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Eudaimonia（eudaemoniaとも綴られる；/ juːdɪˈmoʊniə /；古代ギリシア語：εὐδαιμονία [ eu̯dai̯moníaː ] ）は、文字通り「良い精神の状態」と訳されるギリシア語で、一般的には「幸福」または「福祉」と訳される。
アリストテレスの著作では、エウダイモニアは古代ギリシアの伝統における最高の人間善を表す用語でした。倫理学や政治哲学を含む実践哲学（思慮学）の目的は、この状態が実際にどのようなものであり、どのように達成できるかを考察し、体験することです。したがって、エウダイモニアは、アリストテレス倫理学およびその後のヘレニズム哲学において、アレテー（多くの場合、徳または卓越と訳される）やフロネシス（「実践的または倫理的知恵」）といった用語とともに中心的な概念となっています。 [ 1 ]
倫理（人格の徳）と幸福（エウダイモニア）の関連性についての議論は、古代倫理学の中心的な関心事の一つであり、意見の相違が絶えないテーマでもある。そのため、幸福論には様々な形態が存在する。
語源的には、eudaimoniaはeû (「良い、うまく」) とdaímōn (「精霊、神」)から派生した抽象名詞です。 [ 2 ]
意味的に言えば、 δαίμων ( daímōn )という単語は、古代ギリシャ語の動詞δαίομαι ( daíomai、「分割する」)と同じ語根に由来しており、エウダイモニアの概念を「良い方法で分割または分配することに関連する活動」と考えることができる。
プラトン自身に帰せられるギリシャ哲学用語辞典である『定義』は、現代の学者によってアカデミアの直弟子たちによって書かれたと考えられているが、エウダイモニアという言葉について次のような定義を与えている。「あらゆる善から成る善。よく生きるのに十分な能力。徳に関する完全性。生き物にとって十分な資源。」
アリストテレスは『ニコマコス倫理学』 （§21; 1095a15–22） の中で、エウダイモニアが人間にとって最高の善であることについては誰もが同意しているが、どのような生き方が善行や善き生き方とみなされるかについては、かなりの意見の相違があると述べている。すなわち、エウダイモニアとは、
言葉の上では、非常に一般的な合意がある。一般の人々も教養のある人々も、それが[エウダイモニア]であると言い、よく生きることやうまくやっていくことを幸福と同一視する。しかし、[エウダイモニア]が何であるかについては意見が分かれ、多くの人々は賢者と同じ説明をしない。前者は、それを快楽、富、名誉といった明白で明らかなものだと考えているからである...[1095a17]。[ 3 ]
ギリシャ哲学において、幸福（エウダイモニア）をどのように達成するかという問いに答えるための重要な動きの一つは、古代哲学におけるもう一つの重要な概念であるアレテー（「徳」）を導入することである。アリストテレスは、幸福な生活とは「理性に従った徳のある活動」であると述べている[1097b22–1098a20]。幸福な生活とは快楽の生活であると主張するエピクロスでさえ、快楽の生活は徳のある生活と一致すると主張している。このように、古代の倫理学者は、徳は幸福と密接に結びついている（アレテーは幸福と結びついている）という点では概ね一致している。しかし、その結びつき方については意見が分かれている。例えば、アリストテレスとストア派の大きな違いは、ストア派は道徳的徳はそれ自体で幸福（エウダイモニア）に十分であると信じていた点である。ストア派にとって、美徳、ひいては幸福を得るために、外見の美しさのような外的な財は必要ない。[ 4 ]
アレテーを英語で「美徳」と訳す際の問題点の一つは、私たちが美徳を道徳的な意味で理解しがちであることです。これは必ずしも古代人が意図していた意味ではありません。アリストテレスにとって、アレテーは、例えば身体的な美しさなど、私たちが倫理とは無関係と考えるようなあらゆる種類の資質に関係していました。したがって、古代倫理において用いられていた美徳の意味は、道徳的なものだけではなく、知恵、勇気、慈悲といった状態以上のものを含んでいることを念頭に置くことが重要です。アレテーが示唆する美徳の意味には、「馬にとって速さは美徳である」とか「バスケットボール選手にとって身長は美徳である」といった表現が含まれます。何かをうまく行うには美徳が必要であり、それぞれの活動（大工仕事、笛の演奏など）には、それぞれ固有の美徳があります。この用語の一般的な意味を伝えるには、「卓越性（望ましい性質）」という別の訳が役立つかもしれません。道徳的な美徳とは、人間がうまく、あるいは卓越した働きをすることができるという一般的な意味合いの一部にすぎない。
エウダイモニアとは、人類が目指し、到達できる可能性のある、肯定的で神聖な状態を意味します。エウダイモニアを文字通りに解釈すると、慈悲深い神に似た状態になること、あるいは慈悲深い神に守られ、世話されることを意味します。これは最も肯定的な状態と考えられているため、この言葉はしばしば幸福と訳されますが、その神聖な性質を取り入れることで、幸運や祝福といった概念も含むように意味が拡張されます。しかし、このような語源にもかかわらず、古代ギリシア倫理におけるエウダイモニアの議論は、しばしば超自然的な意味合いとは切り離して行われています。
アリストテレスは『ニコマコス倫理学』（1095a15–22）の中で、エウダイモニアとは「善行と善き生活」を意味すると述べています。 [ 3 ]エウダイモニアの同義語が「善き生活」と「善行」であることは重要です。標準的な英語訳では、「幸福とは善行と善き生活である」と言うことになります。幸福という言葉は、ギリシャ語の意味を完全に捉えているわけではありません。重要な違いの一つは、幸福はしばしば、ある種の心地よい精神状態にあること、またはそうなりつつあることを暗示している点です。例えば、「とても幸せな人だ」と言う場合、通常は、その人が自分の人生の状況に主観的に満足しているように見えることを意味します。つまり、その人が自分の状況に満足していることを暗示しているのです。これに対し、アリストテレスは、幸福感に寄与しない出来事がエウダイモニアに影響を与える可能性があるため、エウダイモニアは幸福感よりも包括的な概念であると示唆しています。
エウダイモニアは、もしその存在を知っていれば私たちを幸せにするであろうすべての事柄に依存しますが、それらの存在を知っているかどうかとは全く無関係です。したがって、ある人にエウダイモニアを帰属させるには、徳のある人であること、愛されていること、良い友人がいることなどを帰属させる場合があります。しかし、これらはすべて、その人の人生に関する客観的な判断です。つまり、その人が本当に徳のある人であるか、本当に愛されているか、本当に良い友人がいるかに関係するのです。これは、たとえその人が息子や娘が悪人であることを知らず、彼らの成長に満足し（幸せを感じて）いたとしても、悪人である息子や娘を持つ人はエウダイモニア的であるとは判断されないことを意味します。逆に、子供たちに愛されていることを知らなければ（そしておそらくそう思っていなければ）、子供たちに愛されていることはあなたの幸福には数えられませんが、エウダイモニアには数えられます。つまり、エウダイモニアは、ある事柄の存在を知っているかどうかとはある程度無関係に、客観的に良い、あるいは望ましい人生を送るという考え方に対応するのです。そこには、幸福感、成功、失敗といった意識的な経験だけでなく、その他多くのものも含まれる。（アリストテレスの議論を参照：『ニコマコス倫理学』第1巻10～11章）
eudaimoniaとhappinessの意味の相違から、いくつかの代替訳が提案されている。WD Rossは「well-being（幸福）」を、John Cooperは「florishing（繁栄）」を提案している。これらの訳は「happiness（幸福）」が持つ誤解を招く連想をある程度回避できるかもしれないが、それぞれに固有の問題点がある。そのため、現代の文献では、ギリシャ語の原語であるeudaimoniaをそのまま英語で用いるという選択肢もある。
ソクラテスの哲学について知られていることは、ほぼすべてプラトンの著作から得られたものである。学者たちは通常、プラトンの著作を初期、中期、後期の3つの時期に分けている。また、プラトンの初期の著作はソクラテスの教えをかなり忠実に反映しており、ソクラテスの教えを超えたプラトン自身の見解は、『パイドン』や『国家』といった中期の著作で初めて現れるという点でも概ね意見が一致している。
古代の倫理思想家全員と同様に、ソクラテスは、すべての人間が何よりもまず幸福（エウダイモニア）を望んでいると考えていた（プラトン『ソクラテスの弁明』 30b、『エウテュデモス』 280d-282d、『メノン』 87d-89a参照）。しかし、ソクラテスはかなり過激な形の幸福主義を採用した（上記参照）。彼は、徳が幸福にとって必要かつ十分であると考えていたようだ。ソクラテスは、自制心、勇気、正義、敬虔さ、知恵、そして心と魂の関連する性質といった徳は、人が善く幸福な（エウダイモニア）人生を送るためには絶対に不可欠であると確信していた。徳は幸福な人生、すなわち幸福を保証する。例えば、『メノン』の中で、知恵に関して彼はこう述べている。「魂が知恵の導きの下で努力したり耐え忍んだりすることはすべて幸福に終わる」（『メノン』 88c）。[ 5 ]
『弁明』 の中で、ソクラテスは、エウダイモン（幸福な生活）とは名誉や快楽の生活だと考える人々への反論を明確に示し、アテナイの人々が魂の状態よりも富や名誉を重んじていることを非難している。
紳士よ、あなたはアテネ市民であり、知恵と権力の両方において最も名声の高い都市の市民です。知恵や真理、あるいは魂の最良の状態を気にかけず、考えもしない一方で、できる限り多くの富、名声、栄誉を手に入れようと躍起になっていることを恥じないのですか？（29e） [ 6 ] …私が自分のすべての事柄を怠り、長年にわたりこの怠慢を容認してきた一方で、常にあなた方のことを気にかけており、あなた方一人ひとりに父親や兄のように近づき、徳を重んじるよう説得してきたことは、人間の本性にはそぐわないように思えます。（31a–b、強調追加）[ 7 ]
少し進むと、自分の魂を気遣うこと、つまり自分の魂が最良の状態にあるようにすることは、道徳的徳を身につけることに等しいことが明らかになる。したがって、ソクラテスがアテナイ人に魂を大切にするよう指摘したのは、名誉や富を追求するのではなく、徳を大切にすべきだという意味である。徳とは魂の状態である。魂が適切に手入れされ、完成されると、徳を備えることになる。さらに、ソクラテスによれば、この魂の状態、すなわち道徳的徳こそが最も重要な善である。魂の健全さは、例えば富や政治権力よりも、幸福（エウダイモニア）にとって比類なく重要である。徳のある魂を持つ人は、裕福で名誉を得ていても、不正な行為によって魂が堕落している人よりも優れている。この見解は『クリトン』で確認されており、ソクラテスはクリトンに、魂の完成、すなわち徳が最も重要な善であることに同意させている。
そして、不正な行為は害を及ぼし、正しい行為は利益をもたらすという、私たちの中にある堕落した部分がある限り、人生は生きる価値があるのだろうか？それとも、正義と不正義に関わる私たちの中にあるその部分が、肉体よりも劣っていると考えているのだろうか？決してそうではない。それははるかに価値があるのだ…？はるかに…（47e–48a）[ 7 ]
ここでソクラテスは、魂が悪行によって破滅するならば、人生は生きるに値しないと論じている。[ 8 ]要約すると、ソクラテスは、徳は幸福（エウダイモニア）にとって必要かつ十分であると考えているようだ。徳のない人は幸福になれず、徳のある人は幸福になれないはずがない。ストア派の倫理学が、このソクラテスの洞察からヒントを得ていることは、後ほど明らかになるだろう。
プラトンの中期の偉大な著作である『国家』は、ソフィストのトラシュマコスが提起した、慣習的な道徳、特に正義の徳が、実際には強い人間が幸福（エウダイモニア）を達成するのを妨げるという主張に答えることに捧げられている。トラシュマコスの見解は、プラトンが以前の著作『ゴルギアス』でカリクレスの代弁者を通して論じた立場を言い換えたものである。トラシュマコスとカリクレスが提示した基本的な議論は、慣習的な道徳は自己を律し、満たされない欲望と共に生きることを要求するため、正義（公正であること）は幸福の達成を妨げたり、阻害したりするというものである。この考えは、『国家』第2巻で、グラウコンがトラシュマコスの挑戦を受けて、ギュゲスの魔法の指輪の神話を語る場面で鮮やかに示されている。神話によれば、ギュゲスは魔法の指輪を偶然見つけたことでリュディアの王になった。その指輪を特定の方向に回すと、彼は姿を消すことができ、罰を恐れることなく望むあらゆる欲望を満たすことができた。指輪の力に気づいた彼は王を殺し、王妃と結婚して王位を奪った。[ 9 ]グラウコンの主張の要点は、気まぐれに欲望を満たしたために通常受ける報復を逃れることができれば、誰も正義ではいられないということである。しかし、幸福が欲望の充足によって達成されるのに対し、正義であることや正義にかなった行動をとるには欲望の抑制が必要であるならば、強い人間が慣習的な道徳の命令に従って行動することは利益にならない。（この一般的な議論の流れは、ニーチェの哲学でずっと後に再び現れる。）プラトンは『国家』の残りの部分で、正義の徳が幸福に必要であることを示すことによって、この主張を反駁しようとしている。
『国家』 の議論は長くて複雑である。簡単に言えば、プラトンは徳は魂の状態であり、正義の人とは魂が秩序正しく調和しており、そのすべての部分がその人の利益のために適切に機能している人であると主張する。対照的に、プラトンは、徳のない不正義の人の魂は混沌としており、自己と戦っているため、たとえほとんどの欲望を満たすことができたとしても、内なる調和と統一性の欠如が、幸福（エウダイモニア）を達成するあらゆる可能性を阻害すると主張する。プラトンの倫理理論は、幸福（エウダイモニア）は徳に依存すると主張するため、幸福主義的である。プラトンの関係性において、徳は幸福（エウダイモニア）の最も重要かつ支配的な構成要素として描かれている。[ 10 ]
アリストテレスの見解は、『ニコマコス倫理学』と『エウデモス倫理学』に明確に述べられている。概説すると、アリストテレスにとって、エウダイモニアとは、理性に従って徳（アレテー、卓越性と訳されることもある）を発揮する活動を伴う。このエウダイモニアの概念は、アリストテレスの人間本性に関する本質主義的な理解、すなわち、理性（ロゴス、合理性と訳されることもある）は人間に固有のものであり、人間の理想的な機能または仕事（エルゴン）は理性の最も完全な、あるいは最も完璧な行使であるという見解に由来する。基本的に、幸福（エウダイモニア）は、人間が持つ最も優れた能力を適切に発達させることによって得られ、人間は「理性的な動物」である。したがって、人間にとってのエウダイモニアとは、理性において卓越性（アレテー）を達成することである。
アリストテレスによれば、幸福（エウダイモニア）は実際には活動、行動を必要とするため、人が能力や性向を無駄にしているだけでは十分ではない。幸福には、優れた人格だけでなく、理性的な活動も必要となる。アリストテレスは、理性に従って生きることは、それによって卓越性を達成することを意味すると明確に主張している。さらに、この卓越性は孤立したものではなく、関連する機能に適した能力も必要であると彼は主張する。例えば、真に傑出した科学者になるには優れた数学のスキルが必要だとすれば、「一流の科学者になるには数学が得意であることが必要だ」と言えるだろう。このことから、幸福、つまりよく生きることは、理性の徳や卓越性に従って、精神の理性的部分を働かせる活動から成るという結論に至る[1097b22–1098a20]。つまり、知的に刺激的で充実した仕事に完全に没頭し、正当な成功を収めることである。 『ニコマコス倫理学』の残りの部分は、人間にとって最良の人生とは、理性に従って卓越した人生を送ることであるという主張を裏付けるために費やされている。アリストテレスにとって理性とは理論的なものだけでなく実践的なものでもあるため、彼は人格の卓越性についてかなりの時間を割いて論じている。卓越性によって人は実践理性（すなわち、行動に関する理性）をうまく行使できるようになるからである。
アリストテレスの倫理理論は、幸福（エウダイモニア）は徳に依存すると主張する点で幸福主義的である。しかし、アリストテレスは徳が幸福にとって必要条件ではあるが十分条件ではないと明言している。彼は精神の理性的側面の重要性を強調しつつも、幸福な人生において友人、富、権力といった他の善の重要性を無視しているわけではない。彼は、良き生まれ、良き子、美貌といった特定の外的善を欠いている場合、幸福になる可能性は低いと考えている。したがって、ひどく醜い人、あるいは「死によって子供や良き友人を失った人」（1099b5-6）、あるいは孤立している人は、幸福になる可能性は低い。このように、「偶然」が幸福の達成を阻むこともある。
ピュロンはピュロン主義の創始者である。彼の幸福論の要約は、メッセネのアリストクレス、さらにフリウスのティモンを引用したエウセビオスによって保存されており、これは「アリストクレスの記述」として知られている。
幸福を求める者は、次の３つの問いを考察しなければならない。第一に、プラグマタ（倫理的な事柄、問題、話題）は本質的にどのようなものか。第二に、それらに対してどのような態度をとるべきか。第三に、そのような態度をとる者にはどのような結果がもたらされるのか。ピュロンの答えは、「プラグマタに関しては、 それらはすべてアディアフォラ（論理的な区別によって区別されない）、アスタトメータ（不安定で、不均衡で、測定不可能）、アネピクリタ（判断されず、固定されず、決定不可能）である。したがって、感覚知覚もドクサイ（見解、理論、信念）も真実か嘘かを教えてくれないので、それらに頼るべきではない」というものである。むしろ、私たちは、どの立場にも偏らず、どちらにも偏らず、選択を拒む揺るぎない者となるべきであり、あらゆるものについて、それは存在しないわけでもない、あるいは存在すると同時に存在しない、あるいは存在しないわけでもない、と言うべきである。[ 11 ]
アレテーに関して、ピュロン主義の哲学者セクストゥス・エンピリクスは次のように述べている。
体系を、互いに一致し、外見とも一致する多数の教義への執着と定義し、教義を、明白でない何かへの同意と定義するならば、ピュロン主義者は体系を持っていないと言うだろう。しかし、体系を、外見に従ってある特定の論理に従う生き方であり、その論理が、いかにして正しく生きているように見えるか（「正しく」とは、アレテーだけを指すのではなく、より一般的な意味で）を示し、判断を保留する傾向を生み出すものであると言うならば、ピュロン主義者は体系を持っていると言うだろう。[ 12 ]
エピクロスの倫理理論は快楽主義的である。彼の見解は、功利主義の創始者であり最大の提唱者であるジェレミー・ベンサムとジョン・スチュアート・ミルに大きな影響を与えた。快楽主義とは、快楽だけが本質的に善であり、苦痛だけが本質的に悪であるという見解である。物、経験、または状況は、それがそれ自体であるという理由だけで善である場合に、本質的に価値がある。本質的価値は、手段的価値と対比される。物、経験、または状況は、本質的に価値のあるものへの手段として機能する場合に、手段的価値がある。これを理解するために、次の例を考えてみよう。ある人が昼夜を問わずオフィスで、お金を得る目的で必ずしも楽しいとは言えない仕事をしているとしよう。誰かがその人に「なぜお金が欲しいのですか？」と尋ねると、その人は「海を見下ろすアパートと赤いスポーツカーを買うためです」と答える。この回答は、お金には道具的な価値があるという点を述べています。なぜなら、お金の価値は、それを使って何を得るかによって決まるからです。この場合、お金はアパートやスポーツカーを手に入れるための手段であり、お金を稼ぐことの価値は、これらの商品の価格に依存します。
エピクロスは、善き人生を快楽に満ちた人生と同一視した。彼は、エウダイモニアを、多かれ少なかれ継続的な快楽の経験であり、また、苦痛や苦悩からの解放であると理解した。しかし、エピクロスは、あらゆる快楽を追求することを推奨したわけではない。むしろ、彼は「長期的には」快楽を最大化する方針を推奨した。言い換えれば、エピクロスは、ある種の快楽はより大きな苦痛につながるため、持つ価値がなく、ある種の苦痛はより大きな快楽につながるため価値があると主張した。全体として最大の快楽を得るための最善の戦略は、即時の満足を求めることではなく、賢明な長期的方針を練ることである。[ 13 ]
古代ギリシアの倫理は、美徳とエウダイモニアを結びつける点でエウダイモニズム的である。ここでエウダイモニアとは個人の幸福を指す。エピクロスの教義は、快楽に満ちた生活が美徳に満ちた生活と一致するとエピクロスが主張しているため、エウダイモニズム的であると考えられる。[ 14 ]彼は、美徳は快楽をもたらすので、私たちは美徳を求め、また求めるべきだと考えている。エピクロスの基本的な教義は、美徳に満ちた生活は最も多くの快楽を生み出す生活であり、だからこそ私たちは美徳を持つべきであるというものである。このテーゼ、すなわち「エウダイモニアは良い生活である」というテーゼは、「エウダイモニアは良い生活である」というトートロジーではなく、快楽に満ちた生活と苦痛のない生活こそがエウダイモニアの本質であるという実質的で議論の余地のある主張である。
エピクロスの幸福主義とプラトンやアリストテレスの幸福主義との重要な違いの一つは、後者にとって徳は幸福の構成要素であるのに対し、エピクロスは徳を幸福への手段としている点である。この違いについて、アリストテレスの理論を考えてみよう。アリストテレスは、幸福は誰もが望むものであると主張している（エピクロスもこれに同意するだろう）。また、幸福は理性に従って徳のある活動を行う生活によって最もよく達成されると考えている。徳のある人は、道徳的かつ知的な人格の適切な訓練の結果として、正しいことを行うことに喜びを感じる（例えば、『ニコマコス倫理学』1099a5を参照）。しかし、アリストテレスは、徳のある活動が快楽のために追求されるとは考えていない。快楽は徳のある行為の副産物であり、徳のある行為が徳のあるものである理由には全く関係がない。アリストテレスは、私たちが文字通り幸福を目指しているとは考えていない。むしろ、エウダイモニアとは、理性の要求に従って生きるときに私たちが達成するもの（外的な財の所有において特に不幸でないと仮定した場合）である。徳は、エウダイモニア的生活における最大の構成要素である。対照的に、エピクロスは、徳は幸福を達成するための手段であると主張する。彼の理論は、徳が幸福に不可欠であると考える点でエウダイモニア主義的であるが、徳はエウダイモニア的生活の構成要素ではなく、徳があることは（外的な財を除けば）エウダイモニアであることと同一ではない。むしろ、エピクロスによれば、徳は幸福と手段的にのみ関連している。したがって、アリストテレスは快楽を得るために徳を目指すべきだとは言わないだろうが、エピクロスはこの主張を支持するだろう。
ストア派哲学は紀元前300年頃のキティオンのゼノン に始まり、クレアンテス（紀元前331年～232年）とクリュシッポス（紀元前280年頃～206年頃）によって、強固な体系的統一へと発展した。[ 15 ]ゼノンは幸福を「人生の良い流れ」と考え、クレアンテスは「自然と調和して生きること」だと考え、クリュシッポスは「自然によって起こることの経験に従って生きること」だと考えた。[ 15 ]ストア派倫理は、特に強い幸福主義の一形態である。ストア派によれば、徳は幸福にとって必要かつ十分である。（このテーゼは一般的に、プラトンの初期の対話篇におけるソクラテスに由来すると考えられている。）
先に述べたように、ギリシャの伝統的な概念であるアレテーは、キリスト教における慈愛、忍耐、高潔さといった意味合いを持つ徳とは必ずしも同じではありません。アレテーには、肉体的な強さや美しさといった非道徳的な徳も多く含まれるからです。しかし、ストア派のアレテーの概念は、道徳的な徳を指すキリスト教の徳の概念にずっと近いものです。ただし、徳、正義、敬虔さといったキリスト教的な理解とは異なり、ストア派の概念では、慈悲、許し、自己卑下（すなわち、神の前で完全な無力さと謙遜を宣言する儀式的プロセス）、慈愛、自己犠牲的な愛にそれほど重点を置いていません。もっとも、これらの行動や精神性は必ずしもストア派によって否定されているわけではありません（古代の他の哲学者の中には否定している者もいます）。むしろストア哲学は、正義、誠実、節度、簡素、自制心、決意、不屈の精神、勇気といった状態を重視する（これらはキリスト教も奨励する状態である）。
ストア派は、幸福な生活とは道徳的に徳のある生活であるという根本的な主張をする。道徳的徳は善であり、道徳的悪徳は悪であり、健康、名誉、富などのその他すべては単に「中立」である。[ 15 ]したがって、ストア派は、富や肉体的な美しさなどの外的な善は実際には全く善ではないと断言する。道徳的徳は幸福にとって必要かつ十分である。この点において、ストア派は、アンティステネスやディオゲネスなどのキュニコス派の哲学者と似ており、アリストテレスが認めたような外的な善や状況が幸福にとって重要であることを否定している。アリストテレスは、深刻な不幸（家族や友人の死など）は最も徳のある人からさえ幸福を奪う可能性があると考えていた。このストア派の教義は、倫理哲学の歴史において後にイマヌエル・カントの著作の中で再び現れ、カントは「善意」を持つことこそが唯一の無条件の善であると主張した。ストア派が外的な善を善でも悪でもない中立的なものとみなすのに対し、カントの立場は、外的な善は幸福を達成するための条件となる限りにおいてのみ善である、というものであったようだ。
幸福の概念や、より一般的には古代の倫理理論への関心は、20世紀に復活した。GEMアンスコムは、論文「現代の道徳哲学」（1958年）の中で、義務に基づく道徳観は「立法者のいない法」という考えに基づいているため、概念的に一貫性がないと主張した。[ 16 ]彼女は、十戒に沿って考えられた道徳体系は、誰かがこれらの規則を作ったことに依存していると主張する。[ 17 ]アンスコムは、道徳を人間の道徳的主体の利益と幸福に基づかせ、そのような立法者に訴えることなくそうすることができる、古代の、特にアリストテレスの幸福主義的な倫理理論への回帰を推奨している。
スタンフォード哲学百科事典のジュリア・ドライバーは次のように説明している。
アンスコムの論文「現代道徳哲学」は、功利主義、カント倫理学、社会契約論に代わるものとして徳倫理学の発展を促した。彼女がこの論文で主に主張しているのは、これらの道徳理論は世俗的なアプローチであるため、根拠がないということである。これらの理論は、「道徳的にすべき」「道徳的に義務付けられている」「道徳的に正しい」といった、法律主義的で道徳的権威の源泉として立法者を必要とする概念を用いている。過去には神がその役割を担っていたが、理論の一部として神を排除する体系は、これらの概念を意味のある形で用いるための適切な根拠を欠いている。[ 18 ]
心理学やポジティブ心理学における幸福のモデルは、エリック・エリクソン、ゴードン・オールポート、アブラハム・マズロー（欲求階層説）などの研究者による自己実現とその達成手段に関する初期の研究から生まれた。[ 19 ]
理論には、ディーナーの主観的幸福の三部モデル、リフの心理的幸福の6因子モデル、キーズの繁栄に関する研究、セリグマンのポジティブ心理学への貢献、および彼の真の幸福とPERMAに関する理論が含まれます。関連する概念は、幸福、繁栄、生活の質、満足感、[ 20 ]、および有意義な人生です。
日本の概念である「生きがい」は、幸福感をもたらすものとして説明されており、「自分が楽しめる活動に専念する行動を伴い、達成感や充実感と結びついている」[ 21 ]。
ポジティブ心理学で開発された「幸福感に関する質問票」には、幸福感の6つの側面が挙げられています。[ 22 ]
現代の徳倫理は「新アリストテレス主義」と呼ばれる形式をとる必要はないが、現代のほとんどすべてのバージョンは、そこから派生した 3 つの概念を用いることで、そのルーツが古代ギリシア哲学にあることを示している。これらは、areté (卓越性または徳)、phronesis (実践的または道徳的知恵)、およびEudaimonia (通常は幸福または繁栄と訳される) である。現代の徳倫理が発展し、その文献に精通する人が増えるにつれて、これらの用語の理解は深まったが、現代哲学にしか馴染みのない読者は依然としてこれらの用語を誤解する傾向がある。
、研究者たちは現在、エウダイモニア的幸福の方がより重要かもしれないと考えている。ギリシャ語の eu (「良い」) と daimon (「精神」または「神」) から作られたエウダイモニアは、独自の才能と可能性に基づいて卓越性を目指すことを意味し、アリストテレスはそれを人生で最も高貴な目標と考えていた。彼の時代、ギリシャ人は一般的に、人は生まれながらにして、その人の性質の可能な限り最高の表現を体現する個人的なダイモンに恵まれていると信じていた。彼らがダイモンを思い描いた方法の 1 つは、安価な陶器の外層 (人のより卑しい外見) を割って現れる黄金の小像であった。自分自身の最も輝かしい姿を知り、実現しようとする努力――現代の言葉で言えば「自己成長」――は、今やエウダイモニア（幸福）の中心概念となっており、それはまた、絶えず新たな挑戦に取り組み、人生における目的意識を満たすことも含むようになっている。
口頭では、一般の人々と教養のある人々の両方において、非常に概ね一致している。
{{cite news}}: CS1 maint: 複数の名前: 著者リスト (リンク)アテネの皆さん、私は感謝しており、皆さんの友人ですが、私はあなた方よりも神に従います。そして、息をしている限り、そしてできる限り、私は哲学を実践し、あなた方を励まし、そしていつものように、たまたま出会った皆さんにこう指摘することをやめません。「紳士よ、あなたはアテネ人であり、知恵と権力の両方で最も評判の高い最も偉大な都市の市民です。知恵や真理、あるいは魂の最良の状態を気にかけず、考えもしない一方で、できるだけ多くの富、名声、栄誉を手に入れようと熱心になっていることを恥じないのですか？」
でも価値のある人間は、自分の行動が自分の命を危険にさらすか、死を脅かすかなど考えないと言う。彼はただ一つのことだけを見る。つまり、自分の行いが正義か不正義か、善人の行いか悪人の行いかということだけだ (28b–c)。
しかし、幸福とは何でしょうか? エピクロス派の答えは一見単純明快でした。幸福な人生とは、最も快い人生です。(しかし、最高の快楽が何から成るかについての彼らの説明は、決して単純明快ではありませんでした。) ゼノンの答えは「人生の流れが良いこと」(Arius Didymos、63A) または「自然と調和して生きること」であり、クレアンテスはそれを「自然と調和して生きること」(Arius Didymos、63B) という定式化で明確にしました。クリュシッポスはこれを (他の定式化の中でも)「自然によって起こることの経験に従って生きること」に拡大しました。後のストア派は、アカデミア派の攻撃に対抗して、「自然に従って主要なものを合理的に選択すること」などの定式化を不適切に置き換えました。ストア派が幸福とは何かを定義した内容は、彼らの価値観や人間心理に関する見解を抜きにしては十分に理解することはできない。
法主義的倫理は、立法者のいない「法」という矛盾した概念に基づいている。DCTは受け入れられない。また、道徳的「立法」の代替源は不十分な代替物である。
第一に、道徳哲学を行うことは現時点では我々にとって有益ではない。少なくとも、我々が著しく欠いている適切な心理学の哲学を持つまでは、道徳哲学は脇に置いておくべきである。第二に、義務と責務の概念、つまり道徳的義務と道徳的責務、道徳的に正しいことと間違っていること、そして「～すべき」という道徳的感覚は、心理学的に可能であれば捨て去るべきである。なぜなら、それらはもはや一般的には生き残っていない以前の倫理観の名残、あるいは名残から派生したものであり、それがなければ有害でしかないからである。私の3つ目の主張は、シジウィックから現代に至るまでの著名なイギリスの道徳哲学者たちの間の違いは、ほとんど重要ではないということである。
過去には神がその役割を担っていたが、理論の一部として神を排除する体系は、これらの概念を意味のある形で用いるための適切な基盤を欠いている。