩篇 1:3)

ティリッヒは、哲学的および神学的な著作全体を通じて 存在 ( Sein )の概念を使用していました。彼の著作の一部は、マルティン ハイデッガーの根本的な存在論に取り組んでいました。

なぜなら、「存在」は思考の内容、謎、そして永遠のアポリアであり続けるからだ。存在を存在の力として捉える概念を、いかなる神学も抑えることはできない。両者を切り離すことはできない。神が存在する、あるいは神は存在を持っていると言う瞬間に、神と存在の関係がどのように理解されるかという疑問が生じる。唯一の可能な答えは、神は存在の力、あるいは非存在を克服する力という意味で、存在そのものであるということであるように思われる。^[36]

— ティリッヒ

ティリッヒの存在の予備的分析は、人間主体の存在論的問い（「存在とは何か？」）から始まり、形而上学の最高カテゴリーへと上昇する。^[37]彼は存在論的分析を4つのレベルに区別している。自己世界、^[38] 力学と形態、自由と運命、個別化と参加、[ ^39] 本質的存在と実存的存在、^[40]時間、空間、因果関係、実体。^[41]

存在はティリッヒの『組織神学』全体を通じて重要な役割を果たしている。第 2 巻の冒頭で、ティリッヒは次のように書いている。

神を存在そのものと定義することによって神の教義が始まると、存在の哲学的概念が組織神学に導入される...それは現在の体系の中で3つの場所に現れる。神の教義では、神は存在としての存在、あるいは存在の根拠と力と呼ばれている。人間の教義では、人間の本質的存在と実存的存在の区別が貫かれている。そして最後に、キリストの教義では、キリストは新しい存在の顕現と呼ばれ、その実現は神の霊の働きである。^[42]

— ティリッヒ

ティリッヒは、その著作のほとんどを通じて、神は存在そのもの、存在の根拠、存在の力であるという存在論的見解を提示しており、その見解において神は本質と存在を超えている。^{[43]彼は、神を存在（例えば、最高の存在）とする概念や、普遍的な本質とする汎神論的概念に対して批判的であった。}聖アンセルムス、ドゥンス・スコトゥス、ウィリアム・オッカムなどの著作に見られる伝統的な中世哲学神学は、神を最高の存在として理解する傾向があり、^[44]これには全能、全知、遍在、善、正義、神聖などの述語が帰せられる。神の存在に対する賛否両論は、そのような神の理解を前提としている。ティリッヒは、この議論の仕方を「神学的有神論」と呼んで批判し、神が存在者であれば、たとえ最高の存在であっても、神はすべての存在の源泉とは呼べないと主張している。さらに、神の存在と本質の両方に関して、ティリッヒは、トマス・アクィナスが「神は本質と存在を超えているという真実を維持しながら、同時に神の存在を主張する」試みがいかに困難に直面したかを示している。^[45]

ティリッヒは、自然神学に見られるような神の存在を主張する命題的議論を批判しているが、それは神を客体化するものだと考えている。しかし、それでもなお、存在の根拠としての神の実在性は肯定している。同様の考え方は、エリック・フォーゲリンの著作にも見られる。^[46]ティリッヒの神の概念は、彼の存在の分析から引き出せる。ティリッヒの存在の分析では、すべての存在は非存在の脅威にさらされている。しかし、ハイデガーに倣って、ティリッヒは、存在の問題、したがって存在自体の問題を提起できるのは人間だけだと主張する。^[47]これは、人間の「無限の自己超越は、非存在を超えたもの、つまり存在自体への帰属の表現である...存在自体は、有限の超越の無限の衝動の中で有限の存在に現れる」ためであると彼は主張する。^[48]

ティリッヒは、神に関する存在論的および人格論的な問題に取り組んでいる。1 つの問題は、神の性質および神と人間の関係についての人格的言語が適切であるかどうか、またどのような場合に適切であるかである。「神学的有神論」とは対照的に、ティリッヒは「神と人間の出会い」という別の種類の有神論に言及している。これは、カール・バルトとルドルフ・オットーの著作にある「完全に他者」との出会い (「Das ganz Andere」) の有神論である。これは、神の自己啓示に関する人格主義を暗示している。ティリッヒは、これが適切かつ必要であることを明確にしている。なぜなら、これは聖書的宗教全体の人格主義と「神の言葉」の概念の基礎であるからである^[49]。しかし、神学者が、完全に他者としての神との出会いを、存在としての神の理解に変えようとすると、誤りになる可能性がある。^[50]言い換えれば、神は人格的であると同時に超人格的である。^[51]

ティリッヒの存在論的神観はキリスト教神学に先例がある。古典的有神論における存在そのものとしての神の概念との類似性に加え、神をすべての存在の「無原始の源泉」（アゲンネトス）とするヘレニズムおよび教父主義の概念とも類似点がある。 ^{[52]この見解は、ティリッヒに影響を与えた初期の神学者の一人である}オリゲネスによって特に支持された。彼らの見解は、中期プラトン主義においてキリスト教以前の先例があった。ティリッヒの神の概念における古典的およびキリスト教的影響とは別に、ティリッヒの「生ける神」という概念には、スピノザの影響を反映したダイナミズムがある。^[53]

ティリッヒは、神の存在論的概念と、神への信仰に関する実存的かつ現象学的理解を結び付け、神は「人間の有限性に内在する問いへの答えであり、人間が究極的に関わるものの名​​前である」と述べている。 ^[54]これは、信仰を究極の関心事とみなす彼の理解に顕著に表れている。実存的分析に続いて、ティリッヒはさらに、神学的有神論は論理的に問題があるだけでなく、人生の意味についての根本的な疑念や絶望の状況に語りかけることができないと主張している。この問題は、運命、罪悪感、死、非難に対する不安とは対照的に、現代における主要な関心事であると彼は述べた。[ ^55]これは、有限性の状態は必然的に不安を伴うためであり、不安の究極の根拠は、人間としての私たちの有限性、つまり存在と非存在の混合体である私たちの存在である。神が存在の根拠でなければ、神は有限性の問いに答えることはできない。神もまた、ある意味で有限である。 「神を超えた神」という言葉は、神学的有神論の「神」が疑いの不安の中で消えてしまったときに、存在の根拠として現れる神を指している。^[56]一方で、この神は、通常定義される有神論の神を超えており、キリスト教信仰の多くの宗教的シンボル、特に十字架にかけられたキリストのシンボルに表現されている。したがって、現代社会では無効にされていたであろう宗教的シンボルが回復される可能性があるとティリッヒは言う。

ティリッヒは、神学的有神論の神が、近代における有神論と宗教的信仰に対する多くの反乱の根源であると主張している。ティリッヒは、神学的有神論の神は、

神は全能で全知であるため、私の主体性を奪う。私は反抗して神を客体化するが、反抗は失敗し絶望的になる。神は無敵の暴君として現れ、他のすべての存在が自由と主体性を持たないのとは対照的な存在である。神は、テロの力を借りてすべてを単なる客体、物の中の物、彼らが支配する機械の歯車に変えようとする最近の暴君と同一視される。神は、実存主義が反抗したすべてのもののモデルとなる。これは、絶対的な知識と絶対的な支配の単なる客体にされることを誰も容認できないため、殺されなければならないとニーチェが言った神である。これが無神論の最も深い根源である。それは、神学的有神論とその不穏な含意に対する反動として正当化される無神論である。^[57]

ティリッヒが神学的有神論を批判したもう一つの理由は、それが神を主観と客観の二分法の中に位置づけたからである。主観と客観の二分法は認識論における基本的な区別である。認識論的には、神は客観、つまり認識する主観の対象にはなり得ない。ティリッヒはこの問題を神の関係性という見出しで扱っている。その問題は「神と被造物の間に外的な関係があるかどうか」である。^[58]伝統的にキリスト教神学は創造の教義を、神、創造主、被造物の間の外的な関係性、つまり別個の、同一ではない現実を意味するものと常に理解してきた。ティリッヒは、ルターに見られる「人間が神聖な汝から退くことのできる場所はどこにもない。なぜなら、神聖な汝は自我を含み、自我がそれ自身よりも自我に近いからである」という点を私たちに思い起こさせる。^[58]

ティリッヒはさらに、神を主観と客観の二分法に引き込もうとする欲求は、神の神聖さに対する「侮辱」であると述べています。^[59]同様に、神が知識の対象（究極の主観）ではなく主観とされた場合、残りの存在は神の絶対的な知識と精査の対象となり、人間は「物象化」、つまり単なる物となってしまいます。それは、人間から主観性と創造性を奪うことになります。ティリッヒによると、神学的有神論は無神論と実存主義に見られる反乱を引き起こしましたが、産業革命などの他の社会的要因も人間の「物象化」に貢献しました。現代人は、神の絶対的な知識に完全に従属する「物」であるという考えをもはや容認できませんでした。ティリッヒは、前述のように、神学的有神論は「悪い神学」であると主張しました。

神学的有神論の神は、他の存在とは別の存在であり、したがって全体の現実の一部である。神は確かにその最も重要な部分であると考えられているが、一部であり、したがって全体の構造に従属している。神は現実を構成する存在論的要素やカテゴリーを超えた存在であると考えられている。しかし、すべての発言は神をそれらに従属させる。神は世界を持つ自己、思考と関係する自我、結果から切り離された原因、明確な空間と無限の時間を持つものとして見られる。神は存在であり、存在そのものではない^[55]

あるいは、ティリッヒは、神を存在そのもの、存在の根拠、存在の力、そして時には深淵、あるいは神の「深淵の存在」として捉えるという、前述の存在論的見解を提示している。ティリッヒの神の存在論的見解が神学的な有神論と異なるのは、それがすべての存在に「先立つ」基礎または究極の現実であるという点で、それを超越している点である。ハイデガーにとって存在が概念に先立つ存在であるのと同様に、ティリッヒは神を存在を超えた存在とみなしている。^{[60]神は他の存在の中の超自然的な存在ではない。むしろ、神は存在の存在に力を与える尽きることのない根拠である。神は主観と客観の二分法}に先立つため、私たちは神を主観に関連する客体として認識することはできない。^[60]

こうしてティリッヒは文字通りの聖書主義を退けている。しかし、人格的な神という概念を拒絶する代わりに、ティリッヒはそれを存在の根拠に直接指し示す象徴と見ている。^[61]存在の根拠は存在論的に理性に先行するため、理解するには主観と客体の二分法が前提となるため、理解することはできない。ティリッヒは、神についてなされる文字通りの哲学的、宗教的な陳述には同意しなかった。そのような文字通りの陳述は神を定義しようとするものであり、擬人化につながるだけでなく、イマヌエル・カントが警告した哲学的な誤り、つまり超越的なものに対して制限を設けることは必然的に矛盾につながるという誤りにつながる。神についての陳述はどれも単に象徴的であるが、これらの象徴は存在の根拠に参加したり、存在の根拠を指し示したりするという意味で神聖である。

ティリッヒはまた、彼の『組織神学』の中で、有神論の神よりも上位の神という説をさらに詳しく説明しました。

... (有神論の神よりも上位の神) これは、汎神論的または神秘主義的な性格の独断的な声明であると誤解されてきました。まず第一に、これは独断的な声明ではなく、弁明的な声明です。これは、多くの人が経験する根本的な疑念を真剣に受け止めています。これは、極端な根本的な疑念の状態でも、自己肯定の勇気を与えます。

— ティリッヒ『組織神学』第2巻、12ページ

...このような状態では、宗教的言語と神学言語の両方における神は消え去ります。しかし、無意味さの中に意味が肯定されるその疑いの深刻さは残ります。無意味さの中に意味がある、疑いの中に確信があるというこの肯定の源は、伝統的な有神論の神ではなく、「神を超えた神」、つまり、神という名前さえも持たない人々を通して働く存在の力です。

— ティリッヒ『組織神学』第2巻、12ページ

...これは、自分たちの状況の無の中で、そして存在することへの勇気の果てにメッセージを求める人々への答えです。しかし、そのような極限点は、人が生きることができる空間ではありません。極限状況の弁証法は真実の基準ではありますが、真実の全体構造を構築できる基礎ではありません。

— ティリッヒ『組織神学』第2巻、12ページ

ティリッヒの神学を理解する鍵は、彼が「相関法」と呼ぶものである。これは、キリスト教の啓示からの洞察と、実存的、心理学的、哲学的分析によって提起された問題を相関させるアプローチである。 ^[62]

ティリッヒは『組織神学』の序文で次のように述べています。

神学は、人間の存在に内在する疑問を定式化し、神学は、人間の存在に内在する疑問の導きのもとに、神の自己顕示に内在する答えを定式化する。これは、疑問と答えが分離されない地点に人間を導く循環である。しかし、この点は時間の中の瞬間ではない。^[63]

キリスト教のメッセージは、人間の存在に内在する疑問に対する答えを提供します。これらの答えは、キリスト教の基盤となっている啓示的な出来事の中に含まれており、組織神学によって規範のもとで、媒体を通して、情報源から取られます。その内容は、人間の存在の分析から生じる疑問から導き出されるものではありません。ある意味で、それらは人間の存在を超えて、人間の存在に「語りかけ」られるのです。そうでなければ、それらは答えではありません。なぜなら、その疑問は人間の存在そのものであるからです。^[64]

ティリッヒにとって、人間の存在に関する実存的問いは哲学、より具体的には存在論（存在の研究）の分野と関連している。なぜなら、ティリッヒによれば、生涯にわたる哲学の探求は、あらゆる哲学的探究の中心的問いが常に存在、あるいは存在とはどういう意味か、そして結果的に、存在の中で有限の人間であることはどういう意味かという問いに戻ることを明らかにするからである。^[65] 実存的問いと関連しているのは神学的な答えであり、それ自体がキリスト教の啓示から導かれる。哲学者の仕事は主に問いを展開することであり、一方神学者の仕事は主にこれらの問いへの答えを展開することである。しかし、この二つの課題は重なり合い、互いに包含し合っていることを忘れてはならない。神学者は哲学者でなければならないし、その逆もまた然りである。なぜなら、ティリッヒの「究極の関心事」としての信仰の概念は、神学的な答えが、答えとは独立して展開されなければならない一般的な存在論的問いと相関し、両立し、それに応答するものであることを必要とするからである。^{[66] [67]} したがって、相関関係の一方には人間の状況の存在論的分析があり、他方にはこの実存的ジレンマに対する応答としてのキリスト教のメッセージの提示がある。ティリッヒにとって、この問いのいかなる定式化も神学的な答えと矛盾することはできない。なぜなら、キリスト教のメッセージは、先験的に、 「肉となった」ロゴスはギリシャ人の普遍的なロゴスでもあると主張するからである。^[68]

哲学と神学の密接な関係に加えて、相関法のもう 1 つの重要な側面は、ティリッヒによる神学的回答の形式と内容の区別である。啓示の性質が神学的回答の実際の内容を決定するのに対し、質問の性質がこれらの回答の形式を決定する。これは、ティリッヒにとって、神学は回答する神学、または弁証論的神学でなければならないためである。神が「存在の根拠」と呼ばれるのは、神が非存在の存在論的脅威に対する回答であるためであり、哲学的な用語による神学的回答のこの特徴付けは、回答が質問によって条件付けられている (その形式が考慮される限り) ことを意味する。^[64]組織神学 全体を通じて、ティリッヒは形式と内容のこの区別を維持し、一方が他方によって不注意に条件付けられないように注意している。ティリッヒの方法論に対する多くの批判は、キリスト教のメッセージの完全性が、その形式が哲学によって条件付けられているときに本当に維持されるかどうかという問題を中心に展開している。^[69]

神学的な答えは、神学の源泉、私たちの経験、そして神学の規範によっても決定されます。神学的な答えの形式は質問の性質によって決定されますが、これらの答え（「キリスト教の基盤となっている啓示的な出来事に含まれている」）は、「組織神学によって、規範の下で、媒体を通して、源泉から取られます。」^[64] 組織神学の主な源泉は、聖書、教会史、宗教と文化の歴史の3つです。経験は源泉ではなく、源泉が語る媒体です。そして神学の規範は、キリスト教の信仰の内容に関して源泉と経験の両方を判断する基準です。^[70] したがって、組織神学の方法と構造の要素として、次のものがあります。

• 神学の源泉^[71]
  • 聖書^[72]
  • 教会の歴史
  • 宗教と文化の歴史
• 情報源の媒体
  • 教会の集団的経験
• 神学の規範（情報源の使用を決定する）
  • その内容は聖書のメッセージそのものであり、例えば次のようになります。
    • 信仰による正当化
    • キリストとしてのイエスにおける新しい存在
    • プロテスタントの原則
    • 十字架の基準

マッケルウェイが説明するように、神学の源泉は規範の形成に寄与し、規範は源泉と経験を判断する基準となる。^[73] この関係は循環的である。教会と聖書のメッセージとの相互作用において規範を条件付けるのは現状である。規範は変化するが、ティリッヒは、その基本的な内容は聖書のメッセージの内容と同じままであると主張する。^[74] 啓示と規範を混同したくなるが、啓示（独創的なものであれ従属的なものであれ）は組織神学の構造の要素ではなく、出来事であることを心に留めておかなければならない。^[75] ティリッヒにとって、今日の規範は「キリストとしてのイエスにおける新しい存在が私たちの究極の関心事である」。^[76] これは、現在の問題が疎外の問題であり、この疎外を克服することがティリッヒの言う「新しい存在」だからである。しかし、キリスト教は疎外の問題に対して「キリストとしてのイエス」で答えているので、規範は、キリストとしてのイエスに新しい存在を見出すことを私たちに教えています。

相関関係の方法の妥当性についても疑問がある。もちろん、その方法を採用する先験的な理由がないという理由でその方法を拒否することもできる。しかし、ティリッヒは、いかなる神学の方法とその体系も相互依存的であると主張する。つまり、方法は体系と神学の対象によって絶えず決定されるため、絶対的な方法論的アプローチを採用することはできない。^[77]

これはティリッヒの組織神学の第 4 部です。この部分では、ティリッヒは人生と神の精神について語っています。

人生は、生命がある限り曖昧なままである。人生の曖昧さに内在する疑問は、新たな疑問、すなわち人生が進む方向についての疑問につながる。これが歴史の疑問である。体系的に言えば、未来に向かう方向性を特徴とする歴史は、人生のダイナミックな質である。したがって、「歴史の謎」は人生の問題の一部である。^[78]

ティリッヒは、無意味さを自分の中に受け入れる勇気は、存在の根拠、すなわち絶対的な信仰との関係を前提としていると述べた。^[79]絶対的な信仰は神という有神論的な概念を超越することができ、3つの要素があります。

...最初の要素は、非存在の最も過激な顕現に直面しても存在する存在の力の経験です。この経験において活力が絶望に抵抗すると言うならば、人間の活力は意図性に比例するということを付け加えなければなりません。無意味の深淵に耐えることができる活力は、意味の破壊の中に隠された意味を認識しています。

— ティリッヒ『存在する勇気』p.177

絶対的な信仰の 2 番目の要素は、非存在の経験が存在の経験に依存し、無意味の経験が意味の経験に依存していることです。絶望の状態であっても、絶望を可能にするのに十分な存在があります。

— ティリッヒ『存在する勇気』p.177

絶対的な信仰には、受け入れられることを受け入れるという 3 番目の要素があります。もちろん、絶望の状態では、受け入れる人は誰もいませんし、何もありません。しかし、経験される受け入れる力自体はあります。無意味さは、経験される限り、「受け入れる力」の経験を含みます。この受け入れる力を意識的に受け入れることは、絶対的な信仰、つまり疑念によって具体的な内容を奪われた信仰に対する宗教的な答えですが、それでも信仰であり、存在する勇気の最も逆説的な表現の源です。

— ティリッヒ『存在する勇気』p.177

スタンフォード哲学百科事典によると、ティリッヒは宗教的態度の本質は彼が「究極の関心」と呼ぶものであると信じている。関心の対象は、俗世間や日常のあらゆる現実から切り離されて、神聖で神秘的、あるいは聖なるものと理解される。その現実の認識は圧倒的で価値あるものと感じられるため、他のすべては取るに足らないものに思え、このため完全な降伏が必要となる。^[80] 1957年、ティリッヒは著書『信仰のダイナミクス』で信仰の概念をより明確に定義した。

人間は、他のすべての生き物と同様に、多くのことに関心を持っていますが、とりわけ、自分の存在そのものを条件付けるものに関心があります... [状況や関心] が究極性を主張する場合、この主張を受け入れる人には完全な屈服が求められます...他のすべての関心が犠牲になることが求められます。^[81]

ティリッヒは信仰の概念をさらに洗練させ、「究極の関心事としての信仰は、人格全体の行為である。それは人間の心の最も中心的な行為であり、個人の生活の原動力に参加する」と述べた。^[82]

ティリッヒの信仰の概念のおそらく中心的な要素は、信仰は「恍惚」であるという彼の考えです。つまり、

それは非合理的な無意識の衝動と合理的な意識の構造の両方を超越します...信仰のエクスタシー的な性質は、その合理的な性質を排除しませんが、それと同一ではありません。また、非合理的な努力を含みますが、それらと同一ではありません。「エクスタシー」とは、「自分自身の外に立つ」こと、つまり自分自身であることをやめることなく、個人の中心に統合されているすべての要素とともにあることを意味します。^[83]

つまり、ティリッヒにとって信仰は、一部の哲学者が主張するように、合理的要素や非合理的要素（それぞれ理性と感情）に対立するものではなく、むしろ究極的なものへの恍惚とした情熱によってそれらを超越するものなのです。 ^[84]

また、ティリッヒは信仰の解説において無神論者を排除していないことも注目すべきである。誰もが究極の関心を持っており、この関心は信仰行為の中にある可能性がある。「たとえ信仰行為が神の否定を含むものであっても。究極の関心があるところでは、神は神の名においてのみ否定される」^[85]

パウル・ティリッヒの著書『存在する勇気』では、彼は勇気を、非存在の脅威にもかかわらず、自分が存在することを自己肯定することと定義しています。彼は勇気を不安と関連づけています。不安は非存在の脅威であり、存在する勇気はその脅威と戦うために使うものです。ティリッヒは、不安の 3 つのタイプと、存在する勇気を示す 3 つの方法を概説しています。

1) 運命と死の不安 a. 運命と死の不安は、ティリッヒにとって最も基本的で普遍的な不安の形です。これは、死すべき運命の認識に非常に簡単に関係しています。これは私たち人間を悩ませます。私たちは、自分の行動が、非常に現実的でまったく避けられない死につながる因果的な破滅を生み出すかどうか確信が持てないときに不安になります (42-44)。「非存在は、相対的には運命の観点から、絶対的には死の観点から、人間の存在論的自己肯定を脅かします」(41)。 b. 私たちがどうなるのか (死んだら何が起こるのかなど) を他人に教えてもらうのをやめ、自分でその答えを探し始めるとき、私たちは勇気を示します。これは「自信の勇気」と呼ばれます (162-63)。

2) 罪悪感と非難の不安 a. この不安は、私たちの道徳的自己肯定を苦しめます。私たち人間は、道徳的存在に責任があり、裁判官（誰であろうと）から、私たちが自分自身をどうしたかを尋ねられたら、答えなければなりません。不安は、私たちの存在が不十分であると気づいたときに生じます。「それ（非存在）は、相対的には罪悪感の点で、絶対的には非難の点で、人間の道徳的自己肯定を脅かします」（41）。 b. 私たちは、罪、絶望、または罪悪感や苦しめる非難の原因となるものを最初に特定したときに勇気を示します。そして、私たちは、自分たちがとにかく受け入れられているという考えに頼ります。「存在する勇気とは、受け入れられないにもかかわらず、受け入れられているものとして自分自身を受け入れる勇気です」（164）。

3) 無意味と空虚の不安 a. 無意味と空虚の不安は、私たちの存在全体を攻撃します。私たちは、究極の関心事や目標を失うことを心配します。この不安は、精神性の喪失によっても引き起こされます。私たちは、世界に居場所も目的もないと感じるとき、存在としての非存在の脅威を感じます。「それ [非存在] は、相対的には空虚さの点で、絶対的には無意味さの点で、人間の精神的な自己肯定を脅かします」(41)。 b. この不安に直面したとき、私たちは真の信仰を示し、再び自分自身を肯定することによって、存在する勇気を示します。私たちは、ティリッヒにとって神である「存在の力」から引き出し、その信仰を使って自分自身を肯定し、非存在を否定します。私たちは「存在の力」を通じて、自分の意味と目的を見つけることができます (172-73)。

ティリッヒは、存在の勇気の究極の源泉は「神を超えた神」であり、それは神という有神論的概念を超越し、絶対的な信仰（「受け入れる誰かまたは何かなしに受け入れを受け入れること」と定義される）の内容であると書いている（185）。

ティリッヒは社会主義政治を支持し、第一次世界大戦後に宗教社会主義サークルに関わるようになった。1919年に彼はパンフレットを共同執筆し、社会主義的な傾向を持つキリスト教指導者は「キリスト教と社会主義社会秩序の将来の統合への道を開くために社会主義運動に参加すべき」と主張した。^[86]社会主義キリスト教徒連盟は、ラインホールド・ニーバーと同様の見解を持つ人々によって1930年代初頭に組織された。後にフロンティア連盟、さらにクリスチャン・アクションに名前を変えた。初期の連盟の主な支持者には、ティリッヒ、エドゥアルト・ハイマン、シャーウッド・エディ、ローズ・テルリンなどがいた。初期のグループは、資本主義的個人主義はキリスト教倫理と相容れないと考えていた。共産主義ではなかったが、カール・マルクスの社会哲学を認めていた。^{[87]ティリッヒは}若きマルクスの疎外理論や史的唯物論の考えに共感を示したが、多くの俗悪なマルクス主義者が主張する社会主義の勝利は必然であると主張する歴史決定論の厳格な理解には反対した。^[86]

ティリッヒの著書『社会主義の決断』は、ナチズムが台頭していた1930年代初頭に出版され、すぐにナチス政権によって検閲された。ティリッヒは著書の中で、ナチズムを政治的ロマン主義の一形態と特徴づけ、それを「人類の始まりを様々な種類の元素的、超人的な人物像の中に描く起源の神話」への執着と定義し、これがより一般的に右翼政治の基礎を形成したと主張した。ティリッヒは、ロマン主義政治における3つの基本的な起源神話を特定した。血、土壌、社会集団である。彼は、これらの起源神話が過去を理想化し、進歩と啓蒙的な改革の可能性を否定する歴史の循環的な見方を促進することによって、確立された社会的ヒエラルキーを正当化するのに役立ったと主張した。「起源（神話）は循環運動の法則を体現している。そこから生じるものはすべてそこに戻らなければならない。起源が支配するところでは、新しいことは何も起こり得ない」。彼はまた、政治的ロマン主義は資本主義や産業社会を批判できるが、資本家階級が自分たちの利益を追求するために利用することもできると主張した。ティリッヒはより正確には、ナチズムを革命的ロマン主義の一形態として描写し、保守的ロマン主義と対置した。彼は、後者が「起源の絆の精神的および社会的残滓を守り、可能な限り過去の形態を回復しようとする」のに対し、前者は「合理的なシステムへの壊滅的な攻撃によって起源との新たなつながりの基盤を得ようとする」と述べた。^[86]

ティリッヒは、自由主義は資本主義と絡み合っていると考え、自由主義は大衆を解放することなく資本家階級に自由を与えたと主張し、宗教的なものも含めた伝統的な社会的絆を解体し、植民地主義と奴隷制を推進する上で重要な役割を果たしたと信じていた。しかし、彼は自由主義の個人主義、合理主義、平等主義については肯定的であり、両者の間に緊張関係があるにもかかわらず、自由主義は民主主義と切り離せないものだと信じていた。彼は、自由主義の自由への願望を実現するためには、自由主義と資本主義のつながりを断ち切る必要があると考え、代替案として民主社会主義を受け入れることを提唱した。^[86]

ティリッヒの2つの著作、『生きる勇気』（1952年）と『信仰のダイナミクス』（1957年）は、普段は宗教書を読まないような人々も含め、広く読まれた。『生きる勇気』の中で、彼は3つの基本的な不安を挙げている。それは、いずれ死ぬという認識から生じる生物学的有限性に対する不安、罪悪感と結びついた道徳的有限性に対する不安、そして人生における無目的感である実存的有限性に対する不安である。ティリッヒはこれらを、キリスト教時代の初期の世紀、宗教改革、そして20世紀という3つの異なる歴史的時代に関連付けた。ティリッヒの人気作品は心理学と神学に影響を与えており、ロロ・メイにも影響を与えている。メイの『創造する勇気』は『生きる勇気』に触発されている。

ティリッヒの最も永続的な遺産は、彼のスピリチュアル志向の公開指導であろう。ティリッヒの礼拝堂での説教（特にユニオンでの）は熱狂的に受け入れられた。^{[88]彼はユニオンで}ビリー・グラハムのリバイバルに出席する唯一の教員であった。^[89]ティリッヒの学生たちは、彼の親しみやすさと彼らとの交流についてコメントした。^{[90]ティリッヒは、学生で心理学者の}ロロ・メイとともに、エサレン研究所の初期のリーダーであった。^[91] 神を空間的には「存在の根源」、時間的には「永遠の今」と表現するニューエイジのキャッチフレーズ^[92]は、神は実体の中の実体ではなく「存在そのもの」であるという見解と並行しており、エックハルト・トールはキャリアを通じてこの考えを繰り返し唱えた^{[93]が、ティリッヒによって刷新されたが、これらの考えはキリスト教の神秘主義者や}聖アウグスティヌスや聖トマス・アクィナスなどの初期の神学者に由来している。^{[94] [95]}

第一次世界大戦中に現役の牧師としてティリッヒが経験したトラウマ的な体験を考慮すると、彼の神学は「心的外傷後」的であると考える人もいる。『心的外傷後の神：地獄を経験した人々を教会がどのようにケアするか』という本は、ティリッヒの経験と神学を探求し、心的外傷後ストレスに苦しむ人々に、彼らの治癒を助けることを目的とした神についての理解を提供している。^[96]

マルティン・ブーバーの弟子マルコム・ダイアモンドは、ティリッヒのアプローチは「ブーバーが避けようとしている超神論的立場」を示しており、神をトマス・アクィナスの非人格的な「必然的存在」に還元していると主張している。^[97]

ティリッヒは、相関理論が神と人間との関係を人間中心主義的な言葉に還元する傾向があるとして、プロテスタントのバルト派から批判されてきた。ティリッヒは、バルトの神学へのアプローチは「神と人間の関係を他律的または外在的以外の方法で理解する可能性」を否定していると反論した。^[98] ティリッヒの擁護者は、批判者は、無条件の「存在の根拠」としての神の不可知の本質と、神が存在において人類に自らを明らかにする方法との区別を誤解していると主張している。^{[99]ティリッヒは、}組織神学第 1 巻の第 1 章でこの区別を確立した。 「しかし、神の深遠な性質 [脚注: 「カルヴァン: 本質において」 ] は人間にまったく依存していないが、人間に対する神の自己顕示は、人間が神の顕示を受け取る方法に依存している。」^[63]

福音派キリスト教の保守派の中には、ティリッヒの思想はキリスト教と呼ぶにはあまりにも異端で、むしろ汎神論あるいは無神論の一種であると考える者もいる。^[100]福音派神学辞典には、「ティリッヒはせいぜい汎神論者だったが、彼の思想は無神論に近い」とある。^[101]ティリッヒの擁護者は、そのような主張に対して、彼の説教「あなたは受け入れられている」における恩寵の経験の描写など、神と人間の関係に関する古典的なキリスト教の観点からの明確な一神教的表現を指摘して反論する。^[102]

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ウィキメディア・コモンズには、パウル・ティリッヒに関連するメディアがあります。

Wikiquote には、パウル・ティリッヒに関する引用があります。

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• インターネット アーカイブにあるポール ティリッヒの著作またはポール ティリッヒに関する作品
• インディアナ州ニューハーモニーのポール・ティリッヒ公園にある、ジェームズ・ロザティによるティリッヒの頭部の彫刻。
• 北米パウル・ティリッヒ協会。
• ジェームズ・ウー。「ポール・ティリッヒ（1886-1965）」。ボストン共同西洋神学百科事典。
• インディアナ州ニューハーモニーにあるビル・レスル牧師のティリッヒ公園。
• ティリッヒのプロフィールとギフォード講演の概要
• Paul Tillich リソース。Wesley Wildman。
  • ティリッヒの組織神学の読者ガイド。2021年にオリジナルからWayback Machineにアーカイブされました。