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ヘブライ語聖書には、モーセの律法、歴史物語、預言的な詩など、様々な箇所で強姦やその他の性的暴力に関する記述が含まれている。
20世紀に入ってからも、学術界の共通認識としては、サムエル記下13章のタマルの強姦を除いて、ヘブライ語聖書には強姦、つまり参加者の同意なしに行われる性行為は含まれていないと考えられていた。サムソンとデリラ（士師記16章）やシェケムとディナ（創世記34章）などの物語は、強姦物語ではなく、恋愛物語（例えば駆け落ちについての物語）として解釈されることさえあった。[ 1 ]この例外の稀な例として、トーマス・ペインの主張がある。彼は『理性の時代』（1795年）の中で、民数記31章では、モーセがイスラエル人に、処女の少女を除いてすべてのミディアン人を殺害し、処女の少女はペインが言うところの「放蕩」のために残しておくように命じたと述べている。「世界のどの時代においても、人間の名を汚すような忌まわしい悪党の中で、この記述が真実であれば、モーセ以上に悪質な人物を見つけることは不可能だ。ここに、少年を虐殺し、母親を殺し、娘を放蕩するようにという命令がある。」[ 2 ] [ 3 ]ランダフの司教リチャード・ワトソンは、 『聖書弁明』（1796年）の中で、ペインの主張を反駁しようと試みた。[ 3 ]「私はこの手順に、慈悲と結びついた良き政策以外の何も見出せない。…少女たちは放蕩のためではなく、奴隷のために残されたのだ。」[ 4 ]いずれにせよ、ペインは特に性暴力に焦点を当てていたわけではなく、この例はキリスト教倫理に対する彼の一般的な批判の一部であった。[ 3 ]イスラエル人の性道徳に関する情報として学者によってよく引用されるヨハネス・ペダーセンの著作『イスラエル、その生活と文化』（1926年、1940年）では、強姦については一切触れられておらず、「禁じられた関係の度合い」についてのみ言及されている。後に「強姦のテキスト」として広く認識されるようになった聖書のいくつかの箇所は、ペダーセンによって「不適切な結婚の取り決め」と呼ばれていた。[ 5 ]
第二波フェミニズムによる反レイプ運動の出現により、1970年代後半になってようやく、フェミニスト学者たちは、ヘブライ語聖書のいくつかのテキストがレイプに言及しているという点で合意に達した。例えば、レビ人の妾や、ヤベシュ・ギレアデとシロの処女を集団レイプとして奪ったベニヤミン族（士師記19-21章）などである。[ 6 ]しかし、ディナ（創世記34章）やハガルなどの物語が性的暴力を描写しているかどうかについては、当初意見が分かれていた。[ 7 ]聖書のレイプ文学の研究におけるこの形成期の最も注目すべき作品のいくつかは以下の通りである。[ 8 ]
ヘブライ語聖書における強姦に対する姿勢、特に申命記20章から22章に記された美しい捕虜の女性に関する性に関する律法については、二つの学派が存在する。一方の学派には、リチャード・エリオット・フリードマンやショーナ・ドランスキーといった学者たちがおり、彼らは『The Bible Now』 （2011年）の「女性の地位」に関する論考の中で、「疑う余地のないのは、聖書における強姦の見方である。それは恐ろしい行為であり、聖書の物語の中で非難され、聖書の律法の中で容認されていない」と述べている。[ 9 ]反対の立場には、ハロルド・C・ワシントンのような学者もおり、彼は「『彼が戦いで死んで他の男に彼女を奪われないように』：申命記20-22章の律法における暴力とジェンダーの構築」（1998年）の中で、「律法は性暴力を禁じているのではなく、むしろ男性が強姦を犯すことができる条件を規定している」と結論付けている。[ 10 ]
スザンネ・ショルツ（2021）などの学者は、ヘブライ語聖書の単語の意味は文脈に依存し、聖書翻訳者や注釈者はしばしば用語を誤って解釈したり、重要なニュアンスを見落としたり、性暴力の婉曲表現を使用したりすると指摘している。現代英語でさえ、「強姦する」という動詞は必ずしも性暴力を指すとは限らず、非常に不快ではあるが性的な経験ではないことを比喩的に表現するために使われることもある。[ 11 ]同様に、ヘブライ語の動詞עָנָה anahは通常「強姦する、性的に強制/侵害する」という意味だが、非性的な文脈では「抑圧する」、「弱める」などと訳すのが最適である。一方、通常は非性的な単語が、時には性的なことを表すこともある。עָשַׁק ' āšaqのような動詞は通常「打ち砕く、破壊する、抑圧する」という意味ですが、聖書のある特定の節 (イザヤ書 23:12) では、「処女の娘」という言葉に関連して実際に「強姦する」という意味になることがあります。後者には特別な性的意味があるからです。[ 12 ]聖書ヘブライ語には、現代の読者には理解しにくい婉曲表現や性的なスラングも数多くあります。「一緒に寝る」、「知る」、「なる」、「裸をさらす」などは、特定の文脈では「セックスをする」という意味になります。このような表現は、必ずしも一方が他方に性行為を強要することを意味するものではなく、実際には合意に基づく性行為を表している可能性もあるが、特に物語の文脈で誰かに強制（暴力や脅迫など）の形態が加えられたり、これが「罰」として機能していると主張したりする場合には、「強姦する」という訳が妥当となる。同様に、「スカート」、「裸」、「恥」などの名詞は、「女性の性器」の婉曲表現である可能性がある。[ 13 ]
創世記 9:22 では、創世記の洪水物語の直後に、ノアの息子ハムが父の「裸」を「見た」と記されています。この表現は、ヘブライ語聖書の他の箇所では「性交した」という意味にもなります。いくつかの解釈では、ハムはノアと性交し、おそらくは眠っている間に「ソドミー」したと結論づけています。同じ説明は、聖書の 3 つのギリシャ語訳にも見られ、22 節の「見る」という言葉を同性愛関係を示す別の言葉に置き換えています。この出来事のために、ノアはハムの息子カナンとその子孫であるカナン人に呪いをかけました。[ 46 ]
フィリス・トリブル（1984）は、創世記16章1-4節のハガルの物語が強姦物語であると最初に示唆した学者である[ 47 ]。この結論は後にJ・シェリル・エクサム[ 48 ]やスザンヌ・ショルツ[ 49 ]などのフェミニスト聖書研究者によって支持されたが、他の人々によって否定された[ 7 ] 。ピエルで使用されている動詞עִנָה inahは、文脈に応じて「強姦する」、「虐待する」、「抑圧する」などを意味するためにヘブライ語聖書の他の場所で使用されていることがあるため、16章6節はサラがハガルを「強姦した」と言っている可能性さえ検討した人もいる[ 50 ] 。トリブルは、それは単に「抑圧」を意味すると論じて、その考えを否定した。女性主義神学者のデロレス・S・ウィリアムズ（1993）は、これを彼女の身体的完全性に対する性的侵害として受け入れた。ショルツは「この話は明確な答えを提供していない」と結論付けた。[ 16 ]
創世記19章には、集団強姦未遂事件が描かれている。二人の天使がソドムに到着し、ロトは彼らを歓待する。しかし、町の男たちがロトの家の周りに集まり、二人の客を強姦するために差し出すよう要求する。これに対し、ロトは代わりに二人の処女の娘を差し出すと申し出る。男たちはロトの申し出を拒否するが、天使たちは彼らを盲目にし、最終的に神は町を滅ぼし、ロトとその家族は逃げ延びる。
創世記19章では、ロトの娘たちが彼を酔わせて性交した経緯が語られています。その結果、イスラエルの宿敵であるモアブとアンモンの祖先が生まれました。多くの注釈者は、彼女たちの行為を強姦と表現しています。エステル・フックス（2003）は、このテキストはロトの娘たちを「近親相姦的な『強姦』の首謀者であり実行者」として描いていると示唆しています。[ 51 ]
ゲルダ・ラーナー（1986）は、ヘブライ語聖書がロトが娘たちを強姦のために差し出す権利を当然のこととしているため、それは父親が娘たちに対して持つ権力の歴史的現実を反映していると推測できると示唆している。[ 52 ]
創世記34章では、シェケムがディナと性交したと記されているが、この箇所をどう正確に翻訳し理解すべきかは、学術的な論争の対象となっている。現代の学者の多くは、これは強姦を描写していると主張しており、多くの現代語訳では「強姦された」（または同様の性的強制の表現）と訳されているが[ 53 ] 、初期の注釈者の中には駆け落ちを提案した者もいる[ 54 ]。
メアリー・アンナ・ベイダー（2006）は、2節と3節の間の区切りに注目し、「現代の読者にとって、『愛する』と『辱める』という動詞が一緒に使われ、同じ男性が主語で同じ女性が目的語になっているのは奇妙で不快なことである」と述べている。[ 60 ]後に彼女は、「語り手は、ディナの考えや感情、あるいは起こったことに対する彼女の反応について、読者に何の情報も与えていない。シェケムは焦点化者であるだけでなく、主要な行為者でもある…語り手は、シェケムがこれらの節の中心であることに疑いの余地を残さない。ディナは、シェケムの行動と欲望の対象（または間接目的語）である」と述べている。[ 61 ]フランク・M・ヤマダ（2008）は、創世記34章2節と34章3節の間の急激な転換は、物語が男性に焦点を当てているという事実による物語技法であると主張しており、これは彼が他の強姦物語にも見られるパターンであると認識し、男性の反応が複雑な光の中で描かれているとも主張している。「ディナの強姦は、最初の封印の侵害を複雑にし、結果として生じる男性の反応を問題にする社会的な力が働いていることを示唆する形で語られている。...しかし、強姦から結婚への急激な転換は、読者の心に緊張を生み出す...未解決の罰の問題は、シメオンとレビの反応を予感させる。」[ 62 ]
しかし、BaderとYamadaとは対照的に、Scholz（2021）は、受動的な目的語であるにもかかわらず、物語の中心はシェケムではなくディナであり、3節の動詞は広く誤訳されていると主張した。דָּבַק dabaqは、「（誰かを）愛する」と訳されることが多いが、ヘブライ語聖書の他の箇所ではそのように訳されることはなく、「（誰かに）しがみつく」（ルツ記1:14 NRSV）、「（誰かに）寄り添う」（ルツ記2:23 NRSV）、「（誰かに）寄り添い続ける」（詩篇101:3 AA Anderson）、「（相続財産を）保持する」（民数記36:7,9 NRSV）、またはWilhelm Geseniusによれば「（所有物を）保持する」と訳されている。ショルツは次のように結論づけた。「『愛する』は全く不適切である。より適切な翻訳は空間的な近さを強調するものであり、『シェケムはディナと一緒にいた』または『シェケムはディナをそばに置いていた』、つまり彼女が去ることを許さなかったという意味である。」[ 63 ]与えられた文脈では、中間動詞אָהַב ahebは「（誰かを）愛する」よりも「（誰かを）欲する」または「（誰かを）欲する」と訳す方が適切である。なぜなら、この感情はロマンチックというより性的であり、支配的な主体から性的に強制される対象への一方的なものだからである。[ 64 ] 3 番目の動詞は、וַיְדַבֵּ֖ר עַל־לֵ֥ב הַֽנַּעֲרָֽ׃ way -ḏab-bêr 'al-lêḇ han-na-'ă-rā という句の一部で、文字通りには「そして彼は若い女性の心に語りかけた」という意味です。多くの翻訳ではこれを「彼は彼女に優しく語りかけた」（NRSV）と訳していますが、ショルツはゲオルク・フィッシャー（1984）に従い、ヘブライ語聖書では同じ句が「状況が間違っている、困難である、または危険が迫っている」ときに必ず現れると指摘し、[ c ]「否定的な意見に反論しようとする」または「人の考えを変えようとする」と理解すべきだと主張しました。そのため、ショルツは、シェケムはレイプの後、ディナを落ち着かせ、彼女に話しかけることで彼女の否定的な考えを変えようとしたと主張し、3節の最後の部分を「彼は若い女性を落ち着かせようとした」と訳した。[ 65 ]
創世記34章におけるシェケムによるディナの強姦は、本文中で「決してしてはならないこと」と描写されている。[ 66 ]スザンネ・ショルツ（2000）は、「しかし、兄弟たちの復讐は、女性に対する彼らの相反する見解をも示している。一方では妹を擁護するが、他方では他の女性をまるで戦利品のように捕らえることを躊躇しない。強姦とそれに続く復讐の関連性は、強姦犯や強姦傾向のある行動を止めるための容易な解決策はないことを明らかにしている。この点において、創世記34章は、物語の比喩的な言葉を通して、現代の読者に強姦の蔓延について考えるよう促している」と述べている。[ 67 ]別の著作で、ショルツ (2010) は次のように書いています。「解釈の長い歴史の中で、ユダヤ教徒とキリスト教徒の解釈者は主にディナを無視してきました。…多くの解釈では、兄弟殺しが犯罪の瞬間であり、近年では学者たちはシェケムがディナを強姦した可能性に明確に反対しています。彼らは、シェケムの愛と結婚の申し出は「科学的に記録された強姦者の行動」とは一致しないと主張しています。」[ 68 ] [ 69 ]ショルツ (2000) は、ディナの沈黙は彼女が同意したことを意味するものではないと主張しました。「しかし、文学分析は、この沈黙にもかかわらず、ディナが物語全体を通して存在していることを示しています。実際、すべては彼女によって起こります。フェミニスト研究に裏付けられた読解では、彼女の明示的なコメントさえ必要ありません。」[ 70 ]
ラビであり学者でもあるバートン・ヴィソツキー（2010）は、この物語はレイプ犯と結婚するというルールを描写していると述べた。[ 71 ]
それは、被害者の恥辱を考慮に入れなければならない社会であり、結婚は処女喪失に伴う恥辱を消し去るものだった。しかし、これは共感的な男性中心の恥辱であり、女性被害者への同情が驚くほど欠けている。レイプ犯と結婚するという疑わしい名誉から得られる面子はほとんどない。少なくともダイナの兄弟たちは、私がそこに至った経緯はともかく、この最後の点には同意している。…私は、レイプが彼らにとって問題ではなかったと思う。恥辱と支配が彼らの弱点だった。レイプは私たちの弱点の一つだ。
サンドラ・E・ラポポート（2011）は、「聖書本文は、ディナを強姦した後の節でシェケムに同情的であると同時に、彼女に対する無法な略奪行為を非難することをためらわない。あるミドラシュは、3節のシェケムの3つの愛の言葉を、イスラエルの民に対する神の愛に帰している」と主張している。[ 72 ]彼女はまた、「シェケムの性格は複雑である。彼を無条件に悪人と簡単に特徴づけることはできない。この複雑さが読者に耐え難い緊張感を与え、憤慨、怒り、そしておそらくは同情といった正当な強い感情を引き起こす」と述べている。[ 73 ]したがって、ラポポートは創世記34章が強姦を強く非難していると考えており、「兄弟によるシェケムとハモルの復讐殺人は、現代の読者には辺境の正義や自警行為を連想させるかもしれないが、古代近東の文脈では理解できる報復行為である」と述べている。 [ 74 ]
聖書の中で、女性が男性に対して行った性的嫌がらせや暴行の稀な例は、創世記39章に見られます。[ 75 ]この章では、奴隷のヨセフは主人ポティファルの妻から繰り返し誘われます。ヨセフは彼女との性行為を拒否します（「彼女は毎日ヨセフに話しかけたが、彼は同意しなかった」（創世記39:10））[ 76 ]。なぜなら、彼にはそうする婚姻上の権利がなく、それはヤハウェに対する罪となるからです（創世記39:6-10）[ 75 ] 。ポティファルの妻は最終的に彼に一緒に寝るように要求し、彼の衣服をつかみます（創世記39:12）。ヨセフは逃げ出し、衣服を彼女に残します（様々な翻訳では、衣服を例えばヨセフの「衣服」、「ローブ」、「コート」、あるいは単に「服」と表現しています）。ポティファルの妻はまず召使たちに、次に夫に、ヨセフが自分を襲ったことを告げる（創世記39:13-18）。[ 75 ]ヨセフは牢獄に送られ（創世記39:19-20）、そこで、神から与えられた夢を解釈する能力によってファラオが助けを求めるまで留まる（創世記41:14）。[ 75 ]
メイル・スターンバーグ（1985）などの学者は、ヨセフに対するこの女性の繰り返しの行動を性的暴行と特徴づけている。[ 75 ]フェミニスト学者のジュディス・マッキンレイ（1995）は、ポティファルの妻は主人の所有物として扱われており（創世記39:8-9）、ヨセフが拒否する理由は、彼女と性交したくないからではなく、主人の信頼を裏切り、ヤハウェに対する罪となるからだと指摘している。[ 75 ]この女性は、夫に所有される物のままでいるのではなく、自分で選択する主体として自己主張しようとしており、物語が「罪」として描いているこの行為にヨセフを誘っていると主張できるかもしれない。[ 75 ]しかし同時に、彼女は奴隷主の妻としての権力を悪用してヨセフに言い寄り、拒否した彼を罰している。[ 75 ]スーザン・タワー・ホリス（1989）は、ポティファルの妻の物語は「ある古代の民話と一致しており、そこでは『女性が男性に無駄な誘いをかけ、その後、男性が自分を無理やり誘惑しようとしたと非難する』」と述べており、男性は「女性を誘惑しようとしたとされる行為に対して不当に罰せられる」としている。[ 75 ]
改革派神学者のトレンパー・ロングマン3世は、ヨセフがポティファルの妻の誘いを拒絶した理由として十戒に言及し、「姦淫は神に対する罪でもある。姦淫は十戒の公布によって罪になったわけではない（出エジプト記20:14、申命記5:18）。十戒は、神の民が国民国家になった時点で、神の民に対する神の意志を形式化したにすぎない」と述べている。[ 77 ]ロングマンは創世記2章（「結婚の本質と性の賜物」と題されている）の中で、「性は夫婦への神の賜物である」と書いている。[ 78 ]したがって、ヨセフの行動は、最終的には創造主である神ヤハウェへの服従によって動機づけられたものの、ポティファルの結婚に対する敬意を示した。
ジョセフの経験――嫌がらせや暴行、虚偽の告発、投獄を経て最終的に釈放され、昇進し、尊敬される――は、一般的にキリストの「型」と見なされており（類型論（神学）を参照）[ 79 ]、ロングマン3世によれば、それはジョセフの物語（の残りの部分）の主要なテーマ、「神は、神の民に害を与えようとする者の悪行を用いてさえ救いをもたらすことができる」[ 80 ]を示している。
モーセ、祭司エレアザル、そして共同体の指導者たちは皆、宿営の外で彼らを迎えに行った。モーセは、戦いから戻ってきた軍の将校たち、すなわち千人隊長と百人隊長たちに怒りをぶつけた。「なぜ女たちを生かしておいたのか」と彼は彼らに尋ねた。「ペオルの事件で、バラムの助言に従い、イスラエル人を誘惑してヤハウェに不貞を働かせたのが女たちだ。そのせいでヤハウェの民に疫病が襲ったのだ。今、すべての男の子を殺せ。男と寝たことのある女もすべて殺せ。しかし、男と寝たことのない少女は残しておけ。」
—民数記 31:13–18 (NIV) [ 81 ]
これは、レイプを「戦争における規範的な行為」とする箇所として解釈されてきた。[ 82 ]ラビであり学者でもあるシャイ・J・D・コーエン（1999）は、「民数記31:17-18の意味は明白である…『あなたたち自身のために』とは、戦士たちが処女の捕虜を性的に『利用』できるという意味であると確信できる」と主張し、シモン・バル・ヨハイはこの箇所を「正しく」理解したと付け加えた。一方、彼は、B.とY.キドゥシンやイェヴァモットなどの他のラビの注釈書では、 「『あなたたち自身のために』とは『召使いとして』という意味である」と主張していると指摘した。後の弁証家、ユダヤ教徒とキリスト教徒の両方が後者の解釈を採用した。[ 83 ]さらに、民数記31:19では、イスラエルの兵士たちは、死がいかに「破壊的」であるかを思い起こさせるために、捕虜を含む戦利品と自分自身の身を清めるよう直ちに命じられた。[ 84 ]
申命記20:14は、すべての女性と子供の捕虜が奴隷財産になることを示している。[ 85 ]
町にいる女、子供、家畜、その他すべてのものは、あなたたちが略奪品として持ち去ってよい。あなたたちの神（ヤハウェ）が敵から与えてくださる略奪品を、あなたたちは自由に使うことができる。
—申命記 20:14 (NIV) [ 86 ]
ケネディ＝パイプとスタンレー（2000）は、戦時中の性的暴力に関する人権研究の中で、申命記20章14節を引用して次のように述べています。「戦争における強姦の擁護は古代近東の歴史を通じて広く見られ、ヘブライ語聖書にも明らかです。女性はしばしば男性の所有と支配の単なる対象として描かれています。聖書の記述は、戦時中の女性の扱いに関してこの点を明確に示しており、女性は『戦利品』とみなされていました。」[ 87 ]
申命記21章10節～ 14節には次のように記されている。
あなたが敵と戦い、あなたの神（主）が彼らをあなたの手に渡して捕虜を捕らえたとき、捕虜の中に美しい女性を見つけ、彼女に惹かれるならば、彼女を妻として迎えなさい。彼女を家に連れて行き、彼女の髪を剃り、爪を切り、捕らえられたときに着ていた服を脱がせなさい。彼女があなたの家で暮らし、一ヶ月間父と母を悼んだ後、あなたは彼女のところへ行き、彼女の夫となり、彼女はあなたの妻となる。もしあなたが彼女を気に入らないならば、彼女が望むところへ行かせなさい。あなたは彼女を辱めたのだから、彼女を売ったり、奴隷のように扱ったりしてはならない。
—申命記 21:10–14 (NIV) [ 88 ]
この箇所は息子と相続に関する律法とまとめて扱われており、この箇所の主な関心は、戦争で捕虜となった女性をイスラエル人の妻として受け入れられるようにし、正当なイスラエル人の子供を産ませるための結婚の規制にあることを示唆している。キャリン・リーダー（2017）は、「結婚が最終的に成立するまでの1か月の遅延は、ある意味で原始的な妊娠検査として機能した」と述べている。[ 89 ]
リーダーによれば、捕虜の女性が強姦されるという考えは、イザヤ書13章16節やゼカリヤ書14章2節のような箇所で、包囲によって女性が「強姦される」という事実によって裏付けられている。[ 89 ] M. I. レイ（2016）は、この箇所は「（もはや性的に満足させられない場合）彼女に食料や住居を与えたり、家族に返したりすることなく、彼女を処分するための離婚条項を都合よく提供している…このようにして、異国の捕虜は他の（イスラエル人／ヘブライ人）妻のように好ましくない行為のためではなく、彼女の制御できない理由で離婚される」と指摘している。[ 90 ]
デイビッド・レスニック（2004）はこの一節の崇高さを称賛し、「明らかに人類史上初めて女性捕虜を保護する法律」であり、「征服した男性が望む征服された女性に対してどのように行動すべきかを統制するという最悪のシナリオを管理しようとする、普遍主義的な聖書的人道主義の最良の例」と呼んでいる。彼は、自国が戦争で敗北した後、勝利者と結婚することは「悲惨な政治的・社会的状況において、女性が自身の利益を追求する最良の方法かもしれない」と主張している。[ 85 ]川島（2011）によれば、この法律は、奴隷としてではなく妻として扱うことで、戦争状態によって不可能になった父親の承認を得られなかった兵士の「侵害」を補償しようとしている。[ 91 ]
ショルツ（2021）は、申命記22:25-29のテキストは「強姦に関する法律として広く認識されている」一方、申命記22:22-24および申命記21:10-14は「議論の余地が多く、通常は強姦に関する法律とはみなされていない」と述べている。[ 92 ] NIVでは、それらを次のように訳している。
22. もし男が他人の妻と寝ているところを発見されたなら、その男と女は共に死刑に処せられる。イスラエルから悪を取り除かなければならない。23 . もし男が町で婚約中の処女に出会い、彼女と寝たなら、 24. 二人をその町の門に連れて行き、石打ちにして死刑に処せなければならない。女は町にいて助けを求めなかったから、男は他人の妻を犯したからである。あなたたちの中から悪を取り除かなければならない。25 . しかし、もし男が田舎で婚約中の若い女性に出会い、彼女を強姦したなら、その行為をした男だけが死刑に処せられる。26 . 女には何もしてはならない。彼女は死に値する罪を犯していない。これは隣人を襲って殺した者のことと同じである。27 . 男は田舎で若い女性を見つけ、婚約中の女性は叫んだが、誰も助けに来なかった。 28. もし男が婚約していない処女に出会って彼女を強姦し、それが発覚した場合、 29. 彼は彼女の父親に銀50シェケルを支払わなければならない。彼は彼女を犯したので、その若い女性と結婚しなければならない。彼は生きている限り、彼女と離婚することはできない。
—申命記 22:22–29 (NIV) [ 93 ]
シェリル・アンダーソンは著書『古代の法律と現代の論争：包括的な聖書解釈の必要性』（2009年）の中で次のように述べている。[ 94 ]
明らかに、これらの法律は女性の視点を考慮に入れていない。レイプ後、被害者は間違いなく自分を被害者とみなし、加害者との結婚など、少なくとも不快に感じるだろう。確かに、当時このような法律が理にかなっていた文化的、歴史的な理由もあるだろう。…しかしながら、この法律は、信仰の伝統が、女性が異なった、しかし正当な視点を持つ可能性を考慮していない（そして考慮すべきではない）というメッセージを伝えている。
22章22節は妻の共犯について具体的に言及していないため、アデル・ベルリンの解釈（2008年）では、たとえ妻が強姦されたとしても、婚外関係によって汚されたため、法律上死刑に処せられるべきであるとされている。[ 91 ]しかし、ケンブリッジ聖書（1882～1925年）によれば、犯された罪は合意に基づく姦通であり、したがって両者とも有罪である。[ 95 ]
山田氏は、婚約中の処女が都市で性行為を行った場合に罰せられると定めている申命記22章23-24節は、強姦ではなく姦通に関するものだと主張した。なぜなら、婚約中の女性はすでに将来の夫の所有物とみなされていたからである。また、申命記の律法は女性を男性の所有物として扱っており、「申命記の律法は、女性に対する性的暴力としての強姦罪ではなく、彼女の父親または（将来の）夫に対する経済的犯罪として扱っている」と主張した。娘を自分の選んだ男性と結婚させるのは父親の特権であったため、申命記22章28-29節では、処女を失った女性の父親に銀50シェケルの持参金を支払うことが、彼女の予期せぬ処女喪失に対する賠償として述べられている。山田氏は、後者のシナリオではどちらの当事者にも死刑はなく、強姦犯と結婚するという条項があったと指摘し、創世記34章12節でシェケムがディナを強姦した後に結納金を含む結婚を申し出たことと比較した。[ 96 ]
22:25-27に関して、クレイグ・S・キーナー（1996）はこれを強姦のシナリオとみなし、エシュヌンナの律法§26と比較した。[ d ]彼は、「もし他に彼女の無実の証人がいなくても、彼女が明らかに侵害された場合、聖書の律法は証人を必要とせずに（女性の）無実を推定する（22:27）。彼女は同意しなかったと主張する立証責任を負わない。…もしカップルが確実に性交していたなら、男性はどちらにしても有罪だが、女性が無実であった可能性があるなら、彼女の無実を推定しなければならない」と指摘した。 [ 98 ]デイビッドソン（2011）は、「このように、モーセの律法は婚約中の女性の性的純潔を保護し（そして彼女の婚約者を保護し）、彼女を性的に侵害する勇気のある男性に最も厳しい罰を規定している」と付け加えた。[ 99 ]
ロバート・S・カワシマは（2011年）少女の強姦が田舎で起こるか都会で起こるかに関わらず、これらの詩句は彼女が「犯罪の有罪となる可能性はあるが、厳密に言えば犯罪の被害者ではないため、彼女の非共犯は加害者の罪を増すものではない」ことを示唆していると指摘した。[ 91 ]
申命記 22:28–29 は、この章の中でもかなり議論の的となっている部分で、現代の学者の中には、これは強姦犯と結婚する法律だと主張する者もいる。聖書の翻訳によってこの箇所の解釈は異なり、多くの現代版ではשָׁכַב šākabを「強姦する」と訳しているが、古い翻訳では一般的に「共に寝る」と訳されている。同様に、ほとんどの現代版ではתָּפַשׂ tāphaś を「掴む」と訳しているが、古い翻訳では一般的に「掴む」と訳されている。[ 100 ]最後に、עָנָה anah /inahは、古い英語訳ではほぼ普遍的に「謙遜させる」と訳されているが、現代版ではほぼ常に「侵害する」と訳されている。グッドニュース訳ではこの箇所を「彼は彼女に無理やり性交させた」と訳し、ゴッドワード訳では「彼は彼女を強姦した」と訳している。[ 101 ]女性が性行為に同意したかどうか、あるいは結婚に同意するかどうかに関わらず、男性は彼女の両親に持参金を支払って結婚し、この問題を解決しなければならない。[ 102 ]
神学者ジョン・ギル（1746～63）は、「掴む」という意味で、22章28節（תָּפַשׂ tāphaś）と22章25節（חָזַק ḥāzaq、chazaq）で異なる動詞が使われていることに気づいた。彼は、前者はより「魅惑的」で「愛情深い」（彼が合意に基づくものとみなした出エジプト記22章16節と比較）のに対し、後者はより「強引」で「暴力的」だと考えた。そして、25節は強姦を、28節は合意に基づく性行為を描写していると結論づけた。[ 103 ]同様に、神学者チャールズ・エリコット（1897）は申命記22:28-29を「誘惑」による婚前性交の罪に関する律法と解釈し、女性の父親がこの結婚の申し出を拒否できることを述べている出エジプト記22:16-17と比較した。[ 104 ]しかし、ほとんどすべての学者が、出エジプト記22:16-17は合意に基づく状況を描写していることに同意しているものの、男性が女性を「侵害した」とは明記しておらず、申命記22:29はそれを明記している。[ 105 ]ここで「侵害された」に使われているヘブライ語はעָנָה anahまたはinahで、（文脈によって）「強姦する、強制する、汚す、侵害する、強姦する、虐待する、苦しめる、屈辱を与える、抑圧する、服従させる、弱める」という意味になります。[ 17 ] [ 15 ]特にヘブライ語の動詞がピエル（強調）形の場合、これは力強さを加え、[ 106 ]申命記 22:29 ではעִנָּ֔הּ 'in-nāhはピエル形です。[ 105 ]ヘブライ語聖書の中でこの言葉が男性と女性の交流を表すのに使われている他のいくつかの例、例えば士師記 20:5 [ a ]やサムエル記下 13:14 [ b ]では、通常、男性が女性に意思に反して性行為を強要する（つまり強姦する）ことを表している。[ 16 ]
リチャード・M・デイヴィッドソン（2011）は、申命記22章28-29節を法定強姦に関する律法とみなした。彼は、これらの律法は状況における女性の役割を支持していると主張し、次のように述べている。「たとえ女性がこれらの状況で男性との性交に同意したように見えても、男性はそれでもなお彼女を『苦しめ、辱め、侵害した』ことになる。女性の純潔が尊重され、守られるべきであるというエデンの園の神の計画は侵害されたのだ。…たとえ女性が誘惑者に屈服したとしても、律法によれば、持参金は『処女の花嫁の財産に等しい』（出エジプト記22章16節）と定められている。つまり、彼女は処女と同じように経済的に扱われるのだ！このような扱いは、男性が女性を不当に利用することから女性の価値を守り、同時に性的虐待を抑止する。」[ 99 ]ヴァレリー・タリコ（2015）は申命記22:28-29を批判し、「強姦に対する罰は、女性自身への同情やトラウマではなく、名誉、部族の純粋さ、そして使われた女性は傷物であるという感覚に関係している」と述べた。[ 107 ]
申命記 28:15-64 には「不従順に対する呪い」が記されています。15 節によれば、「あなたがたが、あなたがたの神、主の御声に従わず、今日わたしがあなたがたに命じるすべての命令と定めを注意深く守らないならば、これらのすべての呪いがあなたがたに臨み、あなたがたを襲うであろう」とあります。[ 108 ]特に、申命記 28:30 には、「あなたがたは女と婚約するが、別の男が彼女を奪い、強姦するであろう。あなたがたは家を建てるが、そこに住むことはないであろう。ぶどう畑を植えるが、その実を楽しむことさえできないであろう」とあります（新国際訳）。[ 108 ]使用されている単語はיִשְׁכָּבֶ֔נָּה yiškāḇennāhで、 שָׁכַב šāgalという動詞に由来し、「強姦する、レイプする、侵害する」という意味、または婉曲的に「共に寝る」と訳されます。[ 17 ] [ 29 ]一部の学者は、強いテキストの類似性から、エサルハドンの継承条約（紀元前 675 年頃に書かれた）が申命記 28 章のこれらの呪いの文学的モデルとして、また申命記 13 章の内容の文学的モデルとして機能したと考えています。[ 109 ] [ 110 ]ステイマンス (2013) は、この文書は紀元前 672 年のエサルハドンの死と、紀元前 622 年のヨシヤ王による申命記の採用の間に書かれた可能性が高いと結論付けた。[ 110 ]申命記 28:30 は、エサルハドンの継承条約 (SAA 2 6) 11.425-426 (§41) に対応しており、呪われた男の婚約者も強姦され、家とぶどう畑も失われることになる。[ 109 ]
トリブルは著書『恐怖のテキスト』の中で、「名もなき女：暴力の極み」と題した章を割いて、『士師記』における側室の強姦について論じている。側室の強姦そのものについて、彼女は次のように述べている。「この犯罪自体についてはほとんど語られていない。語り手はポルノグラフィーやセンセーショナリズムを擁護しているわけではないが、女性の運命にもほとんど関心を払っていない。女性強姦に関するこの箇所の簡潔さは、その前に続く男性の宴会や熟慮に関する長々とした記述とは著しく対照的である。男性に対するこうした詳細な描写は、女性に及ぼされた恐怖をより一層際立たせる。」[ 111 ]ギリシャ語版とヘブライ語版の聖書の違いにより、側室が翌朝死んでいたかどうかが不明瞭になっていることを指摘した後（「語り手は曖昧さによって主人公を守っている」）、[ 112 ]トリブルは次のように書いています。「他の登場人物も語り手も彼女の人間性を認識していない。彼女は所有物、物、道具、そして文学的装置である。…結局、彼女はサウルが後に切り刻んでイスラエル全土に戦争の呼びかけとして送りつける牛以上の何物でもない。」[ 113 ]
ショルツは、この一節の言語的な曖昧さと、そこから生じる様々な解釈について指摘している。彼女は次のように書いている。[ 114 ]
この物語は実際の出来事に関する「歴史的」または「正確な」報告ではないため、これらの質問への回答は、士師記19章に基づいて古代イスラエル人の生活について知ることができるよりも、ジェンダー、男性中心主義、社会政治的慣習に関する読者の前提についてより多くのことを明らかにします。...予想通り、解釈者は、それぞれの解釈学的関心に応じて、物語の意味を異なる方法で扱います。
山田は、妾の苦境を描写するために用いられた言葉遣いが、特に強姦とその後の状況において、読者に彼女に同情させると考えている。「このように、語り手が女性が老人の家に戻ろうとする様子を詳細に描写することで、前夜の出来事の破壊的な影響が読者に強調され、彼女の絶望的な状態が際立つ。強姦され、疲れ果てた女性の体は、『誰もが自分の目に正しいと思うことをした』ときに犯された過ちの象徴となる。戸口までもがくこの女性の姿は、物語の登場人物たちに何らかの反応を促す。」[ 115 ]
学者の中には、サムエル記下11章のダビデとバテシバの姦通のエピソードを強姦の記述と見なす者もいる。デイビッドとダイアナ・ガーランドは次のように述べている。
彼女の無力な立場を考えると同意は不可能だったため、デイビッドは実質的に彼女を強姦した。強姦とは、相手の意思に反して、同意なしに性行為を行うことであり、彼女には同意する力はなかった。たとえ肉体的な抵抗がなかったとしても、たとえ彼女が彼に屈服したとしても、それは強姦である。[ 116 ]
しかし、他の学者たちは、バテシバは自らの意思でダビデのもとへ行ったと主張している。ジェームズ・B・ジョーダンは、聖書本文にはサムエル記下13章のタマルの抗議のようにバテシバの抗議が記述されていないことを指摘し、この沈黙は「バテシバが自らの意思でダビデの姦通に協力した」ことを示していると主張している。[ 117 ]ジョージ・ニコルはさらに踏み込んで、「バテシバが王宮のすぐ近くで入浴した行為は、意図的に挑発的なものであった」と示唆している。[ 118 ]
ヤハウェは、ダビデがバテシバの夫であるヒッタイト人ウリヤを戦死させ、バテシバを妻に迎えたことに不満を抱いていた（サムエル記下 11:26-27）。ヤハウェは預言者ナタンを遣わし、ダビデがウリヤの妻を自分の妻として奪い取ったことに対して神の罰を受けることを告げさせた（サムエル記下12 :9）。ヤハウェはバテシバとダビデの生まれたばかりの子供を病気で打って7日後に死なせるだけでなく（サムエル記下12:13-18）、ダビデの近しい者（רֵעַ rea）に彼の妻たちを奪い取らせ、イスラエル中の人が見ている前で白昼堂々と（文字通り「太陽の目の前で」）彼女たちと寝て強姦させる（サムエル記下12:9-12）と告げた。
サムエル記下 16 章20-23 節では、ダビデの側近であるこの人物は、父に反逆し、王位を奪おうとする息子アブサロムであることが明らかになります。彼の顧問であるアヒトフェルはアブサロムにこう言います。「父が宮殿の世話を任せていた側室たちと寝なさい。そうすれば、イスラエルの民は皆、あなたが父に嫌われていることを聞き、あなたと共にいる者たちの決意はますます固くなるでしょう。」そこで彼らはアブサロムのために屋上に天幕を張り、彼はイスラエルの民の目の前で父の側室たちと寝た。（サムエル記下16章 21-22 節 新国際版聖書）ショルツ（2021）は、マッカーターやアンダーソンなどの解釈者は、アブサロムがダビデの側室と行った行為を強姦とは見なさず、彼らが「不法に自分のものにした」あるいは「王室と結婚した」と解釈したと指摘した。[ 119 ]一方、ケン・ストーン（1994）は、「これらの女性が自ら進んで参加したと考える理由はない」として、強姦の可能性を容認した。[ 119 ]トーマス・ボハチェ（2006）はさらに踏み込んで、次のように述べている。
サムエル記下16章に描かれているのは、神によって始められたものとしてサムエル記下の物語の論理の中で理解される強姦の描写であると結論づけるのは、かなり妥当である。その観点から見ると、サムエル記下16章の物語は聖書の中で最も不穏なテキストの一つであり、女性の性的利用に関する明らかに家父長制的な概念（サムエル記上と下の大部分と同様）を取り入れているという事実に基づいて批判的に評価する必要がある。さらに、この場合、そのような見解は単に語り手によって前提とされているか、男性の人間キャラクターによって保持されているのではなく、男性の神であるヤハウェに投影されている。ヤハウェは10人の女性を強姦することでダビデを辱め、罰するが、ヤハウェはアブサロム、アヒトフェル、あるいはダビデ自身と同様に、これらの女性の実際の運命に関心がないように見える。[ 119 ]
サムエル記下13章では、アムノンは異母妹のタマルを騙して一人で寝室に連れ込み、彼女の手をつかんで一緒に寝るように言いますが、タマルは拒否して抵抗し、まず自分と結婚するようにアムノンに言います。しかし、アムノンは彼女を力ずくで押し倒し、強姦します。[ 120 ]
しかし、彼女がそれを彼に持って行って食べさせようとしたとき、彼は彼女をつかんで、「妹よ、私と一緒に寝よう」と言った。「だめよ、兄さん！」と彼女は言った。「無理強いしないで！イスラエルではそんなことをしてはいけないわ！こんな悪事をしないで。私はどうなるの？この恥辱からどうやって逃れられるの？それに、あなたはどうなるの？イスラエルの悪賢い愚か者の一人になってしまうわ。どうか王様に話して。王様は私があなたと結婚するのを止めないわ。」しかし彼は彼女の言うことを聞かず、彼女より力が強かったので、彼女を強姦した。
—サムエル記下 13:11–14 (NIV) [ 121 ]
ヘブライ語の原文は文字通り「彼は彼女を無理やり犯し、寝かせた」と述べている。 [ 122]学説では、アムノンはタマルを強姦した罪で有罪とされている。[ 123 ]パメラ・タマーキン・レイス（2002）は、タマルは同意しており、実際に起きたことの責任は彼女にあると主張したが、レイスは学術的な訓練を受けた学者ではなく、前提主義的な弁護者であり、[ 124 ]彼女の見解は一般的に学者によって否定されている。[ 125 ]
川島（2011）は、「タマルの驚くほど明瞭な返答は、迫りくる襲撃を未然に防ぐための単なる修辞と解釈することもできるが、真実らしさの原則は、娘とアムノンの結婚に同意するにあたっては、一家の家長であるダビデが法的に重要な存在であることを示唆している」と指摘している。強姦の後、アムノンがタマルに立ち去るように言うと、彼女は「いいえ！私を追い出すことは、あなたが私にした罪よりも大きな罪です」（サムエル記下 13:16 新国際版）と言い、当時の慣習に従って、彼の妻として彼の家に留まることを期待していたことを示している。[ 91 ]
パメラ・クーパー＝ホワイトは著書『タマルの叫び：女性に対する暴力と教会の対応』（1995年）の中で、聖書におけるタマルの描写について、物語の中で男性の役割が強調され、タマルへの同情が欠けているように見える点を批判している。「サムエル記下13章の語り手は、時折、痛切な描写で女性の犠牲者への同情を誘う。しかし、ほとんどの場合、語り手（おそらく男性だろう）は、彼女を取り巻く男性たちへの関心、さらには同情へと私たちを導いている。タマルの屈辱の痛切ささえも、それ自体のためではなく、後にアブサロムがアムノンを殺害したことを正当化するという主な目的のために引き伸ばされているのだ。」[ 126 ]彼女は、「タマルへの同情は語り手の主な関心事ではない。タマルの印象の強烈さは、彼女の苦痛を明らかにするためではなく、アムノンに対するアブサロムの怒りと、その後の彼の殺害を正当化するために引き伸ばされている」と意見を述べた。[ 127 ]クーパー＝ホワイトはまた、近親相姦による強姦の後も物語はアムノンに焦点を当て続けていると述べ、「物語は加害者の視点、暴力事件後の思考と感情を報告し続けており、被害者の視点は提示されていない。…彼が再び彼女のことを考えたという兆候は全くない。罰や報復への恐怖という点においてさえも。」と書いている。[ 128 ]
トリブルは『恐怖のテキスト』の中でタマルに別の章を割り当て、「知恵の王室強姦」という副題を付けている。彼女は、タマルは物語の中で唯一の女性であり、アムノンとアブサロムの物語の一部として扱われていると指摘した。「二人の男性が一人の女性を取り囲んでいる。物語が進むにつれて、彼らは彼女を守ったり汚したり、支えたり誘惑したり、慰めたり捕らえたりする。さらに、ダビデの息子たちは美しい女性を通して互いに競い合っている。」[ 129 ]彼女はまた、強姦を描写するために元のヘブライ語で使われている言葉は、「彼は彼女と寝た」よりも「彼は彼女を寝かせた」と訳す方が適切だと書いている。[ 122 ]ショルツ（2010）は、「多くの学者は、アムノンが異母妹を服従させる残虐性を否定することを強調している」と書き、タマルに起こったことについてアムノンではなくタマルを責めるパメラ・タマーキン・レイスの解釈を批判している。[ 130 ]
サムエル記下におけるタマルの強姦について、ラポポートは「アムノンは、全くもって忌まわしい人物である。文字通り、彼はタマルの勇敢な無垢さに対する邪悪な対照である。…聖書は、読者がタマルを称賛し、嘆き、応援すると同時に、アムノンを非難し、軽蔑することを望んでいる」と述べている。[ 131 ]同じ箇所について、ベイダーは「タマルの状況認識には信憑性が与えられている。実際、アムノンが彼女と寝たことは、彼女を侵害したことが証明された。タマルの信憑性を高めると同時に、語り手はアムノンの信用を失墜させている」と書いている。[ 132 ]トリブルは「タマルの言葉は正直で痛切であり、女性の隷属を認めている」と意見を述べた。[ 133 ]彼女はまた、「語り手は彼女の名前を避けることで、彼女の無力さをほのめかしている」とも書いている。[ 122 ]
同様に、山田は、語り手がタマルに寄り添い、読者に彼女に同情させると主張している。「タマルの嘆願と、暴行後のアムノンの異母妹への憎しみが組み合わさることで、読者は被害者に寄り添い、加害者への軽蔑の念を抱くようになる。レイプとその後の二人の反応の詳細な描写は、この犯罪をより嘆かわしいものにしている。」[ 134 ]
一般的に完璧な愛のエロティックな詩として解釈され、称賛されている雅歌の読者は、5章7節の意味を理解するのに長い間苦労しており、エクサム（2012）は次のように書いています。「雅歌5章7節で起こることは、雅歌の牧歌的な世界にそぐわないように見えるため、この節は長い間、注釈者にとってつまずきの石となってきました。」[ 136 ] 5章の主人公の女性は、一人称で、エルサレムの自宅に恋人が訪れるのを待っていたが、彼は現れなかったと言います。[ 137 ]彼女が彼を探しに行くと、「見張りの者たちが私を見つけました。町を巡回している者たちです。彼らは私を殴り、傷つけ、私の外套を奪いました。城壁の見張りの者たちです。」[ 138 ]雅歌3章1-5節の並行するエピソードでは、女性も見張りの者たちに出会いますが、ここでは彼らは何もせず、主人公はすぐに恋人を見つけます。[ 136 ] [ e ]ほとんどの学者は、これは現実の生活ではなく夢の中で主人公に起こったことだと解釈しており、第2節で彼女が「私は眠っていたが、心は目覚めていた」と言っていることを指摘し、通常はこの場面は比喩として理解されるべきだと考えている。[ 140 ]
フィオナ・ブラック（2001）は次のようにコメントした。「夜間に男性グループによって女性が『発見』され、服を剥がされ、殴打され、『傷つけられる』ことは、レイプを強く示唆しており、この場面からレイプの可能性を排除すべきではない」[ 136 ] 。エクサムは、それが夢かどうかではなく、「恋人たちを創造し、詩を丹念に作り上げた芸術作品である詩人が、なぜこのようなとんでもない出来事を恋愛詩で描写することを選んだのか」という点が問題であるべきだと述べた。[ 141 ]マイケル・V・フォックス（1985）は、ギュスターヴ・モローの1853年の絵画『雅歌』が、女性が番人に殴られて傷つけられ、衣服の一部を剥ぎ取られていることから、雅歌5章7節の場面を性的攻撃として視覚化していると指摘した（ただし、רְדִידִי֙ rə -ḏî-ḏîが何を意味するのか、また女性が他に何を着ていたのかは不明である）。[ 138 ]エクサムは、この節が確かに性的暴行を描写しているが、あまりにも不必要で無作為であるため、物語に含めた理由は説明できないという分析を裏付けるためにモローの絵画を引用した。[ 142 ]
ケイト・ブランチャード[ 82 ] 、パメラ・ゴードンとハロルド・C・ワシントン[ 143 ]、ショルツなどの学者たちは、イザヤ書、エレミヤ書、エゼキエル書などの預言書には、レイプの比喩を用いた箇所がいくつかあると指摘している[ 144 ] 。ブランチャードはこの事実に憤慨し、次のように書いている。「被害者非難のこれらの輝かしい例の翻訳は、古風な言葉遣いにもかかわらず、十分に明確です。私は怒っているので、あなたはそれに対して苦しむことになるでしょう。あなたの性的な行いのせいで、あなたはレイプされるに値するのです。あなたは尻軽女で、その結果に苦しむのは時間の問題でした。これはあなたと他のすべての生意気な女性への教訓となるでしょう。」[ 82 ]ショルツは、イザヤ書 3:16-17、エレミヤ書 13:22,26、エゼキエル書 16、エゼキエル書 23 の 4 つの箇所について論じた。[ 145 ]
イザヤ書3章17-18節について、ショルツ（2010）は、ヘブライ語のפּוֹת pōtが「額」または「頭皮」と誤訳されることが多いと述べている。また、「性器」または「秘密の部分」と訳されることも多いが、ショルツは、J・シェリル・エクサムの『聖書における女性に対する暴力の倫理』 （1995）で最初に示唆されたように、文脈上より正確な訳は「陰部」であると考えている。彼らやジョニー・マイルズ（2006）などの他の学者は、女性の衣服を剥ぎ取って性器を露出させる行為は、女性の傲慢さとプライドに対する神の罰としての性的暴力を指していると結論付けている。[ 146 ]
Sandra Lynne Gravett (1994) は、エゼキエル書 16 章 39 節で使用されている語句 ( וְהִפְשִׁ֤יטוּ אֹותָךְ֙ בְּגָדַ֔יִךְ ) で使用されている語句を適切に理解する必要があると主張しました。wə-hip̄-šî-ṭō 'ō-w-ṯāḵ bə-ḡā-ḏa-yiḵ ;通常、「彼らはあなたの衣服を剥ぎ取るだろう」と訳されます (NIV) [ 148 ] )およびエゼキエル書 23:26 ( और देखें אֶת־בְּגָדָ֑יִךְ wə -hip̄-šî-ṭūḵ 'eṯ- bə-ḡā-ḏā-yiḵ ; [ 149 ]通常は文字通り「彼らはまたあなたの衣服を剥ぎ取るでしょう」（NIV）[ 150 ]と訳されるが、これは「彼らはまたあなたを強姦するでしょう」という意味だと結論づける。[ 151 ]この解釈の主な根拠としては、レビ記 18 章と20 章の「人の裸を暴く」という非常によく似た表現が常に性行為を指していること (そして一般的にそのように翻訳されている[ 152 ] )、エゼキエル書 16:39 と 23:26 の女性たちは同意していないが、侵略してきた異国の男たちによって行われた「罰」(エゼキエル書 16:38,41; 23:24,45,49) のいくつかの暴力行為 (切断、強盗、殺人も含む) の 1 つとして強制的にこの性行為に服従させられていることなどが挙げられる。[ 151 ]グラベットは、両方の物語は、ユダヤ人とイスラエル人全員（エルサレムとサマリアの首都を通じて女性たちが特定されている、エゼキエル書 16:2–3、23:4、33）に対して、性的または文化的交流を通じて外国人と民族的に混ざり合わないようにという比喩的な警告であるだけでなく、より具体的には、ユダヤ人/イスラエル人女性全員に対して、夫に不貞を働いたり、「淫行」や「姦通」に手を染めたり（特にエゼキエル書 16:40、23:48）、さもなければ前述の「罰」を受けることになるように警告していると主張した。[ 151 ]
ショルツ（2010）は、エゼキエル書のこの2つの箇所を「夫であるヤハウェの妻としてのエルサレムのポルノグラフィックな客体化」と呼んでいる。[ 153 ]エゼキエル書16章について、彼女は次のように書いている。「これらの暴力的な言葉は女性の視点を覆い隠し、告発は告発者であるヤハウェの目を通してのみ提示される。神は語り、妻を姦通で告発し、公衆の面前での裸体化、凌辱、殺害という形で罰を命じる。預言的な想像の中では、女性には反論する機会が与えられない。…神は彼女がこのように罰せられたことに満足を表明する。」[ 153 ]最終的に殺される2人の姦通した姉妹の物語であるエゼキエル書23章については、彼女はこの箇所で使用されている言葉、特に姦通についてすべての女性への警告となっているエゼキエル書23章48節を非難している。 「預言的な強姦の比喩は、拷問され、強姦され、殺された妻たちを、すべての女性への警告のしるしに変えてしまう。それは、女性は夫に従い、家に留まり、性的自立の兆候を一切放棄すべきだと教えている。…この預言的な空想は、女性を主体ではなく客体として構築し、女性を、神の罰を自ら招き、それを受けるに値する性的な客体へと貶めている。」[ 154 ]
逆に、コリン・パットン（2000）は、「この聖句は家庭内暴力を支持するものではなく、学者、教師、説教者は、そのような解釈は実際には誤読であると、知識のない読者に繰り返し伝えなければならない」と主張し、「この聖句の神学的目的は、ヤハウェを妻に裏切られた夫、すなわち敗北し、無力で、無能な神というスキャンダルから救うことである。…これは、戦時中の強姦や切断といった経験でさえ、癒しと救済の希望を失わない神像である」と述べている。[ 155 ]エゼキエル書16章に関して、ダニエル・I・ブロックは次のように書いています。「神の裁きの背景は、神の恵みの背景と照らし合わせて初めて理解できる。もしこの箇所が36節から始まっていたら、当然、神は残酷で過酷だと非難されたかもしれない。しかし、神の怒りの熱意は、神の愛の激しさの反映である。神はこの女性に愛を注ぎ、確実な死から彼女を救い、彼女と契約関係に入り、忠誠を誓い、彼女が享受できるすべての恵みを惜しみなく与えた。神は激しく愛した。神は、自分の恵みを軽んじることを許すはずがない。」[ 156 ]
エレミヤ書13章に関して、ショルツ（2010）は次のように述べている。「この詩は、女性が自らこの運命を招いたのであり、その責任は彼女にあると宣言している一方、預言者は性暴力の加害者の側に立って、攻撃は当然の報いであり、神がそれを正当化していると見なしている。レイプ詩学は『男性の権威主義』と『女性の非人間化』を支持しており、特に主題が神である場合はなおさらである。」[ 157 ]
エイミー・カルマノフスキー（2015）は、エレミヤ書13章では裸の女性の身体が嫌悪の対象として扱われていると論じ、「エレミヤ書13章は、裸の女性の身体が欲望の対象ではなく嫌悪の対象として提示されているわいせつな裸体の例であると結論づける。エレミヤ書13章では、他の預言書と同様に、イスラエルは裸を晒されても性的に興奮しない。彼女は恥じている。さらに、イスラエルの恥を目撃した人々は、イスラエルの露出した身体を欲しがらない。彼らはそれに嫌悪感を抱く。」[ 158 ]
FB ヒューイ ジュニア (1993) は、エレミヤ書 13 章について次のようにコメントしています。「この粗雑な描写は、不貞なユダにふさわしい人物である娼婦に公然と辱めを与える様子を表しています (イザヤ 47:3、ホセア 2:3,10、ナホム 3:5 参照)。また、征服軍の兵士が女性に対して行った暴力も描写している可能性があります。... エレミヤは、ユダの人々に、彼らの姦淫が皆に晒されることを思い起こさせたのです。」[ 159 ]
ホセア書第2章では、預言者ホセア（神ヤハウェにたとえられている）が、他の男のために自分を捨てた元妻ゴメル（イスラエル王国（サマリア）にたとえられている）をどのように罰するかを空想する様子が描かれている。前半では、ホセアは妻の性的な行動を制御できなくなることを恐れ、実際に制御できなくなると、彼女を「売春婦」／「姦通者」と非難し（ヤハウェがバアルなどの他の神々を崇拝したイスラエル人を「偶像崇拝」と非難するのと同様）、ゴメルに激しい肉体的および精神的な暴力を振るうと脅迫する。複数の学者によると、これには性的な要素も含まれるという。後半では、ホセアはまるで何もなかったかのように元妻を両手を広げて受け入れ、創世記の天地創造物語に言及する言葉遣いで世界を新たに創造する様子を想像する。それは完全な和解を意味する。ウィームズ（1995）によれば、この詩はホセアが「結婚生活における真の犠牲者」、すなわち「不貞な妻によって極端な行動に追い込まれた男」であると主張している。この詩は修辞的に彼の行動はすべて妻のせいだと提示し、聴衆に「虐待された妻」ではなく「屈辱を受けた夫」の側に立つよう説得しようとしている。[ 160 ]
Scholz (2021) は、ホセア書 2:14 (ヘブライ語テキストでは 2:16) の動詞פָּתָה pathahに注目しました。これは通常、「誘惑する/誘う/説得する/誘惑する/引き付ける」または「だます/欺く/惑わす」と訳されます。しかし、この節、および士師記 14:15 と 16:5 では、動詞はピエル形であり、力や強制を加えるため、 NRSV、NIV、ISVなどの聖書翻訳では、これらの節のפָּתָה pathahを「説得する」と訳しています。ショルツは、士師記のこれら二つの節（サムソンとデリラについて）と出エジプト記22章16節（婚前性交について。強制か合意かは不明）の両方において、פָּתָה pathahは性行為を指しており、したがって14節は「それゆえ、見よ、私が彼女に性交を強要するのだ」と訳されるべきだと論じた。[ 24 ] [ 25 ]
スザンヌ・ショルツ（2021）が提唱した独特な解釈によれば、ナホム書3章は、ニネベの町が軍事攻撃（ニネベの戦い（紀元前612年））によって陥落し、家々が火で破壊され、市民が剣による殺害、性的嫌がらせ、強姦に遭う様子を描写している。[ 161 ] 3章5～7節では、神ヤハウェがニネベ（女性として描かれている）を性的暴力で脅迫しているように見える。ショルツは次のように翻訳している。
第6節は通常「わたしはあなたに忌まわしい汚物を投げつけ、あなたを卑しくし、あなたを見世物にする」と訳される。[ 162 ]ショルツは、「『わたしはあなたを性的に犯す』という文は、創世記34:7、士師記19-21、サムエル記下13:12などの強姦物語にも見られるピエル形のヘブライ語動詞nābalを使用している」と論じている。[ 13 ]さらに、ナホム書3章は、外国の敵によって破壊された都市（ここではニネベが新アッシリア帝国を象徴している）が、性的に奔放な女性として描かれ、その罪に対する正当な罰として性的暴力とそれに伴う恥辱を受けるという、他のヘブライ語の預言詩を反映している。イスラエルの神ヤハウェはニネベと以前から関係があったわけではなく、ニネベが「不貞」を働くようなことはなかったにもかかわらず、紀元前730年代のアッシリアによる北イスラエル王国（サマリア）の征服とアッシリアによる捕囚に対する復讐として描かれている。 [ 161 ]ショルツ、フランシスコ・O・ガルシア＝トレト、その他の学者たちは、神が女性を罰するために彼女を侵害し辱める強姦者として自らを描いているこの詩は「現代の読者にとって特に忌まわしい」と述べ、「ナホム書のこれらの節は危険な領域として扱われなければならない」と付け加えている。[ 163 ]
ゼカリヤ書は、例えば2章9節と9章8節で、神ヤハウェをエルサレムの守護者、保護者として描いています。[ 164 ]ピーターソン（1995）は、「8節では、著者は軍事陣営の言葉を用いて、ヤハウェがエルサレムに存在し、あらゆる敵勢力に対抗する様子を描写している」と書いています。[ 164 ]唯一の例外は最後の章、ゼカリヤ14章で、そこではヤハウェがエルサレムに対してすべての国々を結集させ、エルサレムは包囲され、その女性たちは強姦されると預言されています。[ 164 ]ヤハウェがエルサレムの守護者から攻撃者へと突然立場を変えたことは、学者たちを困惑させています。[ 164 ]ボダ (2004) は、ゼカリヤ書 14 章にはエルサレムがなぜこのような暴力にさらされたのかは示されていないが、「それは市内の人々の悪行と関連していると考えなければならない」と述べている。[ 164 ]フォスター (2012) は次のように述べている。「私の主張は、ゼカリヤ書の正義の言説を追っていくと、エルサレムに対するこの裁きの理由がゼカリヤ書全体で示されていることがわかるということである。[...] 人々が正義を行わないとき、YHWH の過去の裁きが、戦争、包囲、強姦、追放という形で、現在の世代に追いつくのだ。」[ 164 ]
ヘブライ語聖書のいくつかのネビイム（預言書）では、イスラエルの神ヤハウェが首都の強姦を、その都市が統治する国家の全体に対する部分代名詞的な寓話として宣言し、都市を「売春婦」や「姦通者」のような罪深い女性として擬人化し、都市が征服されたときに実行されるさまざまな罰を受けるに値すると述べている。[ 165 ]この比喩では、ヤハウェはしばしば都市を、彼と彼女自身の名誉を捨てた妻や処女の娘であるかのように語りかけており、エルサレム（そして一度はサマリア）に適用されることが多いが、バビロンやニネベのような非イスラエルの都市にも適用される。[ 165 ]ゴードンとワシントン (1995) は次のように述べている。「暴力の対象としての都市は常に女性的な他者であり、女性を二次的な存在として位置づけ、女性を模範的な犠牲者として設定することで、女性のポルノグラフィックな客体化を助長している。」[ 143 ] : 318ショルツ (2021) は、これらの強姦やその他の罰の脅威は、イスラエル人やユダヤ人、あるいは異邦人に対して、罪に陥ると裁かれ罰せられるという警告としてだけでなく、特にすべての女性に対しても警告として機能していると主張した。特にエゼキエル書 16 章と 23 章は、イスラエル人やユダヤ人社会全般に対してヤハウェに不貞を働かないようにというメッセージだけでなく、これらの社会の女性に対して夫に不貞を働かないように(特に異邦人の男性と性行為をすることによって) という二重のメッセージを送っている。そうした女性は、他の女性が不貞をしないように、外国の兵士によって公然とレイプされ、辱められ、処刑されるだろう。[ 165 ]同様に、J. K. キム (1999) はバビロンの娼婦について次のように述べている。「娼婦の比喩は、単にローマ帝国の都市を表すだけでなく、植民地化の文脈で性的に関与した女性も表している。」[ 166 ]ナホム書 3章では、ヤハウェは外国の兵士に命令させたり、承認させたりするのではなく、自らニネベの町をレイプすると脅しているように見える。[ 161 ]同様に、イザヤ書 3 章とエレミヤ書 13 章では、イスラエルの神自身が「シオンの娘たち」（エルサレム/ユダの女性）を性的暴行またはレイプすると脅している。[ 167 ]
{{cite web}}: CS1 maint: 数値名: 著者リスト (リンク)Reis は聖書学者としての訓練を受けておらず、自身をプロの聖書学者ではなくアマチュアと呼んでいる (p. 14)。 ... 「トーラーには間違いはない」(pp. 4, 9) または「著者は間違いを犯していない」(pp. 17, 30, 150) という彼女の繰り返しの主張は、多くの人が賛同しにくい前提である。彼女は、自分のアプローチは宗教的というより文学的であり（9ページ）、宗教的原理主義者ではない（27ページ）と述べているが、誤りのないテキストであるという彼女の主張は、聖書テキストに独特で擁護されていない地位を与えている。
{{cite journal}}: CS1メンテナンス: DOIは2025年7月現在非アクティブです（リンク）{{cite book}}: CS1メンテナンス: 場所の発行元が見つかりません (リンク)