般若波羅蜜多

般若心経（サンスクリット語：प्रज्ञापारमिता）は、「智慧の完成」または「超越的智慧の完成」を意味します。般若心経の実践は、自己反省的に意識した方法で純粋な認識を識別し、現実の本質を見ることにつながります。この智慧については、大乗経典（聖典）の特定の体系があり、般若心経などの修行のサーダナを形成しています。

般若波羅蜜多の超越的な智慧は、仏教哲学のあらゆる単一の乗り物（ヤナ）を超越しており、般若波羅蜜多を修行する高潔な性質を持つ息子や娘はいかにすべきかという舎利弗の質問に対する観音菩薩の返答を通して『般若心経』で説明されている。^[1]

「三世の仏陀は般若波羅蜜多に依り頼んで

完全に目覚める

完璧で、卓越した悟りへ。」

般若波羅蜜多は、アジアの仏教美術で広く描かれた「大母」（チベット語：ユム・チェンモ）としても知られる超越的な知恵を持つ報身仏である女性神、般若波羅蜜多デヴィを指すこともある。^[2]

般若波羅蜜という言葉は、サンスクリット語の「智慧」（または「知識」）を意味するプラジュニャーと、 「完全」または「超越」を意味するパーラミターを組み合わせたものです。般若波羅蜜は、大乗仏教の中心的な概念であり、一般的には空（シュニヤター）、「本質の欠如」（本質）、物事の幻想（マーヤー）、すべての現象が「非発生」（アヌトパダ、つまり不生）によって特徴付けられるという考え、ナーガールジュナの中観思想などの考えに関連付けられています。^{[3] [4]その実践と理解は、}菩薩の道に不可欠な要素と見なされています。

エドワード・コンツェによれば、般若経は「紀元前100年から紀元後600年頃の間にインド亜大陸のどこかで編纂された約40のテキストのコレクション」である。 ^[5]般若経の中には、最も古い大乗経の一つであると考えられるものもある。^{[6] [7]}

西洋の学者は伝統的に、般若経の中で最も古い経典は『阿耨陀羅尼般若経』、つまり「般若波羅蜜多」であると考えてきた。これは紀元前1世紀に書かれたものと考えられる。 ^{[8]この年代記は}エドワード・コンツェの見解に基づいており、彼は主に他の言語への翻訳の日付を考慮した。このテキストには、対応する詩の形式で書かれた『羅漢陀羅尼偈』もあるが、これは標準的な文学的サンスクリット語で書かれていないため、少し古いと考える人もいる。しかし、これらの発見は、詩やマントラがより古風な形式で保存されていることが多い、後期のインドのテキストに依存している。^[9]

エドワード・コンゼによれば、般若経文学は9つの段階で発展した。(1)サンスクリット語のRatnagunasaṃcaya Gāthāの最初の2章に似た原典、(2) Ratnagunasaṃcayaの第3章から第28章がAṣṭasāhasrikāの散文とともに構成されている。この基本テキストは、(3)阿毘達磨からの資料、および(4)「信仰の仏教」への譲歩（経典中の浄土への言及を参照）によってさらに拡張された。このプロセスにより、(5)より大きな般若経へのさらなる拡張と、(6)より短い経典（すなわち、金剛般若経、般若心経から一字般若経まで）への縮小がもたらされた。この拡大されたコーパスは、(7) インドの PP 注釈、(8) タントラの PP 作品、(9) 中国の禅テキストの基礎となりました。^{[10]ジャン・ナティエも、} Aṣṭasāhasrikā は時間の経過とともにさまざまな層が追加されて発展したという見解を擁護しています。 ^{[9]しかし、マシュー・オーズボーンは最近、テキストの}キアズマ構造に基づいて、スートラ全体が単一の全体として作成された可能性があると主張しました（コアの章にいくつかの追加が加えられました）。^[11]

多くの学者は、大乗般若心経の教えは、最初に大乗仏教のチャティカ派によって発展させられたと主張している。彼らは、アシュタサーハスリカ般若心経はクリシュナ川沿いのアーンドラ地方南部の大乗仏教の宗派で始まったと信じている。^{[12]これらの大乗仏教は}、アマラヴァティ・ストゥーパとダーニャカタカの近くに二つの有名な寺院を持っており、そこからプールヴァシャイラ派とアパラシャイラ派の名前が付けられた。^{[13]これらの宗派はそれぞれ、}プラークリット語で書かれたアシュタサーハスリカ般若心経の写本を持っていた。^{[13]光星はまた、}阿含般若経に示された仏陀の見解を大乗仏教の見解であると評価している。^[13]エドワード・コンツェは、この経典が紀元前100年頃に起源を持つと推定している。^[13]

2012年、ハリー・フォークと辛島静志は、損傷した部分的なカローシュティー写本『アシュタサーハスリカー般若般若経』を出版した。^{[14]これは、原典が}ガンダーラ語であると推定されるロカクシマ（西暦179年頃）による『アシュタサーハスリカー』の最初の中国語訳と非常によく似ており、ロカクシマの翻訳はまた、般若般若経ジャンルの非インド言語への現存する最初の翻訳でもある。標準的なサンスクリット語テキストと比較すると、多くのフレーズが拡張され、ガンダーラ語にはない単語に注釈が付いていることから、これもガンダーラ語からの翻訳である可能性が高いことがわかる。これは、テキストがガンダーラ語（現在パキスタンの北西国境と呼ばれている地域で、ペシャワール、タキシラ、スワート渓谷を含む）で書かれていることを示しています。「スプリット」写本は明らかに以前のテキストのコピーですが、フォークとカラシマはオリジナルの年代を推定していません。

西洋の学問とは対照的に、日本の学者は伝統的に『金剛般若経』を般若文献の発展の非常に初期の時代のものとみなしてきた。[ 15 ]金剛^般若経を早い時期に置くこの相対的な年代順の通常の理由は、その翻訳の日付ではなく、内容とテーマの比較である。^{[16]また、一部の西洋の学者は、}阿耨沙耶沙羅般若経は、それより前の『金剛般若経』から改作されたと信じている。^[15]

グレゴリー・ショーペンも、アシュタサーハスリカーとヴァジュラチェディカーの両方で使用されている言語とフレーズを検証し、ヴァジュラチェディカーがアシュタサーハスリカーよりも古いと見ている。^[17]この見解は、2つの作品の類似点を検証することによって部分的に得られており、その中でアシュタサーハスリカーは後期の、またはより発展した立場を表しているようだ。^{[17]ショーペンによると、これらの作品は、口承の伝統（}ヴァジュラチェディカー）から書き言葉の伝統（アシュタサーハスリカー）への重点の移行も示している。^[17]

摩訶般若波羅蜜 經（チベット語：Shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong phrag nyi shu lnga pa、中国語：Mohe bore boluomi jing、摩訶般若波羅蜜經）は、チベット仏教経典の中で最も大きなものの一つで、チベット語カンギュル（26-28）の3巻から成っています。また、インドで最も重要で人気のある仏教経典の一つでもあり、このテキストには、ヴィムクティセーナ、ハリバドラ、スムリティジャンナキルティ、ラトナカラシャンティなどの注釈を含む多数のインド注釈があります。この経典は、ギルギットで発見されたサンスクリットの原文でも現存しています。また、4つの中国語訳も存在します。^[18]

ナティエによれば、パンチャヴィムシャティサーハスリカーは基本的にアシュタサーハスリカーの基本テキストであり、それが「スライス」され、他の資料で埋め尽くされたため、テキストの長さがかなり長くなっています。^[9]この拡張プロセスは継続され、最終的に、PPスートラの中で最大の、膨大なシャタサーハスリカー・プラジュニャーパーラミター・スートラ（10万行）に至りました。

ジョセフ・ヴァルザーによれば、梵舎那般若般若経（25,000行）と舎利弗般若般若経（100,000行）は法華経と関係があるが、阿含般若般若経（8,000行）は関係がないという証拠がある。 ^[19]

他にも、阿含経典からより短く、より独立した構造を持つ経典が作られました。より短い経典について、コンツェは「金剛般若経と般若心経の2つは独自のクラスであり、北方仏教の世界で当然有名です。どちらも多くの言語に翻訳され、頻繁に注釈が付けられています。」と書いています。^[20]ジャン・ナティエは、般若心経は、7世紀頃に梵我如経やその他のテキストの抜粋から中国で作られた偽典であると主張しています。[ ^21]しかし、レッド・パインはナティエの主張を支持せず、般若心経はインド起源であると考えています。^[22]

インド仏教の後期には、タントラ般若経典が8世紀から11世紀にかけて制作されました。これらの後期の密教般若経典は、一般的にマントラや陀羅尼を含む短い経典で、密教（マントラヤーナ）の思想にも言及しています。^[23]これらは、功徳を積み、悟りに至るのに役立つ、朗誦に基づく単純な実践を推奨することが多いです。^[23]

難解な般若心経には、Adhyardhaśatikā Prajñāpāramitā Sōtra (150 行)、有名な般若心経( Prajñāpāramitāhṛdaya )、Ekaślokikā prajñāpāramitā、Svalpākṣarā Prajñāpāramitā、 Kauśikā Prajñāpāramitā、Saptaślokikā Prajñāpāramitā、*Prajñāpāramitānāmāṣṭaśataka、およびCandragarbha Prajñāpāramitā。^[24]これらの情報源の中には、スヴァルパクシャラのように、単に経典にある陀羅尼を唱えるだけで、高度な密教の実践（マンダラやアビセカの完全な儀式を含む）と同じくらい有益であると主張するものもあります。^[25]これらの経典は、密教の儀式で朗誦される経典は数多くあり、そのうちの2つは現在でも広く用いられている。般若波羅蜜多（アジア全域で仏教徒によって一般的に朗誦されている）と阿含陀経（真言宗で広く朗誦されている経典）である。^[26]

3世紀半ばまでに、中央アジアでは般若経のテキストがいくつか知られていたようで、 25,000行に及ぶ般若経の写本を持ち帰った中国の僧侶朱子興の報告によると次の通りである。 ^[27]

260年、中国の僧侶朱子興は、サンスクリット語の経典の原本を探すためにホータンに行くことを選択しました。彼は25,000節からなるサンスクリット語の般若波羅蜜多を探し出し、それを中国に送ろうとしました。しかし、ホータンには、その経文を異端とみなして阻止しようとする小乗仏教の信者がたくさんいました。結局、朱子興はホータンに留まりましたが、写本を洛陽に送り、そこでホータンの僧侶モクシャラが翻訳しました。296年、ホータンの僧侶ギータミトラが同じ経文の別の写本を持って長安に来ました。

中国では、西暦 2 世紀に始まって、多くの般若心経のテキストが広範囲に翻訳されました。主な翻訳者には、Lokakṣema (支婁迦讖)、Zhī Qīan (支謙)、Dharmarakṣa (竺法護)、Mokṣala (無叉羅)、Kumārajīva (鳩摩羅什、408 CE)、Xuánzàng (玄奘)、 Făxián (法賢) とDānapāla（施護）。^{[28]これらの翻訳は、}東アジアのマーディヤマカの発展と中国の仏教に大きな影響を与えました。

玄奘三蔵（602年頃活躍-664年）は、インドを旅し、広範囲に渡る旅で手に入れた『大般若波羅蜜経』^{の写本3冊を中国に持ち帰った中国の学者である。 [29]}玄奘三蔵は弟子の翻訳者チームとともに、原典の完全性を保つために3つの版を使って660年にこの大著の翻訳を開始した。^[29]玄奘三蔵は弟子の翻訳者数名から短縮版を翻訳するよう勧められていた。一連の夢によって決心が固まり、玄奘三蔵は600冊の原本に忠実な完全版を翻訳することを決意した。^[30]

東アジア仏教における重要な普賢菩薩のテキストは『大智度論』（T番号1509）であり、鳩摩羅什（344-413年）によって翻訳された『般若般若経』の膨大な注釈である。[ 31 ^]また、般若心経と金剛般若経については禅僧による後代の注釈もあり、空海の注釈（9世紀）は最初の密教注釈として知られている。

般若経典は、ティソン・デツェン（742-796）の治世に、学者のジナミトラとシレンドラボディ、翻訳者のイエ・シェス・デによって初めてチベットにもたらされました。[ 32 ^{]チベット仏教のスコラ哲学では、一般的に、}般若経典とその多数の注釈を通して般若経典を研究します。般若経典への重点は、特にゲルク派で顕著です。ジョルジュ・ドレフュスによると、ゲルク派は「この装飾を道の研究のための中心的なテキストとみなし」、「ジェ・ゾンカバ、ゲルツァプ・ジェ、およびマニュアル（僧院の教科書）の著者による注釈に照らして読む、一種の仏教百科事典として扱います」^{[33] 。}

インドの大乗仏教注釈書『Vivṛtaguhyārthapiṇḍavyākhyā（明らかにされた秘密の意味の凝縮された説明、 Derge No. 4052）』には、菩薩に教えられた8つの般若経が列挙されており、それらは「概念的にイメージされた形を排除する」点で優れているため（声聞経より）優れていると考えられている。^[34]

8つのテキストは長さ順にリストされており、次のとおりです。^[34]

1. Triśatikā Prajñāpāramitā Sōtra : 300 行、別名Vajracchedika Prajñāpāramitā Sōtra (ダイヤモンド スートラ)
2. Pañcaśatikā Prajñāpāramitā Sōtra : 500 行
3. Saptaśatikā Prajñāpāramitā Sōtra : 700 行、マンジュシュリー菩薩による Prajñāpāramitā の説明
4. Sārdhadvisāhasrikā Prajñāpāramitā Sōtra : 2,500 行、スヴィクラーンタヴィクラミン菩薩の質問より
5. Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sōtra : 8,000 行
6. Aṣṭadaśasāhasrikā Prajñāpāramitā Sōtra : 18,000 行
7. Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sōtra : 25,000 行。
8. Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā Sōtra : 100,000 行。

中国の学者で翻訳者の玄奘(玄奘、602-664) は、「玄奘般若波羅蜜多蔵」または「大般若波羅蜜多經、ピンイン: bōrě」と呼ばれるサンスクリット語の膨大な般若心経コレクションの翻訳で知られています。boluómì duō jīng）。^[35]

玄奘三蔵は南インドで入手したこのサンスクリット語の著作の写本3部を中国に持ち帰り、彼の翻訳はこれら3つの資料に基づいていたと言われている。^[36]全部で600巻の巻物があり、500万の漢字が使われている。

このコレクションは16の般若経から構成されています。^[37]

• 100,000 の詩からなる般若心経(巻物 1 ～ 400)
• 25,000 偈からなる般若心経（巻物 401 ～ 478）
• Prajñāpāramitā sutra 18,000 詩篇(巻物 479-537)
• Prajñāpāramitā 経典 8,000 偈(巻物 538-555)
• 般若経の8,000節を要約した巻物（巻556-565）
• Devarājapravara prajñāpāramitā sōtra - Suvikrānta の質問の一部(巻物 566-573)
• Prajñāpāramitā sutra 700 偈(巻物 574-575)
• ナーガスリパ・プリチャ・プラジニャパーラミター(巻物 576)
• 金剛般若経（巻物577）
• Prajñāpāramitā sutra 150 偈(巻物 578)
• Ārya pañcapāramitānirdeśa nama mahāyāna sōtra (ボクルール 579-592)
• スヴィクランタの質問（巻物 593-600）

現代英語訳：大般若波羅蜜多経（第 1 巻から第 6 巻）、Naichen Chen 訳（ツーソン：Wheatmark）。

チベット仏教の伝統では、アビサマヤランカーラは伝統的に17の般若経（PP）の原典に対する注釈であると言われています。これらは最も重要な般若経とみなされており、総称して「十七母子」（Wyl. yum sras bcu bdun）として知られています。^[38]

六人の母親とは：^{[38] [39]}

1. 般若心経十万行(サンスクリット語: śatasāhasrikāprajñāpāramitā、 ワイリー語: sher phyin stong phrag brgya pa/ \('bum/\) )、東北 (Toh) カタログ # 8。
2. 二万五千行の知恵の完成( Pañcaviṃśatisāhasrikāprajñāpāramitā、 sher phyin stong phrag nyi shu lnga pa/ \(nyi khri/\) ) 、 Toh 9.
3. 『般若...​​
4. 『万行般若般若般若経』（ダシャサハスリカプラジュニャパーラミター、シェスフィイン・クリ・パ）、トーハ 11。
5. 『般若...​​​
6. 『般若般若論』第13章。

11人の息子は以下の通りである: ^{[38] [39]}

1. 『般若般若心経』第24章。
2. 『般若般若般若心経』第15章。
3. 『般若般若般若心経五十句』（bhagavatīprajñāpāramitāpañcāśatikā ） 、トー18。
4. 『般若般若般若心経』第17章。
5. 般若心経二十五篇（般若心経）第20節。
6. 『般若般若般若経』第22章。
7. 『一字一句般若般若経』（ekākṣarīmātāprajñāpāramitā）、トー23。
8. 般若...​​
9. 般若波羅蜜の教え「スヴィクランタヴィクラミンの問い」（スヴィクランタヴィクラミパリプリティチャプラジュニャパーラミターニルドシャ） 、トー14。
10. 『般若経』金剛般若心経（ヴァジュラチェディカー）、第16章。
11. 般若心経、聖母マリアの心( Bhagavatīprajñāpāramitāhṛdaya )、トー21。

カンギュルの般若経には、十七の母と子の他に他の般若経も収められています。^[39]

• 般若心経百八般若般若心経（般若心経）第25章。
• スーリヤガルバのための般若波羅蜜（sūryagarbhaprajñāpāramitā）、トー26。
• カンドラガルバのための知恵の完成 (candragarbhaprajñāpāramitā)、トー 27。
• サマンタバドラのための知恵の完成（サマンタバドラプラジュニャパラミター）、トー 28。
• ヴァジュラパーニ般若心経（vajrapāṇiprajñāpāramitā）、トー29。
• ヴァジュラケートゥのための般若波羅蜜（vajraketuprajñāpāramitā）、トー30。

般若経についてはインドやその後の中国で様々な注釈があり、最も影響力のある注釈には以下のものがあります。

• 大智度論（T no. 1509）は、仏教学者鳩摩羅什（344-413 CE）によって中国語に翻訳された大規模で百科事典的なテキストです。これは、梵語般若般若論の注釈です。このテキストは奥付で仏教哲学者龍樹（2世紀頃）の著作であると主張していますが、エティエンヌ・ラモットなどのさまざまな学者がこの帰属に疑問を呈しています。この作品は、ラモットによってLe Traité de la Grande Vertu de Sagesseとして翻訳され、フランス語からゲロンマ・カルマ・ミグメ・チョドロンによって英語に翻訳されました。 ^[31]
• Abhisamayālaṅkāra (明確な実現の装飾)、チベットの伝統における中心的なPrajñāpāramitāシャーストラ。これは伝統的に、ヨガチャラ派の師として知られる学者アサンガ(西暦4 世紀) への弥勒菩薩からの啓示であると考えられています。ハリバドラによるこの文書に対するインドの注釈であるアビサマヤランカラロカは、後のチベット文書にも影響を与えています。ヴィムクティセナによるAAに対するインドの別の解説もあります。
• Śatasāhasrikā-pañcaviṃśatisāhasrikāṣṭādaśasāhasrikā-prajñāpāramitā-bṛhaṭṭīkā、ヴァスバンドゥ(4 世紀) の作とされることが多い。^[40]
• Satasahasrika-paramita-brhattika、Daṃṣṭrāsena によるもの。
• DignāgaのPrajnaparamitarthasamgraha-karika。
• RatnākaraśāntiのPrajñāpāramitopadeśa。

般若経の主要テーマは菩薩（文字通り：覚醒した存在）の姿であり、8,000行からなる般若経では次のように定義されています。

「すべての法（現象）を妨げられることなく（アサクティ、アサクタター）修行し、すべての法をあるがままに知る者。」^[41]

菩薩とは、すべてを「執着なく」（ asakti）経験し、現実または如来（Tathātā）をあるがままに見る存在です。菩薩は、自分だけでなくすべての衆生のために 仏陀になることが仏道の目標であると考える大乗（大乗仏教）の主要な理想です。

彼らは、「我々はただ一つの自己を飼いならし、ただ一つの自己を最終的な涅槃に導く」と決心します。

菩薩はそのような方法で修行すべきではない。

むしろ、彼は次のように自らを訓練すべきである。「私は自分自身を真実の道に置き、全世界が助けられるようにする。

私はすべての生き物を真如に置き、無量無量の世界全体を涅槃に導くであろう。」^[42]

菩薩の中心的な特質は、般若波羅蜜の実践である。般若波羅蜜は、分析と瞑想的洞察から生じる現実の理解である最も深い（ガンビーラ）知識の状態である。これは非概念的かつ非二元的（アドヴァヤ）であり、超越的である。^[43]文字通りには、この用語は「向こう岸に行った知識」^[44]または超越的知識と翻訳できる。アシュタサハスリカ般若波羅蜜経は次のように述べている。

これは菩薩の般若波羅蜜として知られ、形に執着せず、​​感覚、知覚、意志、認識に執着しないことを意味します。^[45]

八千行般若経のさらに別の一節には、般若とは菩薩が条件付きか無条件かを問わずいかなる法（現象）にも立たず（√sthā ）、支えもせずに空（ shunyata ）に立つことを意味するとある。菩薩が「立たない」法には、五蘊、感覚野（ayatana）、涅槃、仏陀など標準的なリストが含まれる。 ^{[46]これは、菩薩が「家もなくさまよう」（} aniketacārī ）と述べることによって説明される。「家」または「住居」とは、感覚対象の兆候（nimitta、つまり主観的な精神的印象）と、それに依存して生じる煩悩を意味する。これには、「形は自己ではない」、「私は般若波羅蜜を実践する」などの「正しい」精神的兆候や認識さえも「取り入れない」（アパリグリヒタ）ことが含まれます。すべての構築と兆候から解放され、兆候がない（アニミッタ）ことは、それらを空にすることであり、これが般若波羅蜜に立つことです。^[47]般若波羅蜜経には、過去のすべての仏陀と菩薩が般若波羅蜜を実践したと述べられています。般若波羅蜜は、般若波羅蜜経では、すべての法の本質を知っている仏陀の心の性質である、全知（サルヴァジニャータ）とも関連付けられています。

カール・ブルンホルツルによれば、般若波羅蜜とは「形から全知に至るまですべての現象が、それ自体のいかなる固有の特徴や性質もまったく欠いている」ことを意味する。^[48]さらに、「そのような全知の知恵は常に非概念的で参照点から自由である。なぜなら、それはすべての現象の性質に対する絶え間ないパノラマ的な認識であり、瞑想の均衡とその後の達成との間の変化を伴わないからである。」^[49]

エドワード・コンツェは菩薩の般若波羅蜜の実践におけるいくつかの心理的性質を概説した。^[50]

• 不安のないこと (アヌパラブディ)
• 落ち着かない、または「無執着」（アナビニヴェサ）
• 達成（アプラプティ）なし。いかなる人も、いかなるダルマも「持つ」、「所有する」、「獲得する」、「得る」ことはできません。
• いかなる法にも頼らず、支えられず、いかなる法にも頼らない。
• 「最後に、完成した賢者の態度は非主張的であると言えるでしょう。」

般若経では、菩薩にとってのその他の波羅蜜（完成）の重要性についても説いています。例えば、忍耐（クシャンティ）です。「この忍耐（クシャンティ）に頼らなければ、菩薩はそれぞれの目的に到達することはできない」^[51]

菩薩のもう一つの特質は、自らの存在も含むすべての法の空という一見衝撃的な教義を前にしても、恐れを抱かない（ナ・ヴトラ）ことである。良き友人（カリャナミトラ）は恐れを抱かない道において有用である。菩薩はまた、菩薩としての自らの地位に誇りや自意識（ナ・マニエータ）を持たない。 ^[52]これらは菩薩の心の重要な特徴であり、菩提心と呼ばれる。般若経にも、菩提心は中道であり、存在する（アスティター）とも存在しない（ナースティター）とも捉えられず、「不変」（アビカーラ）であり、「概念化から自由」（アビカルパ）であると述べられている。^[53]

菩薩は、解脱の途上にあるすべての生き物に対して「大慈悲」（マハカルナ）を生じさせると同時に、空性を理解することで、生き物に対して平静（ウペクシャ）と距離を保つと言われており、そのため、菩薩は、数え切れないほどの生き物を涅槃に導いた後でも、「いかなる生き物も涅槃に導かれていない」ことを知っています。^[54] 菩薩と大薩摩はまた、衆生のために自分の功徳をすべて放棄し、誤った見解を捨てて仏法を教えるために、方便（ウパヤ）を開発する用意があります。般若波羅蜜の実践により、菩薩は次のようになります。

「無力な者の救世主、無防備な者の擁護者、避難所のない者の避難所、安息の地のない者の休息場所、避難所のない者の最後の救済、避難所のない者の島、盲人の光、導き手のない者の導き手、避難所のない者の避難所、そして道に迷った者を導き、支えのない者の支えとなるであろう。」^[55]

如来（タタータ、真如）とそれに関連するダルマター（ダルマの性質）、そして如来も般若波羅蜜経の重要な用語である。般若波羅蜜を実践するということは、「ダルマの性質」に従って実践し、如来（すなわち仏陀）を見ることを意味する。阿含般若波羅蜜経が述べるように、これらの用語は一般に同義に用いられる。「法の如来は不動であり（アカリタ）、法の如来は如来である。」 [ ^56]如来は阿含般若波羅蜜経では「来ることも去ることもない」とされている。さらに、阿修羅般若経には、如来も「生死を超えた」存在として関連付けられる同義語のリストが含まれています。これには、1. 真如 ( tathatā )、2. 不生 ( anutpāda )、3. 実在の限界 ( bhūtakoṭi )、4. 空 ( "Śūnyatā" )、5. 分裂 ( yathāvatta )、6. 無執着 ( virāga )、7. 滅 ( nirodha )、8. 空間要素 ( ākāśadhātu ) が含まれます。この経典では次のように述べられています。

これらの法を離れては如来は存在しません。これらの法の如来、そして如来の如来は、すべて一つの如来 ( ekaivaiṣā tathatā ) であり、二つではなく、分割されていません ( dvaidhīkāraḥ )。...非存在 ( asattvāt ) のため、すべての分類 ( gaṇanāvyativṛttā ) を超えています。^[56]

したがって、真如は来たり去ったりすることはありません。なぜなら、他の用語と同様に、真如は実在の実体 ( bhūta、svabhāva ) ではなく、夢や幻想のように、 縁起によって概念的に現れるだけだからです。

エドワード・コンツェは、般若波羅蜜によってダルマの存在論的地位が考慮される6つの方法を列挙している。^[50]

1. ダルマは、自己存在（スヴァバヴァ）を持たないので、存在しません。
2. 法は純粋に名目上の存在であり、単なる言葉、慣習的な表現にすぎません。
3. ダルマは「無印、ただ一つの印、すなわち無印」です。印 (ラクシャナ) は、ダルマを他のダルマと区別する独特の性質です。
4. 法は孤立（ヴィヴィクタ）しており、絶対的に孤立（アティヤンタヴィヴィクタ）しています。
5. 法は一度も生み出されたことがなく、存在したこともありません。法は実際には決して生み出されず、未生（アジャタ）です。
6. 非生産は、夢、魔法の幻想、反響、反射像、蜃気楼、空間など、多くの比喩によって例証されます。

この如来を見ることによって、人は仏陀（如来）の姿を見ると言われ、これを見ることは仏陀の法身を見ることと呼ばれ、それは仏陀の肉体ではなく、法の本質に他なりません。^[57]

ラモット、コンツェ、尹順などの現代の仏教学者の多くは、般若経の中心テーマは空虚であると考えています。[ 58 ]エドワード^・コンツェは次のように書いています。

プラジュニャーパーラミターの自己存在に関する主要な教えは、それが「空」であるということである。サンスクリット語はsvabhāva-śūnyaである。これはtatpuruṣha複合語（最後の要素が最初の要素によって修飾されても文法的独立性は失われない）であり、その中でsvabhava はあらゆる斜格の意味を持つことができる。大乗では、これは法がいかなる自己存在も持たないことを意味すると理解されている。つまり、法はそれ自体が究極の事実ではなく、単に想像され、誤って区別されているだけであり、なぜなら法のそれぞれがそれ自体以外の何かに依存しているからである。少し異なる角度から見ると、これは法が、完成されたグノーシスで見ると、空と同一の自己存在を明らかにする、つまり、法はそれ自体が空であることを意味する。^[50]

般若経では、般若が見た現実の性質を表現するために否定文がよく用いられている。般若経によく見られる比喩は、「A は A ではない、ゆえに A である」という形で前の文を否定することであるが、より一般的には、「XY は Y のない XY である」のように文の一部のみを否定する。 ^[59]日本の仏教学者中村元は、この否定を「ない論理」（na prthak）と呼んでいる。^[60]金剛般若経におけるこの否定の使用例は以下の通りである。

須菩提よ、すべての法について言えば、それらはすべて無法である。それが、それらが「すべての法」と呼ばれる理由である。^[54]

この形式の背後にある理論的根拠は、仏教の二諦の教義で教えられているように、慣習的な真理と究極の真理を並置することです。慣習的な真理の否定は、すべての現実の空 ( Śūnyatā ) という究極の真理、つまり存在論的な本質を持つものはなく、すべてのものは実体のない単なる概念であるという考えを説くことになっています。

般若経は、法は存在するものとしても存在しないものとしても概念化されるべきではないと述べており、これを強調するために否定を用いている。「法が存在する方法（saṃvidyante）と同じように、法は存在しない（asaṃvidyante）」。^[61]

般若経では一般的に、すべての法（現象）は、ある意味では幻想（マーヤー）、夢（スヴァプナ）、蜃気楼のようなものだと述べられています。^[62]金剛般若経では次のように述べられています。

「流れ星、視界の曇り、ランプ、幻影、一滴の露、泡、夢、稲妻の閃光、雷雲、これが条件づけられたものを見るべき方法である。」^[63]

仏陀の境地や涅槃といった仏教の最高の目的でさえ、このように捉えられるべきであり、最高の知恵、すなわち般若は、すべてのものを幻想とみなす一種の精神的知識です。阿含般若般若経の中で須菩提は次のように述べています。

「もし、もっと区別できるものがあるとしても、それについても私はそれは幻想、夢のようなものだと言うでしょう。幻想と涅槃、夢と涅槃は、二つの異なるものではないからです。」^[64]

これはダルマの無常性と実体のない性質に関係しています。般若心経では、魔術師（マーヤーカーラ、「幻影を作る者」）が幻影の人々の首を切り落とすことで一見殺しているように見えますが、実際には誰も殺しておらず、それを衆生を覚醒させること（自己観の概念を「切り落とす」こと、梵語：アートマドリャンティ・チンダティ）と比較し、これもまた究極的には幻影に似ているという事実、なぜなら彼らの五蘊は「束縛も解放もされていない」からである、としています。^[65]つまり、幻影とは、ダルマが存在するか存在しないか、発生するか発生しないかという概念化と精神的な作り話です。般若心経は概念や作り話がなく、この幻影を見透かしています。

法や存在を幻想（マーヤーダルマター）のように認識することは、菩薩の「大鎧」（マハーサンナハ）と呼ばれ、菩薩は「幻の人」（マーヤープルシャ）とも呼ばれます。^[66]

ポール・ウィリアムズによれば、般若経のもう一つの主要テーマは「経典自体に対する長々とした賛美、経典の一節を敬虔に扱うことで得られる莫大な功徳、そして経典を軽蔑する者には業に応じてひどい罰が降りかかるという、自己言及的な賞賛の現象」である。^[67]

エドワード・コンツェによれば、後の般若経には多くの新しい教義的内容が追加された。コンツェは後世に追加された内容を次のように挙げている。^[68]

1. 宗派主義の増大、それに伴う憎しみ、悪口、論争
2. 学問の進歩と、ますます長い阿毘達磨のリストの挿入
3. 手段の巧みさ、菩薩の誓願や四つの手段などの補助的なもの、そして仮の真理と究極の真理の区別などの論理的な順序への重点が高まっている。
4. 天上の仏陀や菩薩、そしてその仏国土に対する仏教の信仰への関心が高まっている。
5. 冗長、反復、過剰な詳細化の傾向
6. 法の衰退を嘆く
7. 隠された意味の説明が頻繁に行われるようになると、本来の意味は不明瞭になる。
8. 仏陀の法身を、仏陀の教えの集合を指す言葉と異なるものとして言及すること
9. 菩薩の生涯における段階的な段階 ( bhūmi )についてのより詳細な教義。

• 辛島聖史（2010）． Lokakṣema による Aṣṭasāhasrikā Prajñāpr̄amitā の翻訳の用語集(PDF)。 Bibliotheca philologica et philosophica Buddhica。 Vol. 11.創価大学国際先端仏教学研究所ISBN 978-4-904234-03-72014年1月8日時点のオリジナル（PDF）よりアーカイブ。
• ミュラー、F. マックス訳 (1894)。『仏教大乗経典』第2巻、オックスフォード、クラレンドン出版 (Vagrakkedikâ、大般若経、小般若経)。
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• ヴァイディア、PL、編。 （1960年）。Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā と Haribhadra の解説付き āloka と呼ばれる。仏教のサンスクリット語のテキスト。 Vol. 4. ダルバンガ: ミティラ研究所。

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