法家（中国哲学）

律法主義
法学者商陽像
中国語	法家
文字通りの意味	法学部
転写 標準中国語 漢語ピンイン ファジア ボポモフォ ㄈㄚˇ ㄐㄧㄚ ウェイド・ジャイルズ ファ3 -チア1 トンヨンピンイン 法家 アイピーエー [ファラッド] 広東語 イェールローマ字表記 ファトガ ジュッピン faat3 gaa1 アイピーエー [太字]

法家（中国語：法家、ピンイン： fǎjiā）は、しばしば法学と訳され、 ^[1]主に戦国時代の中国古典哲学の一学派である。西洋では現実主義的な路線に沿って解釈されることが多く、そのメンバーは官僚的な中国帝国の形成や道教の初期の要素に様々な形で貢献した。後漢は管仲を法家の祖としている。より法的な人物には大臣の李逵と商阳、より道教的な人物の沈不海と沈道がおり、 ^[2]後漢非子は両者の影響を受けている。後の世紀には荀彧が韓非と李斯の師と。 ^{[3]後継の皇帝や改革者たちは}韓非、沈不海、商阳によって設定されたテンプレートに従うことが多かったが、秦から唐まではより伝統によって特徴づけられていた。

中国の行政は単一の起源を持つものではなく、漢王朝の影響を大きく受けているが、太政大臣の申不海が実力主義の発展に重要な役割を果たし、その創始者とみなすこともできる。秦と中国の法律に形成的な影響を与えた商鞅は、辺境の秦国を強力に中央集権化された軍事力の強い王国に改革し、紀元前221年に最終的に中国を統一した。学派としての統合に大きく貢献した『韓非子』には、『道徳経』に関する最も初期の注釈もいくつか含まれている。孫子の兵法では、韓非の権力、技術、不作為、公平、懲罰と賞の概念が推奨されている。

司馬譚（紀元前165-110年）が前漢の統治方法について議論した6つの学派の一つ^[4]で、法学派または家（賈家）に分類されるものは、おそらく儒家や墨家のような意味での組織化された学派ではなかった。彼らは異なる国家に住み、異なる時代に影響力を持っていたが^[5] 、行政における規範（法）の使用に焦点を当てていたことは間違いない。 ^[6]

後漢の儒教の宮廷文書保管官である劉襄（紀元前77年 - 紀元前6年）と劉欣（紀元前46年頃 - 紀元23年）は、漢の宮廷図書館の名著のカテゴリーとして『法家』を使用した。これは漢王朝の目録、すなわち漢の国家自身の『漢書』（紀元111年）の主要なカテゴリーとなった。『法家』には商阳、神不海、神道、漢非子とともに、他の6つの失われたテキストが含まれていた。^[7]

司馬譚は、流派の下に誰の名前も挙げていない。^{[8] [9]}法家と法家は、その数字に当てはめると、おそらく後漢時代の儒教の2つの異なる解釈である。^[10]司馬譚は、基準（法）が刑法だけでなく行政にも使われていることを理解していたようだ。^[11]

1. 司馬譚は、法家は血縁や社会的地位を無視した行政手順を重視し、すべての人を平等に扱い、それによって君主を人間よりも高く評価していると述べている。^[12]司馬譚は、法家が「君主を敬い、臣下を軽視し、職務を明確に区別して、誰も[責任を]超えることができないようにした」ことを称賛している。彼は、法家は厳格で優しさに欠け、継続的に適用できない一時的な政策であると批判している。^[13]
2. 班固が『漢書』に記した劉鑫は、法家は「儀式による支配を支えるために、報酬を確実なものとし、罰を逃れられないものにする」と付け加え、法家は教えや博愛、他人への配慮を拒否し、罰と法律だけに頼った完璧な政治を目指し、最も近い親族にさえ体罰を与え、慈悲と寛大さを軽視していると述べた。 ^[14]

韓非子のいくつかの章は「恩と仁を避けている」（35と47）^[15]が、神不海や神道は厳罰を支持していない。^[16]神不海は刑罰に反対したと言われている。^[17]建国前に放棄されたが、^{[18] [19]漢の時代を通じて}秦王朝に対する混乱した嫌悪が生まれ、秦は商王書や韓非子が支持する厳罰と関連づけられた。 ^{[20]神不海は、}商陽とともに刑法の下で解説されているが、これは韓非子の習合的影響によるものであり、韓非子では両者が一緒に論じられている。^[21 ]第40章の人物である劉欣は、神道が神不海と韓非に影響を与えたと主張している。^[22]

法家と法家という用語は近年でも使用されているが^[23] 、近代に至るまでの学問では、党派的な時代錯誤や現代の基準からすると不正確であるとして、どちらか一方に反対する議論を交わし、しばしば避けられてきた。^[24] 荀彧は沈道が「法に執着している」と批判したが、戦国時代に法家という言葉を自分や敵のイデオロギー用語として使った人はいなかったようだ。孟子の時代には「法を遵守する家族」という意味でしかなかったようだ。『管子』の文脈では「経済に詳しい方法論者」のような意味だったのかもしれない。^[25]

司馬譚以前は、教義は師匠（子）の名を冠したテキストで識別されていました。ACグラハムは荘子は私生活を好み、道徳経（老子）は統治術を説いているとしています。荀彧は、それらを当時一つの学派に属するものとは考えず、別々に挙げています。老子と荘子は外荘子で同じ思想史に取り入れられています。^{[26] [27] [28]} 賈懿は老子と荘子を一緒に回想していますが^{[29] 、}淮南子は漢代における荘子の影響の主な例です。老子荘道教は、西暦3世紀にはより正確かもしれません^[30]

曹申や陳平、竇后、そして「慈悲深い」漢の文帝のような漢王朝の創始者と並んで、^[31]司馬遷は、沈不海、韓非、沈道が黄老または「黄帝と老子（道教）」に「根ざしている」と主張したが、^[32]グラハムはこれを「混合主義」と表現した。^[33]「厳密に実際的な」^[34]政治上の意味では、それらはおそらく道教の「考え方」に由来すると大まかに考えることができる。後漢以前には道教と法家の区別は存在しなかったため、^[35]道教の注釈を『漢非子』に含めた人々は、おそらく2つの異なる流派を捉えていたのではなく、統治の著作と捉えていたのだろう。^{[36] [37]}後に道家（「道教」）に含められた司馬遷と班固は、黄老をこのように表現している。 ^[38]典型的な「自然主義的」な『黄老』文献と比較すると、韓非は天道のようなものではなく君主の道をより直接的に支持している。^[39]

しかし、司馬遷は韓非を厳しいと見なしながらも、韓非と沈不海を老子や荘周と並べて論じ、それらが道と徳に由来することを主張している。^{[40]沈不海と}老子の類似性は「驚くべき」ものである。^[41]沈不海と老子を想起しながら、韓非の君主論（第5章）は、道教の生き方や形而上学よりも「君主の静穏」、「実際的な勧告」、大臣の管理を推奨しているが、「道の優位性は肯定している」。^{[42]第40章では、}荘子と並べて沈道が引用されている。^[43]

老子、荘子、司馬遷は一般的には法（法）を主張していないが、^[44]黄老伯書などの文献はより広義には行政基準（法）を主張している。^[45]当時の中心的な考え方である韓非子と司馬譚は、時代とともに変化する問題として自分たちの見解を公言している。^[46]無為、つまり不作為の実践を他の誰よりも君主に当てはめた韓非子は、「永続的な国政運営の方法」を受け入れない実践的な国家哲学として、後の、あるいはより精神的な形態の道教と対立している。^[47]

漢非子の第43章（定法）では、神不侠と商阳が法と行政の必須原則であるとして、より法的な商阳と並べて論じているが、両者は対比されている。^[48]司馬遷は商阳に独自の章を与えている。^[49]

商阳は西方の辺境の地であったが、その改革により秦は権力を握った。しかし中央中国は、秦の商阳や商書の存在を帝国統一直前まで知らなかったようで、権力に関する同様の考えは作品の後半でしか展開されない。 ^[50]故荀彧は沈不海、沈道、秦についてはよく知っていたが、商阳についてはまだ知らなかったようである。 ^[51]商阳よりもむしろ沈不海は、より実力主義的な政治を求めたという広い意味で、年上の李逵や子専と比較されるかもしれない。^[52]

隣国の宰相として、商阳と沈不侠の教義は秦王朝で交差したと思われ、漢の韓非子と関連のある後期の韓非子は、商書以外で商阳について言及している最初の人物である。韓非子は、商阳と管仲の法律と方法、および関連する著作が、後期に流通していた可能性があることを示唆している。^[53]

商阳を代表として、韓非子第43章では法（基準）が必要であるとされ、これには法律、法令、賞罰、および自国の神不敗を代表する君主によって管理される行政基準（法）が含まれる。後者は（shu 术）行政方法または技術と呼ばれ、^[54]大臣の能力を審査し、能力に応じて候補者を任命し、大臣の業績（xing「形式」）を彼らの提案（ming「名前」）に責任を負わせると定義されている。^[55]韓非子に続いて、商阳、神不敗、韓非は、しばしば、書技術で説明される形名（「形式と名前」）の行政慣行のもとで同一視された。 [ ^56]

第43章は商阳と神不海の思想を一緒に提示しており、おそらく両者の結びつきと、後に儒教が法学派と呼んだ法家の解釈に貢献したと思われる。^[57]両者の人物像の組み合わせは秦王朝に影響を与えたかもしれないが、秦と彼らの間の不快な結びつきは漢王朝を通じてのみ発展した。^[20]初期の『淮南子』は、両者の人物像の組み合わせを自らの教義と対比させ、刑罰的なものとして解釈しているだけである。^[58]

賈懿は文帝の時代に商阳を批判したが、自身は礼義とともに法の規範、位階、簒奪者の処刑を主張した。^[59]司馬遷は武帝の時代に道教を主張し、^[60]李斯が二代皇帝に頌徳43章の歪んだバージョンを朗読する場面を描いた。^{[61]以前の描写とは異なり、他の}漢代の作家と同様、司馬遷も孔子を法律家として描いている。^[62]董仲舒は法、刑罰、能力主義的な任命を主張し、商阳、申不丙、韓非を再び秦王朝と単純に結び付けている。^[63]

後漢になると、劉襄ほど知識のない学者は、神不海と商陽が異なることを必ずしも認識していなかった。以前は規範や規制の意味を持っていたが、刑罰（性）としての意味は徐々に失われ、「刑罰の流派」となった。^[64]

法家という用語は、近年、 Adventures in Chinese Realismなどで慣例的に使用されているが、時代錯誤という面は別として、中国学者の Herrlee G. Creelが 1961 年に著したLawists or Administrators?に遡る理由で、学界ではこの用語の使用を避けてきた。韓非が示すように、商鞅は fa (基準) を法律の意味で用いるのが最も一般的であるのに対し、神不海は行政においても fa (基準) を用いており、Creel はこれを方法と訳した。^{[65] [66]}韓非と神道は fa (基準) を法律と類似のものとして、また賞罰として用いることもあるが、神不海と同様に fa 基準を行政手法として用いることが多い。神不海は fa (基準) を役人の職務や業績を比較するために用いており、韓非はしばしばこの意味での fa を強調している。例として、韓非子からの次の引用を挙げる。^[67]

賢明な君主は法を基準にして部下を選び、自分で選ばない。法を基準にして部下の功績を量り、自分では測らない。このようにして、能力は隠されず、失敗は美化されない。もし、［偽って］称賛された者が前進できず、同様に、中傷された者が後退できないなら、君主と臣下の間には明確な区別があり、秩序は容易に達成されるだろう。このようにして、君主は法しか使えない。

商阳は秦の孝公の死後に処刑されたとされているが、秦は改革を放棄したわけではないものの、厳しい刑罰と、最終的には農業への重点的な取り組みを放棄した。商阳書は、昇進の基準 (法) を含む「国家の権限を強化する」ためのより広範な手段を革新しようとした。そこには、法と官僚制に基づく秩序が確立されたらどのようなものになるかについての帝国以前の考えがいくつか含まれている。その考えは、後期漢の国家の文脈で提示されることが多く、この作品では、より多くの法が必要であると主張し、戦国時代末期の商阳の流れを継承し、戦国時代末期の法と富と強力な軍隊を備えた国家を志向している。韓非子が立法者ではないことは、その要素がさらに理論的で主張的であったことを示唆している。^{[68] [69]}

韓非の『行明』第5章には、老子と並んで『神不海』を引用し、具体的かつ実践的な提言が含まれているため、早稲田大学版では半分に分けられている。^[70]大臣の提案と成果を契約として関連付けた行明は、この作品の中で最も哲学的に洗練された議論の1つである。必須の要素ではないが、行明は第7章の『二つの柄』に関連して賞罰の最も詳細な適用とも言える。しかし、その主な関心事は、簒奪を防ぐための賞罰の独占である。^[71]

この作品に法律を盛り込んだのは偶然ではなく、国家が秩序によって恩恵を受けるのと同様に、間接的に人民に恩恵を与えることを意図している。それは、統治者の目的に奉仕するだけでなく、統治者とは別に機能する点で、立法法の法治にたとえることができる（中国学者ではなく法律の専門家によればそうである）。韓非子は「賢明な君主は官吏を治めるが、人民を治めることはない」と述べている。君主は大国で人民を共同で治めることはできない。また、直接の部下自身もそうすることはできない。君主は官吏を統制する手段を行使する。^[72]

『商君書』自体は、主に行政の観点から法令を扱っており、農業動員、集団責任、国家主義的能力主義など、多くの行政上の問題を扱っている。^[73]管理に目を向けると、『商君書』第25章のいわゆる「法を重んじる」は、主に「昇進と降格の基準」として「法に厳密に依存する」（法）ことを提唱し、官吏を判断し、大臣の徒党を阻止しているが、より複雑な選抜と任命の方法をまだ吸収していないようで、依然として農業と戦争を昇進の基準として頼りにしている。^[74]

商書は法規範（法）を強調し、韓非と漢王朝は主に刑法的な法を受容したため、中国学者の ハーリー・G・クリールの初期の著作は商阳を法家として受け入れ、神不海はより行政的であると主張した。しかし商阳の計画は法律よりも広範であり、韓非は彼をその下に置いた。^[75]刑法とは別に、商書は主に農業と戦争を強調しており、それが商阳の「最も重要なスローガン」であった可能性がある。^[76]

戦国時代初期の大臣の徴兵は、動員活動の一環として、国民の人口調査、課税、兵役を確立することを目指していた。商王書は初期の傾向の極端な例であり、この種の書物としては唯一現存している。秦の軍の再編は、全体的な政策を形作った大きな成果であった。人民にまで及び、秦は軍の徴兵のために5人または10人の家族的、相互責任のグループとして社会を軍事的に組織した。^[77]司馬遷は、この改革を自身の業績の第一に挙げている。^[78]

法は商王書の第一原理と考えられるが、国家権力に焦点を当てており、強力な軍隊を持つ豊かで中央集権的な国家を主張している。商阳の経済・政治改革は前例のないものであり、彼個人の軍事的功績よりもはるかに重要であった。しかし、彼は当時の軍事改革者でもあり、秦を個人的に魏に対する勝利に導いた。漢は彼を軍事戦略家としても認めていた。彼の作品とされる、おそらく同じ作品が、漢帝国図書館の軍事書の戦略家欄にも記載されている。^[79]

商阳が秦の法律を改革したと言われているが、『商阳書』では「民の性向を問う」ことなしに法の法律は成功しないと考えている。翻訳者のユーリ・パインズは、商阳の主要教義は、人の生まれつきの性質や性向（性）と名前（名）を結びつけることだとしている。この著作では、人々が「名を追求」できる法律を制定することを推奨している。つまり、名声や高い社会的地位、あるいは受け入れられるなら富を追求できる法律だ。これらの「名」が実際の利益と結びついていることを保証し、人々がこれらを追求できれば、犯罪を犯す可能性が低くなり、勤勉に従事したり戦争に参加したりする可能性が高くなると期待された。^[80]

沈不海は『戦国策』に登場する人物で、行政論文の主な焦点ではないが、少なくとも防衛に関しては外交官であり軍事改革者でもあり、国家の安全を維持したと言われている。^[81]荀彧が沈道が法の行政基準に焦点を当てていたと考えるのはおそらく正確だが、[ ^82]馮有蘭が紹介しているように、初期の学者は、副次的な主題である「状況的権威」で記憶されており、これについては『韓非子』第40章で言及され、 『兵法』に組み込まれている。彼は断片の中でこの用語を2回しか使用していない。^{[83] [84] [85]}

スタンフォード道教百科事典の中国学者ハンセンが今も支持している見解によれば、秦から漢初期にかけて支配的だった「法家主義」と黄老の「黄帝道教」は、黄老を典型とする馬王堆の絹本によって理論的に裏付けられる。「黄老」という用語は後世に遡るもので、漢非子の道徳経注釈の章は後世に追加されたものであるかもしれない。しかし、それらは秦王朝に支配的になった混合主義をより正確に表現しているように思われる。^[86]沈不海の時代にそれがどれだけ存在していたかは疑問が残るが、^[87]馬王堆と管子は法の行政基準を道によって生み出されたとみなし、理論的にはそれを、そして後に儒家が法家と呼んだものの一部を「緩い道教」の文脈に位置付けている。^[88]

馬倭岛は、彼らの政治的立場がより魅力的であったであろう初期漢に書かれたと主張することもできるが、ほとんどの学者は、少なくとも前漢^[89] 、韓非より前であると考えている。^[90] マイケル・ローウェはそれでも、その経法本を秦の統一より前としている。黄帝はそのテキストの1つに主要人物として登場する。他の思想の流れの中でも、より形而上学的だが依然として政治的志向の伯書本は、より広く、神不海、神道、韓非に類似した内容を含み、商阳と韓非に対する古い法実証主義の解釈よりも自然法に近い議論を展開している。^[91]黄老が自意識的な潮流を描写していたとすれば、それは統一された教義というよりも傾向であり、曹深のような司馬遷によって指名された漢王朝の初期の「黄老」行政官は、秦王朝の崩壊後、より「非介入」的なアプローチをとったであろう。^[92]

道徳経（老子）の典型的な解釈よりも政治的であり、作品を政治に「利用」するのではなく、「韓非子」はより古く、より政治的なバージョンを読んでいる可能性がある。政治家の一人から発見された馬王堆について、ハンセンはこれらのバージョンを単に「オリジナル」と見なすべきではないと主張し、黄老を後に道教と呼ばれるものの初期の政治的党派的な変種と解釈した。^[93]韓非子の著者全員が老子の信仰に誠実でなかったとしても、この作品は儒教と墨家への適切な批判となり、^{[94]または}無為の半ば活動していない統治者の権威を強化するとされる公平な法律と技術への批判となっただろう。^[95]

道徳経（老子）を単に皮肉な政治的書物と解釈するのは誤りである。それでも、気功とともに、政治と軍事戦略の手引書とみなすことができる。現代の表現とは対照的に、初期の馬王堆シルクテキストの老子と、それ以前の3つの国典抄のうち2つは、政治的論評、つまり「国家を統治すること」を最初に置いている。漢非子のより政治的な同時代の人々も、おそらく同じ順序でそれらを読んだ。おそらく形而上学に欠けているが、関連する内容には神話が含まれている。とはいえ、これまでのすべての論説とは対照的に、道徳経は静寂と欠如を無為として強調している。道教の中心概念は、特に道徳経、神不侠、韓非、荘子、そしていわゆる黄老道教とともに、すべて無為を統治機能としており、生存、社会の安定、長寿、統治のための制御方法として活動を減らす政治的慣習と利点を強調し、物事の好ましい展開を利用するために行動を控えることである。^[96]

韓非子の後期の『道徳経』注釈は、管子 内業の道教に匹敵するが^[97]、それ以外では老子を統治方法のテーマとしてより多く利用している。韓非子は客観的な視点（「神秘的な状態」）の道教的概念を持っているが、彼の情報源にそれらがあったとしても、普遍的な道徳や自然法則に対する決定的な信念を欠いており^[98]、商阳や神道と同様に、人間は利己的であるという見解を共有している。^[99]受動的な注意深さ、不干渉、静穏を主張しているにもかかわらず、政府のメカニズムを操作することを反対しているにもかかわらず、規定し命令する能力は依然として韓非子の行明行政方法に組み込まれている。^[100]

馮有蘭の初期の著作では、政治家は時代や物質的状況に応じてニーズが変化することを十分理解しているとされていた。韓非は、昔の人々はより徳があったかもしれないと認めつつも、新しい問題には新しい解決策が必要だと信じている。^[101]以前は稀だと考えられていたが、実際には、時代とともに変化するパラダイム、つまり適時性パラダイムが時代を「支配」していた。パインズは、商鞅と韓非のより具体的な歴史観を、進化のプロセスとして対比している。これは、秦王朝が表明した歴史の終焉の見解に影響を与えたかもしれないが、^[102]以前の考えからは大きく逸脱しているだろう。^[103]

中国学者ハンセンはかつて、神道と韓非は彼らが「実際の歴史の流れ」と見なすものを目指していたと考えた。ハンセンは、『韓非子』の外章で神不海と商陽の組み合わせの前に挙げられている人物として、韓非子を、神道の状況的権威と、第1章で導入された時代とともに変化するパラダイム、つまり老子の「道」を具体化したものとみなしており、これは神不海と組み合わされた第5章に見られる。^[104]

司馬譚は、適時性を強調して「道は時とともに移り変わり、物事に応じて変化する」と述べている。これは、韓非や荀彧に以前見られた見解である。香港の劉暁干教授は、荘子と老子（道徳経）は適時性よりも「自然に従う」ことに重点を置いているとしている。荘子の「黄老」信奉者は、後者に基づいて前者を定義していると理論づけることができる。^[105]

乾牧教授は、商阳が李逵と呉起から受け継いだものであるとしながらも、『商君書』の反儒教主義にもかかわらず、「法家の起源は道徳にあるとだけ言うが、その起源が実は儒教にあることに気づいていないようだ。彼らの法の遵守と公の正義感は、孔子の改姓礼節の精神に完全に沿っているが、時代の状況に合わせて変化しただけだ」と考えた。古代社会では、法による処罰は通常、民衆にのみ適用され、貴族は儀式によってのみ処罰された。しかし、時代とともにニーズは変化する。^[106]沈不海は、儒教の改姓に遡る行政思想を持っている可能性が高いと思われる。^[107]

胡適は荀光、韓非、李斯を「人間の意識的な努力による進歩の理念の擁護者」とみなし、李斯は封建制度を廃止し、帝国、法律、言語、思想、信仰を統一し、王位に記念碑を捧げ、その中で「現代を学ぶことを拒否し、その権威をあえて批判する古代人だけを信じた」すべての人々を非難した。荀光の言葉を引用すると：^[108]

あなたは自然を賛美し、自然について瞑想します。なぜ自然を飼いならし、規制しないのでしょうか。あなたは自然に従い、自然を讃えます。なぜ自然の進路を制御し、自然を利用しないのでしょうか。...したがって、私は言います。人間の努力を無視し、自然について推測することは、宇宙の事実を誤解することです。

荀彧は古典的には韓非と李斯の師とされているが、韓非は無秩序な傾向が人々の邪悪さや無秩序さを示すとは考えていない。^[109]

パインズの回想によると、 AC グラハムが「高度に文学的なフィクション」とみなした『商王書』の第 1 章「法の改正」は、秦の孝公が「時代の変化を考慮し、基準を修正する根拠を探求し、民を導く道を求める」ために行った討論で始まる。公孫は、孝公に時代に合わせて変化するよう説得しようとし、『商君書』は公孫の次の言葉を引用している。「秩序ある世代は単一の道をたどらなかった。国家を利するためには、古代を真似る必要はない。」

グラハムは特に韓非をマルサス主義者と比較し、人口増加という「状況の変化の歴史的原因を求める点で独特」であり、人口の少ない社会には道徳的なつながりだけが必要であることを認めている。関子のテキストでは、古代には資源が豊富だったため罰は不要であり、人間性ではなく貧困の問題であるとしている。人間性は儒教の問題である。グラハムは、当時の慣習は政治家にとって重要ではないと考えている。たとえ政治家が政府をそれに従わせるつもりだったとしても。^{[110] [13]}

対照的に、韓非子と神道は依然として「聖王」への議論的な言及を用いている。韓非子は、君主の利益と私的利益の区別は蒼頡にまで遡ると主張しているが、法（基準）による政治は太古の昔にまで遡ると言われており、公と私との区別は、いわゆる先王の「賢明な統治」における「重要な要素」であると考えている。^[111]

劉襄（紀元前77年 - 紀元前6年）は、神不侠の教義は形と名の教えであり、主張に責任を持つとされる形名であると考えていた。司馬遷（紀元前145年頃 - 紀元前86年頃）は、神不侠、韓非、商阳を形名の下に注釈し、神不侠と韓非侠は形名を支持していたが、黄帝道教に根ざしていると主張した。 [ ^112]韓非子では、神不侠は墨家の「名詞」、つまり名と実を使用していると実際に述べられている。^[113]したがって、形名説は、18世紀またはそれ以降の、または新墨家と名名学派（形名甲）の論争に由来する可能性が高い。^{[114]これはおそらく、儒教の}名前の修正、つまり成名に遡るものであり、後漢の非子がそれと対比しているにもかかわらず、沈不海は依然としてこの用語を使用していたようです。^[115]

『史記』の注釈では、沈不海の著書は処罰よりも方法論を主張していると述べられている。初期の官僚制度の先駆者である沈不海は、それほど進歩的ではなかったが、官僚制度に重点を置いていた。唯一の例ではないが、韓非の第 43 章の方法論の議論は、形而明の基本的な説明を提供している。「方法論とは、候補者の能力に応じて役職を授与すること、業績 (形而上) を主張 (明名) に責任を負わせること、そして集まった大臣の能力を審査することである。」その中心原則は、「何よりも」責任であった可能性がある。

戦国時代末期の韓非は、初期の儒学者とは対照的に、大臣の役割に個人を指名する（例えば「外套の執事」第7章）ことで、大臣に提案、行動、実績に対する責任を負わせている。^[116] 荀彧は役人の任命に関してより具体的な基準を持っていることが多いが、韓非子の方法は一般的に「かなり詳細」である。その興明法は、おそらくその時代の同種のものの中で最も「機械的に」複雑な例であった。この点で、戦国時代後期の荀彧や墨家の理論は、さらにはるかに一般化されていた。^[117]

司馬遷は始皇帝が形命の実践を宣言したと主張している。^[118]技術的にそれほど複雑ではない例は、少なくとも後期皇帝の呂氏春秋に見ることができる。^[119]自己修養を支持する独自の記述があるにもかかわらず、^[120] ACグラハムは外荘子が形命を組み込んだものとした。任命と調査、賞罰よりも無為、道徳、仁を重視し、主にその優先順位を逆転させる者を批判している。^[121]

『史記』によれば、漢代初期には馬王堆の絹本以外ではほとんどその教義は見られなかったが、漢の文帝と彼の信頼する大臣たちのもとで再びその慣習が現れたが、それは「慎重で控えめで毅然とした」もので、韓非よりも神不海に近いものだった。神不海に由来するこの言葉は、漢王朝の刑罰判決の記録を担当した秘書官を指す言葉となった。^[122]

初期には神不亥や方便などの名家の人物と関連付けられていましたが、漢代には商阮と韓非の組み合わせを指すこともあります。科挙の創設にこのような考えが貢献した可能性はあるものの、用語自体の意味は最終的に西秦の時代、時には3世紀の東漢の頃には刑と混同され、失われてしまいました。おそらくそれを解釈できなかった金卓は、名家の学派を名家として、すでに法家として分類されていたものを行家または刑罰学派として分割しました。^[123]

韓非子の第5章「道主」は、形動詞の使用が目に見えることから、老子と沈不海を並行したスタイルで思い起こさせる。司馬遷はこれを短い章のリストの中に含めていないが、道の概念に基づいて韓非子を黄老とみなしたのかもしれない。もしその考えがすでに確立されていなければ。^[124]

道は万物の始まりであり、善悪の基準である。したがって、賢明な君主は、始まりに固執することですべてのものの根源を知り、基準に固執することで善悪の起源を知る。したがって、空虚で安らかに休むことで、自然の流れが強制され、すべての名前が自然に定義され、すべての事柄が自然に解決されるのを待つ。空虚で、彼は充足の本質を知り、安らかで、彼は動きを修正する者になる。言葉を発する者は自分自身に名前を創り、行為をする者は自分自身に形を創る。形と名前を比較し、それらが同一であるかどうかを見なさい。そうすれば、すべてがその現実に還元されるので、君主は心配することが何もないことがわかるだろう。WK Liao。ch.5

馬王堆経法は、道 が法の基準を生み出すものとみなしている。^[88]神不海、韓非、司馬譚の望ましくない「非活動的な」君主は大臣会議を契約し、興明は仕事の提案を、彼らが取る興の「形」または「形」と、明（「名前」、または口頭の主張）として関連付ける。神不海（神子）の初期の例とともに、馬王堆のテキストのいくつかは、韓非の第5章の興明とその「聡明な（または賢い）君主」の議論と類似しており、他の折衷的な黄老の典型作品、例えば管子、淮南子、司馬遷の史記も同様である。^[125]

聖君は、美しいとか醜いとかで物事を好きになったり嫌ったりせず、罰や褒賞に喜んだり怒ったりもしない。名が名を出し、類が類を分けるままにさせ、物事は自ら進むままに進み、自らは干渉しない。淮南子

司馬譚は、道家（道家）について、明らかに興明朝の思想に基づいて部分的に記述した。 ^[126]

大臣たちが集まったとき、君主は各人に自分の行いを述べさせます。実際の結果が彼の主張と一致した場合、これは「正しい」と呼ばれ、実際の結果が彼の主張と一致しなかった場合、これは「空虚」と呼ばれます。司馬譚

初期漢の道教と一般的に呼ばれる『禄氏春秋』は、統治者の無為の活動を減らす哲学が戦国時代にまで遡ることを示しており、そこには神不海、神道、韓非、関子、馬王堆 黄帝思経に匹敵する「道法家」の融合が含まれている。儒教の記録保管人は、このテキストを道家（「道教」）や法家（「法家」）ではなく、単に雑家（「融合主義」）に分類している。「人書」の章からの例：^[127]

従うことは君主のやり方であり、行動することは大臣の道である。行動すれば君主は困惑するが、従えば平和が訪れる。寒さをもたらす冬と暑さをもたらす夏に従うなら、君主はなぜ何かをしなければならないのか？したがって、「君主の道は知識も行動もないことであるが、それでも彼は知識と行動を持つ者より価値がある」と言うのが要点である。」

クリールは、 JJL・デュイベンダクの解釈による道徳経（老子）の第17節に注目している。この節は「法家主義に大きく傾いた」道教の一形態として「幅広い関心を呼んでいる」が「中国文学では非常に古い」ものである。クリールは、道徳経、韓非子、淮南子を引用した文子を例に挙げている。この「謎めいた」節は、統治者に直接言及しているわけではないが、統治者を「何もせずにすべてを行う」人として論じているように思われる。^{[128] [129]}国店版と馬王堆版では、この節は第18節と組み合わされている。 ^[130]沈道の「忠誠心を理解する」には、「忠誠心への焦点は、物事がすでにうまくいかなくなってからしか生まれない」という懸念が含まれている。^[131]

最も古い時代では、統治者の存在すら知らなかった（あるいは、統治者の存在を知っていただけだった）。
もし（君主の民衆に対する）誠実さが不十分であれば、（民衆の統治者に対する）誠実さも欠けることになる。
思慮深い統治者たちは、自らの言葉を大切にしていた！
仕事が終わり、物事が順調に進むと、人々は皆「自分たちでやったのだ！」と言った。…
大道が衰退すると、「人道と正義」が生まれる。
国家と王朝が混乱に陥ると、「忠実な大臣」が生まれる。（Duyvendak 17-18）^[132]

神不海以前の、興明はおそらく名前の流派のもっと古い時代に由来している。『戦国策』は、その逆説の一つを引用している。「蘇秦は秦王に言った。『興明の論者はみな、白馬は馬ではないと言っている』」蘇秦はそれでもなお、公孫龍の白馬の逆説を興明の行政戦略だと考えた。他の人々は単にそれを理解するように意図されていなかったのだ。^[133]逆説に対する反対にもかかわらず、韓非子は白馬の戦略を提示している。燕の宰相は、白馬が門から飛び出すのを見たふりをした。部下は皆、何も見なかったと否定したが、一人だけ外へ飛び出し、それを見たと主張して戻ってきて、その人はおべっか使いだと名乗った。^[134]

しかし、言葉と名前は行政に不可欠であり、^[135]現実とその名前の関係についての議論は、古典期（紀元前500年-紀元前150年）のすべての学派に共通しており、墨家や、死後の分類である道家、法家、名家もこれに含まれます。その初期の考え方は実際には儒家によって最も発展しましたが、後期の考え方は逆説によって特徴づけられました。神道と道教は、特に儒家と墨家の前提に疑問を投げかけ、より高い相対主義的懐疑主義を表しています。それでも、狭い官僚主義的焦点を持つ韓非は、以前の神不海や荀彧とともに、初期の社会的、儒教的な名前の修正と比較することができます。^[136]

多かれ少なかれ実際の社会的な論客のカテゴリーを表しているが、^[137]司馬遷は、明（「名前」、哲学や契約を含む行政における言葉の使用）を名家名学派に、法（法律や方法を含む基準）を後に法家（「法律家」）と呼ばれる人々に含めるなど、学派（またはカテゴリー）を要素別に分けた。^{[138] 「同一と相違」の議論に従事するこのような区別は、当然}訴訟や行政に役立つだろう。^[139]しかし、より高度な名実の議論は、商鞅、沈不侠、孟子の後、すなわち韓非の時代、戦国時代後期に遡る。^[140]

神不海、韓非、名家の慣習や教義は、すべて名実（名前と実態）、形名（形式と名前）と呼ばれています。両グループの管理者は両方の要素を持ち、官僚のパフォーマンスと大臣と監督者の間の構造的関係を評価するという同じ関心を共有しています。名家の名家は、不正確に法家と翻訳されることもあり、^[141]訴訟に法の比較モデルを使用しています。^[139]秦王朝は、刑事訴訟手続きのガイドとして比較モデルマニュアルを使用しました。 ^[142]

翻訳者のユーリ・パインズは、商君書の最終章（26）を、秦の統治に関する知識と一致する、前帝政後期および帝政期の行政慣行を反映したものとしている。統治をより広く追求するが、人々を罰することよりも、大臣の濫用から人々を守ることが重要になる。普遍的に有益であるとみなされ、「罰による罰の祝福された根絶」を達成するための試みとして、法令を濫用する大臣に対して人々が使用できる明確な法律が教えられ、濫用された法令の罰則に従って罰せられる。韓非も同じことを主張しているが、統治者の行政力を通じてそれを達成することに重点を置いている。^[143]主に行政的だった秦王朝の大きな改革は、大臣を拘束し、意のままに罰することができない役職区分を設けることに重点を置いている。^{[144] [145]}

描かれているように、韓非子の少なくとも一部が戦国時代後期に遡るのであれば、商君書は統一前夜に流通していた可能性がある。韓非子がこの作品を採用したことで、商阳の古い厳しい刑罰が誤って後世に押し付けられる可能性があるという生きた流れが生まれるかもしれない。たとえ商君書が刑罰の必要性がなくなることをほんの少し示唆しただけだとしても、秦は商阳の厳しい刑罰を放棄した。商書自体は均質な思想ではなく、その発展の過程で大きく変化している。この作品の最初の参照として、韓非子はその前の第4章を次のように回想している。^{[146] [13]}

公孫楊は言った。「[国家が]刑罰を実施するとき、軽い[罪]に重い[刑罰]を加えると、軽い[罪]は来なくなり、重い[罪]は来なくなります。これを「刑罰をもって刑罰を根絶する」といいます。」

秦と漢初期の刑罰は、罰金、労働、または 1 から数人の貴族階級、さらには死刑と引き換えに赦免または償還されることが一般的でした。最も一般的な刑罰ではありませんが、秦の身体切断刑は、農業、畜産、作業場、壁の建設での労働を生み出すために存在していた可能性があります。身体切断に代えて、1 年から 5 年の労働が、中国帝国初期に一般的な重い刑罰となり、通常は道路や運河の建設で行われました。

一般的な植民地化の一環として、最も一般的だった重い刑罰は新しい植民地への追放であった。漢も同様の慣行を行っており、犯罪者を辺境に送り込んで兵役に就かせ、武帝以降の皇帝は死刑判決を受けた男性を遠征軍に徴兵した。秦には鼻を切るなどの身体を切断する刑罰があったが、最も一般的なのは入れ墨であった。それらは「当時としては特別に厳しいものではなかった」が、紀元前167年に身体を切断する刑罰を廃止した初期の漢王朝との連続性を形成している。^[147]

漢代の作家董仲舒（紀元前179-104年）は秦の官吏や税は厳しいと考えていたが、刑罰をそのように特徴づけてはいなかった。実際、董仲舒は秦の制度が犯罪者を処罰できないことを批判した。^{[148]刑罰を最小限に抑えることを目指して、償いの考えは}孔子の『論語』に見られ、改姓の正しい適用を確実にしようとした。^[149]古代中国における重い刑罰としての流刑は、少なくとも春秋時代にまで遡る。^[150]

韓非にとって、権力構造は大臣による自律的な賞罰の実践に耐えられない。韓非は主に大臣の違反を標的とする。韓非子の規範による罰則に関する主な論拠である第7章「二つの柄」は、大臣に賞罰を委任したことで彼の時代に権力が衰退し国家が崩壊したため、大臣の違反、ひいては罰を廃止するために厳しい罰を用いて独占すべきであるというものである。独占は、簒奪を防ぐことを目的とした韓非の法法実践の核心であると考えられる。^[151]

韓非子は主に大臣のことを気にしており、商王書の前半のように民衆を敵視していない。^[152]韓非子は時折、公共の利益についての考えも持っている。「強者が弱者を搾取するのを防ぐ」ことは、韓非子が説く賢君主だけでなく、老人や孤児にも利益をもたらす。韓非子は、罰を与えない慈悲深い政府は法を害し、混乱を引き起こすと信じているが、暴力的で暴君的な君主は、争いや反乱を伴う非合理的な政府を生み出すとも信じている。^[153]このため、韓非子は、困難が民衆を権力のある大臣に向かわせ、君主と国家に損害を与えるとして、強制徴発にも反対している。 ^[154]

後篇に登場する人物たちの中で韓非の三人組の先頭に立つ沈道は、刑罰の種類を示唆したことは一度もない。それは、それが重要ではないからだ。重要なのは、君主が個人的に刑罰を決めるのはあまりにも面倒で、恨みを買うことになるということだ。君主は法の基準に従って刑罰を決めるべきだ。^[155]韓非も刑罰の種類を示唆しておらず、懲罰そのものを気にしていないようだ。彼が気にしているのは、刑罰が効力を発揮し、刑罰が終わるかどうかだけだ。

「仁義」は単に「きらびやかな言葉」かもしれないが、他の手段も含まれる可能性がある。商阳を回想しながら、韓非は人々を励まし、良い結果を生み出すために、より平等に報酬を重視している。彼にとって、罰は依然として、単に技巧で大臣をコントロールすることより二次的なものであった。彼の時代には、これらにはスパイ活動が含まれることが予想されたが、主に書面による合意で構成されていた。^[156]

人民と国家の二分法を強調した『商王書』は、特に反人民的とみなされ、弱い人民が強い軍隊を作るという疎外的な記述がある。しかし、そのような記述は数章に集中しており、この作品は大臣の権力濫用に対して依然として動揺している。^[13] マイケル・ローウェは、依然として法律は平和と秩序に主に関わるものだとみなしていた。商鞅の時代に法律が厳しかったのは、主に人々が法律を破ろうとしなくなることを期待していたからである。^{[157] [13]}

司馬遷は、厳格な法律に頼っていた秦王朝は、それでもなお完全に一貫した実践には不十分であり、他の人々が理解しているような正義を常に実現していたわけではないと主張している。[ ^158]それでも、現代の視点から見ると、少なくとも「秦の法律の『基本的な』正義」を否定することは「不可能」である。個々の大臣の気まぐれを拒否して明確な手順を優先し、法医学的検査を主張した古代社会では、それらは最終的に残酷さよりも公平さによって定義される。

証拠が矛盾する場合、最後の手段として役人は殴打に頼ることができたが、報告され証拠と照合されなければならず、自白なしに実際に処罰することはできない。古代社会では行政と司法が分離されていなかったため、秦は裁判官を探偵として考える考えを発展させ、裁判官を探偵として真実を正義として追求する、漢代初期の演劇文化に現れた。^{[159] [160]}

韓非は現代では正義の思想と関連づけられているため、大臣は刑法の適用を受けないという初期の儒教の思想に反対している。韓非子は、人民に対する少なくとも付随的な配慮から、「国家と統治者に損害を与えるような法の露骨な操作や破壊は決して容認されるべきではない」と断言している。^[161]

法律を破り、反逆し、重大な悪事を行った者たちは、常に高位の大臣を通じて行動した。しかし、法律や規則は、通常、卑しい身分の人々の悪事を防ぐために制定されており、罰則や刑罰は彼らだけに下される。そのため、庶民は希望を失い、不満を表明する場がなくなる。一方、高位の大臣たちは結束し、一丸となって統治者の視界を曇らせるために行動する。

漢王朝は主に始皇帝を傲慢で融通が利かない人物として悪者にし、秦滅亡の責任を二代皇帝になすりつけている。漢初期、賈懿（紀元前200年～169年）は始皇帝を残酷な刑罰と結びつけている。司馬遷は、本来なら黄老の典型的な味方とみなされる人物の中で、賈懿を商阳と神不敗の学者として解説している。司馬遷はおそらく両方を読んでいたが、官僚制度と封建領主の規制を支持した神不敗の支持者であった可能性が高い。

道教と儒教の両方の教義を持つ彼は、法律の実践よりも無為、つまり君主の不作為の実践を好んだ。君主の無為を主張し、厳しい刑罰に反対して秦の十悪を書いたにもかかわらず、賈懿のような人物は官僚制度を規制しようとしたとして反対され、大臣の圧力により追放された。皇帝は息子たちに教えるために彼を派遣した。マーク・エドワード・ルイスはこれを政治的動機による神話と現代的に特徴づけた。^[162]

中国学者の ハーリー・G・クリールとユーリ・パインズは、劉安（紀元前179-122年）に関連する『淮南子』を、神不侠と商阳を組み合わせた最古の注釈として挙げ、彼らを一人の人物として、自分たちの教義に対して厳しい罰を与えているとして比較している。 ^[163]このテキストは、帝国の再統一を肯定的に受け止め、中央集権的な政府と学者官僚の階級に反対している。無為無策の考えを持つ『淮南子』は、君主に些細なことを脇に置き、虚無と清統一を守る伏羲と女媧の道に従うことを推奨している。儀式の専門家を天の予言者よりも下位に置き、それ以前のすべてのテキストが今では独自の完全な統一の一部になっていることを示すことを目指した『淮南子』は、漢の朝廷にとって脅威であった。第1章は『老子』に最も強く基づいているが、それ以外の部分では『荘子』の影響を最も強く受けており、『韓非子』、『呂氏春秋』、『墨子』、『管子』、『詩経』などからも影響を受けている。^[164]

秦の始皇帝が天下を征服したとき、彼は天下を守れないのではないかと恐れた。そこで、辺境の栄族を攻撃し、万里の長城を修復し、峠や橋を建設し、防壁や障壁を築き、宿場や馬車を用意し、軍隊を派遣して帝国の国境を守らせた。しかし、劉邦の一族が天下を征服すると、それは手のひらで重りを回すのと同じくらい簡単だった。

昔、周の武王は、… 玉橋の穀倉を分配し、鹿亭の財宝を分配し、軍の太鼓とバチを破壊し、弓を曲げて弦を切りました。彼は宮殿を出て野に住み、人生が平和で質素であることを示しました。彼は腰の剣を置き、胸の板を取って、敵意がないことを証明しました。その結果、全世界が彼の賛美を歌い、彼の統治を喜び、国の君主たちは絹の贈り物を持って彼に会おうとしました。[彼の王朝は] 34 代にわたって途切れることなく続きました。

したがって老子はこう言っています。「閉めるのが上手な人はボルトを使わないが、閉めたものは開けられない。結ぶのが上手な人は紐を使わないが、結んだものは解けない。」12.47

法家という用語が現代でも使われているように、趙定心は西漢を儒教法家国家の発展と特徴づけている。^[165]

劉安は、淮南子に代表される黄老の伝統的な著者として、黄老派とともに、漢の非子の潜在的な弟子である商閻帝武帝（在位紀元前141-87年）、公孫洪、張唐によって鎮圧された。儒教派の圧力の下、武帝は黄帝道家、形明理論家、その他の哲学者を解任し、商閻、沈不海、韓非の学者を差別した。武帝が年をとると、商閻と李斯を称賛し、孔子を非難した官吏が支持された。儒教の制度とともに、業績チェックによる人事を主張した沈不海と韓非の影響により、科挙制度が制定された。 ^[166]

商阳は刑法と関連づけられていることは間違いないが、漢の文献には、神不海を刑罰上の人物として個別に論じたり、曖昧にしようとした文献は一つもない。孔子と周王朝とは対照的に、董仲舒（紀元前179年 - 紀元前104年）は、単に神不海と商阳を再び秦と関連づけ、韓非の思想を実践したとされる。董仲舒は、高税と圧制的な官僚を抱えた秦は犯罪者を処罰できなかったために衰退したと主張し、法律、刑罰、能力主義の人事を周と関連づけている。^[167]

司馬遷の分類は当時すでに普及していたため、帝国の記録保管人である劉襄（紀元前77年～紀元前6年）と劉欣（紀元前46年頃～紀元23年）は韓非の人物像を分類した。彼らは流派を古代の部門と関連づけ、法学派は「おそらく監獄部門に由来」し、董卓の論文にあるその子孫は犯罪者を処罰できなかったとしている。法家は漢の国自身の『漢書』（紀元111年）の中でテキストの分類となり、董卓の議論は彼の第56章伝記に含まれている。^[168]

法家は厳格で慈愛に乏しいが、君臣、上下を区別する点は改善の余地がない。法家は親類と他所者を区別せず、高貴と卑賤を区別せず、法によってみな同じとみなす。こうして親類を親類として扱い、高貴な者を敬うという慈愛を捨てる。これは一時は実行できるが、長くは続かない政策である。しかし、君主を敬い、臣下を蔑み、社会の区分と役職を明確にして、誰もそれを越えられないようにする点については、百家のうちどれにも改善の余地がない。^[169] 史記120:3291

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• 漢非子
• 商王の書