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紀元前350年頃の『内業』（中国語:内業、訳:「内的修行」 ）は、道教の呼吸瞑想法と気の循環について記述した、現存する最古の中国文献である。紀元前2世紀頃に政治哲学の集大成である『管子』に『内業』が収録されて以来、20世紀まで中国の学者によって言及されることはほとんどなかったが、20世紀になって『道徳経』、『荘子』、その他の古典に明らかに影響を与えた「原道教」文献として再評価された。『内業』の伝統は中国の思想や文化にも影響を与えた。例えば、生命力である精（精気）、気（生命エネルギー）、神（精神）を養うことについて初めて言及しており、これらは後に道教の内丹（内丹）や中国伝統医学の三宝における基本概念となった。
孟子や『管子』の他の部分などによって言及されている『内業』は、馬王堆絹文書が登場するまで、現存する自己修養に関する古い文献の中で最も影響力があり、詳細なものであった。馬王堆の修養に関する文献が広く流通したのは、戦国時代末期の韓非子の数世代後、ずっと後のことであった。[ 1 ]
中国学者A.C.グラハムは『内夜』を「中国で最も古い『神秘主義』の文献である可能性が高い」と評した。[ 2 ]宗教学教授のハロルド・D・ロスは、『内夜』を「呼吸法に関する最も初期の記述と、中国の伝統における自己修養の生理学的基礎に関する最も初期の議論を含む、瞑想の理論と実践に関する手引書」[ 3 ]であり、おそらく現存する道教の文献の中で最も古いものであると述べている。[ 4 ]
タイトルは、中国語でよく使われる2つの単語、nèi（内）「内側、内部、内部」とyè（業、「仕事、行為、成果、生産」）を組み合わせたものです。
『内業』が編纂された当時の古代中国語では、表題の2つの構成要素語は複雑な意味を持っていた。ベルンハルト・カールグレンの古典的な『Grammata Serica Recensa』辞典では、nèi（内）を「入る、持ち込む、提示する、心に留める」と訳し、 yè（業）の初期の文字は「鐘台または枠の水平な板」を表しており、これは「始める、仕事、行動、行為、職業、幸運、相続、強い、恐ろしい」の表音借用文字として使用されたと述べている。[ 5 ]
多くの英語圏の著者は「内業」というタイトルを「Neiye」または「Nei-yeh」と音訳しているが、中には次のように訳している者もいる。
AC グラハムとハロルド D. ロスの『内なる訓練』は、ロスのNeiye の記事と翻訳のおかげで、英語で最も一般的なタイトルであるようだ。 [ 13 ]
『内業』は、誘導呼吸瞑想の方法と、その基礎となる道の根底にある宇宙論を記述した詩集である。ロスはこの神秘的な方法を「内なる修養」と呼び、その目的は「遍在する宇宙の力」を直接把握することである。[ 14 ]
テキストは合計1,622文字で構成され、詩はほぼすべて韻を踏んだ散文で書かれている。詩行のほとんどは4音節、つまり1文字で表される4つの音節から成り立っているが、5音節以上の他のパターンも時折見られる。韻は2行ごとに最も頻繁に現れる。[ 15 ]『内夜』の韻文形式と哲学的内容は、より有名な『老子道徳経』と類似しており、『内夜』は約3倍の長さである。[ 16 ]
例えば、第2節（古代中国語の復元語で韻を踏む言葉が示されている）では、「生命エネルギー」である「精」について論じている。
学者たちは、最初の書写版の編纂者が元々は別々の詩句をまとめたことを示す文脈的証拠として、詩句の韻律と押韻の多様性、そして接続詞「shìgù是故」の2つの用法を挙げている。[ 18 ]リーゲルは、これらの詩的特徴が暗記や朗唱を容易にしたであろうと提唱しており、編纂者がそれらをまとめ書きする前に、しばらくの間口頭で伝えられていた可能性を示唆している。[ 19 ]
現存するネイエ本文の版には、一般的に2つか3つの区分しかないが、意味論的、統語論的、音韻論的な基準に基づいて、明確な単位を識別することは可能である。提案されているテキストの区分には、いくつかの細分化された15の独立した節[ 20 ] 、 18の節と4つの細分化された節[ 21 ]、26の独立した節[ 22 ]などがある。
『内業』が編纂された時期は定かではない。リケットは紀元前4世紀後半または3世紀前半、グラハムは紀元前4世紀、ロスは紀元前4世紀半ばとしている[ 23 ] 。そのため、一般的には紀元前350～300年頃とされている[ 24 ] 。カンパニーは、ロスが『内業』を紀元前4世紀としている根拠は、「政治的考察は後から『本来の道』に付け加えられた」という「憶測的で希望的観測」に基づいているため、その根拠を否定している[ 25 ] 。
『内業』の成立年代の問題は、 『管子』内の他のいくつかの文献と関連している。瞑想の実践について記述している章が4つある。すなわち、『心術』、『心術第一・第二』（第36章、第37章）、 『白心』 、『内業』（第38章）、 『内業』（第49章）である。『管子』は、法家、儒家、道家の様々な著者による異質な著作集であり、編纂は紀元前300年頃に始まり、劉翔が受け継いだテキストを編集した紀元前26年まで資料が追加されていた可能性がある。[ 26 ]
これらの４つのテキストは、呼吸瞑想の重要性について言及している唯一の管子の章であるため、研究者はこれらをまとめて考察する傾向がある（Roth 1999: 18）。さらに、４つすべてに、楚地方の中国語の特徴と考えられている不規則な韻律パターンが見られる。[ 27 ]多くの学者が、内夜、新書IとII、および百心の関係について議論してきた。これらのテキストは、斉の都臨梓の薊下書院で黄老道教の哲学者によって書かれたという点では大多数が一致しているが、テキストの年代と編纂者の身元については意見が分かれている。中国語学者のウィリアム・H・バクスターは、道徳経、内夜、新書I、および百心の構造と修辞的特徴を分析した後、これらは「強い口承要素と個人的著者の概念がほとんどない独特の哲学詩の伝統」から生まれた特定の文学ジャンルを構成していると提唱した。 [ 28 ]
呼吸循環法に関するこれらの管子の著作の編纂時期を推定するために、ロスは『内夜』、『心書I』と『心書II』、そして『百心』の言語的特徴を分析し、『内夜』は紀元前4世紀の真正なテキストであり、他のものはそこから派生したものであると結論付けた。[ 29 ]最初の3つの作品は概念的にもテキスト的にも類似点が多いが、賢明な統治者が瞑想法を統治にどのように応用できるかについての散文エッセイである『百心』は、このグループの中で最も新しい作品と考えられている。『内夜』の古さを裏付ける証拠は3種類ある。第一に、元々独立した、リズミカルで韻を踏んだ詩の寄せ集めという独特の文学構造は、紀元前4世紀後半に識字率が広く普及する以前の口頭伝承の兆候である。第二に、『内夜』には紀元前3世紀の哲学論文によく見られるような持続的な議論は含まれておらず、詩句間の構成原理も緩やかなものにとどまっている。第三に、紀元前3世紀の文献に特徴的な陰陽五行説の相関的な宇宙論が欠如している。編集批評（編集者（編纂者）が資料をどのように組み合わせ、配置したかからテキストの作成過程を分析する手法）を用いて、ロスは『心書II』が、編集者が内修法の政治的利点を主張するために意図的に『内夜』の詩句を抽出し、再構成したオリジナルの散文論文であることを発見した。 [ 30 ]したがって、『心書II』は『心書I』を補完し、『管子』がこれらを一つの論文の一部として分類している理由を説明する。[ 31 ]
より具体的には、ロスは『内野』が詩のみで構成され、政治思想が欠如していることから、遅くとも紀元前4世紀半ばに成立したと推測している。『新書』第一部には、ほぼ同時期に成立したと思われる詩句が含まれているが、内功修練法を統治に適用することを提唱し、対立する思想家との交流の痕跡が見られることから、紀元前300年頃に成立したとしている。『新書』第一部の第二部に含まれる注釈は『老子道徳経』の影響を受けているため、紀元前250年頃にこの書物が知識人の間で影響力を持つようになった後の時代に成立したと推測される。[ 32 ]
戦国時代の玉器に刻まれた45文字の碑文は、内野よりも古い呼吸瞑想の記録である可能性がある。[ 33 ]「行気（行気）」と題されたこの韻文は、十二角形の玉のブロックに刻まれており、呼吸修練の段階を9つの三音節の句で説明している。年代は不確かだが、紀元前400年以前（ジョセフ・ニーダム）、紀元前380年（郭沫若）、紀元前4世紀後半（ハーパー）など、推定値は様々である。いずれにせよ、一部の学者は、これが呼吸瞑想の実践に関する中国最古の碑文的証拠であると主張している。[ 34 ]
古代の『内業』は、「人間の心理的、生理的、精神的側面を繋ぐ、継ぎ目のない網」を提示している。[ 35 ]これは、一連の生命力を日々実践的に調整することによって自己修養を行うことを説明する、現存する最古の文献である。具体的には、気（万物に生命を与える普遍的な力）、精（生まれつきの気の貯蔵庫）、心（心）、神（精神、精神的意識）、道（道）、徳（内なる力）である。これらの用語は後に中国哲学のキーワードとなったが、『内業』では時として独特な使い方をしており、例えば、道は神や気と実質的に互換的に使われていた。[ 36 ]
ロスが「生命エネルギー」または「生命の息吹」と訳す気は、肉体と心理を統合する。カークランドは『内家』における気「生命エネルギー」、あらゆる場所、あらゆるものの中に存在する「強力で健全な現実」と表現している。 [ 37 ] 『内家』によれば、人間は気のさまざまな現れを含むシステムで構成されており、五臓（五臟）神経相関という現代の考え方と先見の明がある。 [ 38 ]
精（ Jing ）は『内野』の中心的な概念であり、あらゆる生き物に宿る普遍的な生命を与える精髄から、賢者が深い静寂を達成できる特定の生理学的基盤まで、幅広い意味を持つ。各人において、気（qi）エネルギーは精（jing）エネルギーを中心としており、ロスはこれを「人間の生命エネルギーの源であり、私たちの健康、活力、そして精神的な幸福の基盤」と表現している。 [ 39 ]第8節では、次のような明確な等式が示されている。「精（jing）：それ生命エネルギー（qi）精（精）である。 [ 40 ]
精（ 「米」という部首で「精」と表記）の本来の意味は「最も上質で純粋な米」であり、宗教的な概念であった。[ 41 ]純粋で洗練されたものは「精霊の素材、精髄、本質」と考えられており、神々や精霊にふさわしい供物、あるいは精霊そのものの力を指していた。後世の用法では、精は「胚芽の精髄、人体を養うエネルギー、活力」を意味するようになった。ハーパーは『内家』の中でこの用語を「精髄」と「幽霊、幽霊」の両方と訳している。[ 42 ]
『内夜』における最も重要な2つの哲学的概念は、密接に関連した生命の精髄と道の概念である。万物を生み出す道の力は、あらゆる現象の中に存在する生殖原理である生命の精髄として現れる。[ 43 ]本文の冒頭では、天の精髄と地の精髄を比較している。
万物の生命の源泉： これこそが万物に命を与える。 それは下界の五穀を生み出し 、上界の星々となる。 天地を流れるとき、 私たちはそれを幽玄で神秘的と呼ぶ。 人間の胸に宿るとき、 私たちは彼らを賢者と呼ぶ。[ 44 ]
心身に精を蓄えることで、賢者になることができる。賢者の修行は精神的なレベルだけでなく、生理的な変化を引き起こし、人体を徹底的に変容させ、再生させる。 [ 45 ]
ロスは「心」を「精神」と訳すことが多いが、これは単に肉体の「心臓」だけでなく、そこを流れる生命エネルギーの領域全体を具体的に意味している。 [ 46 ]心は、個人の「生体精神的結びつき、すなわち身体／精神／心／霊の個人的複合体全体」における支配的な機関として説明されている。 [ 47 ]心は、過度の思考や感情によって動揺し、精（「生命のエッセンス」）の散逸につながり、病気や死に至る可能性がある。健康と活力を維持するために、内野は、心の精（「安定させる、落ち着かせる」）が神と道の外的現実を引き込むと述べている。 [ 48 ]
Shenは通常英語の「spirit; spiritual」と訳されますが、 spiritの含意の曖昧さを避けるために、ロスは人間の身体の中に存在する神秘的な意識の層を指してnumen;numinous 」を使用しています。 [ 49 ] Shen は知覚、認識、およびより高次の意識の形態から成ります。shenの本来の意味である「神; 霊; 神性」もまた宗教的な概念でした。外部の霊が時折人間（特にシャーマン）に降りてくると信じられており、あるいは人間はde「内なる力; 美徳」の力でそれらを引き下ろすことができると考えられていました。 [ 50 ]
第13節では、神（シェン）の「神聖さ、神聖なもの」の側面について述べています。
神自在身の中に自然に宿る神聖な心がある。それは 一瞬にして消え、次の瞬間には現れる。 そして、誰もそれを理解できない。 それを失えば、必然的に混乱し、 それを得れば、必然的に秩序が保たれる。その 宿る場所を丹念に清めれば 、その生命の精髄は自然に現れる。 それを想像し、理解しようとする試みを止め、それを熟考し、制御しようと する努力を緩めなさい。 敬虔に、そして勤勉に努めれば、その生命の精髄は 自然に安定する。 それを掴み、決して手放さなけれ ば、目や耳は溢れることなく 、心は他に求めるものがなくなる。正しく整った心が あなたの中に宿れば、 万物は正しい視点から見えるようになる。 [ 51 ]
第14節では、この神（しん） 「神聖な[心]」を道の非二元的な認識として説明しています。「心の中には、さらに別の心がある。／心の中のその心：それは言葉に先立つ認識である。」[ 52 ]この記述は、心が経験的レベルと超越的レベルの2つのレベルに分けられることを意味します。前者は後者による変容を待っています。[ 53 ]内夜が個人的に実践する瞑想では、神が実践者の体に定着しますが、これは専門の武（wu）「シャーマン、霊媒」のトランス状態から直接降りてきます。[ 54 ]
道（Dao）は英語では「宇宙の源である絶対的な存在」（ OED）を意味するよく知られた中国語からの借用語ですが、古代の内野では、修行者が修養する気、精、神と同義語として使われることもありました。 [ 55 ]内野では、道は人の中に入ったり出たりする力であり、特定の自己修養を行うことで、それを直接体験したり、去らないようにしたりできると説明されています。 [ 56 ]
明瞭！まるですぐそばにあるかのように。 曖昧！まるで到達できないかのように。 判別不能！まるで無限の彼方にあるかのように。 この試練はそう遠くない。私たちは日々その内なる力[ de德] を利用している。 道は身体に浸透するものだ が、人々はそれを固定することができない。 それは出ていくが戻ってこない 。戻ってきても留まらない。 静か！誰もその音を聞くことができない。 突然止まる！それは心の中に宿る。 不明瞭！私たちはその姿を見ることができない。 湧き出る！それは私たちと共に現れる。 私たちはその姿を見ない、 その音を聞くことができない が、その成就の秩序を知覚することができる。 私たちはそれを「道」と呼ぶ。[ 57 ]
したがって、 「道」という用語は、人が引き寄せ、維持する必要のある一時的な現実を指します。[ 58 ]内家は、力ずくの努力では道が到来したり留まったりすることはなく、自分の「内なる力」（下記参照）だけが道や他の生命力を引き寄せることができると警告しています。[ 59 ]
上記の『内夜』第4節では、道は『老子道徳経』などの他の初期道教文献でおなじみの、言葉では言い表せない宇宙の力として描かれているが、『内夜』ではより具体的な存在として描かれている。 [ 60 ]第5節では、道は人間の心の中で現れては消えるように見える、絶えず動いている力であると述べている。
道には決まった場所はありません。それは優れた心の中に宿ります。心が穏やか で、 生命の息吹が規則的であるとき、 それによって道を止めることができます。 その道は私たちから遠く離れていません。人々がそれを達成すれば、 彼らは支えられます 。その道は私たちから分離していません。 人々がそれと調和すれば、彼らは調和します。 したがって、集中せよ！まるでそれと結びつくことができるかのように。 識別できない！まるであらゆる場所を超越しているかのように。 その道の真の状態： どのようにそれを考え、説くことができるでしょうか？ 心を養い、心を穏やかにせよ。そうすれば、 それによって道を達成することができます。[ 61 ]
道は絶えず人の心に出入りしているが、規則的かつ体系的な呼吸瞑想の実践を通して心の平安を培うと、道は心の中に留まることができる。道は常に存在しているが、心の中でその存在を意識できるのは、道が適切に培われた時だけである。[ 62 ]
「徳」は、伝統的な道教における基本的な概念で、「生来の性質、内なる道徳力、徳、誠実さ」を意味しますが、『内夜』では「徳」を「獲得する力」という意味で用いており、それによって気、精、神、道を受け取ることができるとされています。[63 ]したがって、「徳」は、体、心、精神のすべての要素が平和で調和しているときに「獲得する」ものです。道徳経や荘子などの他の道教の古典では、徳は誰にでも備わっているとされていますが、『内夜』では、徳を築くために日々の思考と行動の自己制御を実践すべきだと述べています。 [ 64 ]内なる力は、正しい姿勢と呼吸瞑想の実践を通して、静穏とともに自然に生じる、独特の精神集中力です。 [ 65 ]
この内なる力は、「熟練者が何が起きても自発的かつ調和的に対応できる、集中力とバランスのとれた意識」という心理状態と考えることができる。[ 67 ]
「内業」の生理学的概念は、紀元前4世紀の知的背景の中で発展しました。この時代は、中国の哲学者、特に倫理的利己主義者の楊竹が、自身の身体的健康を維持するという問題を初めて考察した時期です。[ 68 ]「内業」でなされた主な革新は、精（ jing）と気（ qi）を同一視し、生命エネルギーと精を神（ shen ）の精神と結びつけ、精と神の古い宗教的意味を新しい身体的意味に自然化したものです。この独創的な生理学的理論は、人の身体的要素と精神的要素を融合させ、生命エネルギーをそれぞれの源としました。「内業」は、精（ jing）が生命の源であるという記述で始まります。次に、本文は心を「精の宿る場所」と特定し、精を「生命エネルギーの精髄」と定義し、精を内在する神（ shen ）と結びつけています。 「内なる力、徳」は、生命エネルギー、生命精髄、精神の三位一体が体内に引き寄せられ、そこに蓄えられ集中することで、生命の源泉が生まれる仕組みとして機能する。[ 69 ] 「内夜」は、気（生命の息吹/エネルギー）、精（生命精髄）、神（精神/神性）を体内で養う心心修練によって、自らを聖人に変えることができるという生理学的理論を紹介した。[ 70 ]
現代の視点から見ると、2500年前のこれらの内野の概念は謎めいているように見える。気「生命の息吹」は物質とエネルギーの両方を構成し、心「身体/心/精神」または心身はデカルト的二元論を回避する。英語の語彙に意味のギャップがあるため、精神的な生活には物理的な要素も含む活動が含まれるという古代中国の内野の世界観を示す標準的な単語はない。提案されている原語には、「biospiritual」[ 71 ]、「physio-spiritual」[ 72 ] 、 「psychophysiological」[ 73 ]、「psychospiritual」[ 74 ]などがある。
『ネイエ』によれば、人間の体に出入りする捉えどころのない生命力が存在するが、それは効率的な器へと自らを変容させた者のみに留まる。例えば、「心を養い、思いを静めよ、／それによって道は成就する」（第5節）、「精進して（霊の）宿る場所を／その生命の精髄は自然に現れる」（第13節）。カークランドは、これらの力の良い類推として、私たちの中を絶えず流れているが、適切に調整された装置でしか利用できない電波を挙げている。比喩的に言えば、私たちは皆、元々は完全に機能していたラジオだが、今は過剰な心／精神活動によって引き起こされる電磁干渉を受けており、妨害を取り除き、再び適切に機能し始めるために、自らを再調整する必要がある。[ 75 ]
ネイエは、道の微細な力を獲得する、あるいは比喩的に言えば「同調する」ための様々な実践と技法を提唱している。基本的な日々の実践には、身体・心・精神の適切な調和、呼吸瞑想、そして思考と食生活における節度などが含まれる。
内夜では、心身の正（zhèng ）を実践して静（jìng）（後の静坐瞑想を参照）を達成することが最も重要な目的の一つであり、正（ zhèng ）という言葉は26節のうち9節に、静（jing）は11節に登場します。内夜の基本的実践法は「四方整列」で、正形（zhengxing） （ 「身体を整列させる」）、正四体（ zhengsiti [ zhi ]）（「四肢を整列させる」）、正気（zhengqi ）（「生命エネルギーを整列させる」）、正心（zhengxin）（「心を整列させる」）から成ります。[ 76 ]コムジャティはこれを「四つの調和」と呼んでいます。[ 77 ]人体には気（qi）という生命エネルギーが満ちていると考えられているため、正行（zhengxing）という用語は、肉体（形）内の生命エネルギーの流れを整えたり調和させたりすることを指し、正心（ zhengxin）という用語は、精神内の生命エネルギーの流れを整えることを指します。[ 78 ]
「身体を整える」と「四肢を整える」は密接に関連している。前者は第11節（上記）に現れる。「身体が整わないとき、／内なる力は現れない。／心が穏やかでないとき、／心は整わない。／身体を整え、内なる力を助けよ、 ／そうすれば内なる力は自然に現れる。」後者の腕と脚を整えることは、第8節の「精」を比喩的に表す「宿屋」となる。
これらの詩句では、整列が平静に先行し、それによって安定した精神が育まれる。ネイエの「整列」とは、仏教の瞑想におけるヴァジュラサナの姿勢に匹敵する、手足を揃えて安定した姿勢で座ることを指すと思われる。[ 80 ]
この「生命の精髄のための宿場を作る」という内野の比喩は、第13節（上記）が象徴的に「その[肉体の神]の宿場を敬除其舍／そうすればその生命の精髄は自然と宿る」と表現している主要な神秘的実践を指している。 「神聖なものの宿場を清める」方法は、本質的に否定神学的なプロセスであり、意識を一般的に占めている通常の感情、欲望、思考、知覚を段階的かつ体系的に取り除くことである。[ 81 ]
『心書』第一巻では、この内野の比喩を繰り返している。「道は遠くはないが、その限界に達するのは難しい。道は人と共にあるが、それを掴むのは難しい。欲望を空にすれば、神性はその住処に入る。住処を徹底的に掃除しなければ、神性はそこにとどまらない。」 [ 82 ]また、修行者に神明（「神々しい明晰さ」）を与えるために、「その扉を開く」（感覚を開放する）、「利己心を捨てる」、「話すのをやめる」といった勧告も加えている。 [ 83 ]
内夜における体系的な呼吸瞑想の実践では、通常、安定した姿勢で座り、気（生命の呼吸）を循環させ、精化することで、集中した精（生命の精髄）を生み出します。精髄は、精神的な平静の物質的な対応物と考えられています。生命の精髄は、知覚、思考、感情などの日常的な活動で消費されるため、それらを最小限に抑えるべきです。身体を整え、心を空にすることで、身体的な活力と精神的な幸福が最大限に高まります。[ 84 ]
内野偈24は、熟練した守一（「一を維持する」）と運気（「気を巡らせる」）によって深い静寂をもたらす呼吸瞑想の実践について述べています。
心を広げ、それを手放すとき、 生命の呼吸をリラックスさせ、それを広げるとき、 体が穏やかで動かないとき、 そして一なるものを保ち、無数の妨害を捨て去ることができるとき、 あなたは利益を見てもそれに誘惑されず、 害を見てもそれに恐れることはない。 リラックスして解き放たれながらも、鋭敏に敏感になり、 孤独の中で自分自身に喜びを感じる。 これを「生命の呼吸を巡らせる」といい、 あなたの思考と行動は天上のもののように思える。[ 85 ]
ロスによれば、後に道教や中国仏教の瞑想の中心的な教義となったこの古代の「守意」への言及[ 86 ]は、静かに座って道にのみ集中する瞑想技法を説明しており、それによって「通常意識を満たす知覚、思考、感情、欲望のあらゆる妨害」を脇に置くことができる[ 87 ] 。
第17節では、規則的な呼吸瞑想について具体的な詳細が述べられています。呼吸は「巻きつくこととほどけること」（周; zhōu ; "囲む、取り囲む"と寬; kuān ; "放す、解放する、伸ばす、広げる"）または「縮むことと広がること」（密; mì ; "ぴったりとくっつく、凝縮する、ぎゅっと閉じる"と舒; shū ; "伸びる、広がる、広げる、展開する" ）と言われ、巻きつくこと/縮むことは呼気を、ほどけること/広がることは吸気を指します。[ 88 ]
生命呼吸の循環による神秘的な変容について論じることに加えて、生命エネルギーが自由に流れ、調和が達成されるように、思考と食事の節度を推奨している。[ 90 ]例えば、
ネイエでは、「食生活」といった一般的な健康問題についても論じている。
身体、精神、魂を調和させるというこれらの包括的な記述は、後に養生（yǎngshēng ） 「生命原理を養う」と呼ばれる実践への初期の言及である。 [ 93 ]
紀元前4世紀頃の『内業』は、道教と中国文化に長く影響を与えた。それは『老子道徳経』や『荘子』といった古典文献、そして後に道教の瞑想、内丹「内丹術」、導引、道教の食事法となるものに影響を与えた。また、伝統的な中国医学における三宝（精気神; jīng-qì-shén ; 「精気、生命力、精神」）に関する理論にも影響を与え、孟子（紀元前372年頃～紀元前289年頃）の「心」を養うことに関する儒教の教えにも影響を与えた可能性がある。[ 94 ]
『内業』は中国哲学史において独特な位置を占めている。戦国時代（紀元前475年～221年）の他の百家文献と比較すると、『内業』には陰陽などの基本的な哲学理論がほとんど言及されていない。[ 95 ]また、政治哲学にも関心がない。国家統治に伴う問題について論じた箇所が多数含まれている『老子道徳経』とは対照的である。 [ 96 ]さらに、『内業』は『老子道徳経』や『荘子』のように儒教を批判することもない。『内業』には、著者や編纂者が儒教、墨家、法家、陰陽学派といった当時の他の哲学的伝統の教えを認識していたことを示す証拠は一切見当たらない。[ 97 ]
『内野』のもう一つの特徴は、天を生命を監督し導く慈悲深い存在とする初期中国の「天」の概念が欠けていることである。儒教と墨家はともに、天を神聖な支配者、天子を地上の支配者とする考え方を共有していた。 [ 98 ]「天」という文字は『内野』の多くの箇所に現れるが、ロスはそれを通常の神格化された「天」ではなく、「天々」という自然主義的な意味で訳している（例えば、上記の第2節の「輝かしい！―まるで天に昇るかのように」）。[ 99 ]
紀元前4世紀頃の『内野』が初期道教に与えた影響を説明するために、紀元前3世紀頃の『老子道徳経』と紀元前3世紀/2世紀頃の『荘子』からの例を以下に示す。
『内夜』と『道徳経』には類似点と相違点がある。どちらのテキストも口承伝承に由来する教えを含んでいる。『内夜』は『道徳経』の大部分と同様に、主に韻を踏んだ詩で構成されており、一部の学者は、特定の箇所が初期の道教の賛歌から借用された可能性があると考えている。[ 100 ]ハーパーは、どちらのテキストも「身体修養理論の規範」であり、その意味をより深く理解するために口頭または補足テキストで学ぶことができた修行者が暗唱することを意図していたと示唆している。[ 101 ]
両テキストは、道（Dao）を万物を生み出し発展させる究極の力として捉える概念も共有している。 [ 102 ]道と万物（wanwu）の描写を比較してみよう。「万物は道によって生み出され、万物は道によって完成される」（内夜第6節）、「道は万物を生み出し、養い、成熟させ、完成させ、休ませ、育て、支え、守る」（老子道徳経第51章）。両テキストは、徳（ de ）の概念についても同様に描写している。内夜（第4節と第2節）では、徳は私たちが「日常的に利用する」道の側面であり、呼吸瞑想を通して気（qi）を精髄（jing）に精化することで発展させるものである。 『老子道徳経』（第55章）もまた、徳と精を結びつけ、「内なる力が満ち溢れている人」を、生命の精気が最大限に高まっている新生児になぞらえている。『内経』が呼吸瞑想を通して精の静穏を得ることの重要性を強調している点は、『老子道徳経』にも見られ、例えば「静穏を保つことが中心的な（実践）である」など、81章のうち7章でこの用語が登場する。[ 103 ]
老子道徳経の中で呼吸瞑想の実践について最も明確に言及している箇所には、内夜とよく似た3つのフレーズが含まれています。
日々の精神活動の中で、あなたは唯一なるものを受け入れ、そこから離れることなくいられますか？ 生命の呼吸を最も穏やかな状態になるまで集中させるとき、あなたは子供のようになれますか？ あなたは深遠なる鏡をきれいに拭き取り、そこに欠点がないようにできますか？ 人々を愛し、国を治めるとき、あなたは知識を用いずにそれを成し遂げられますか ？ 天の門が開いたり閉じたりするとき、あなたは女性らしくなれますか？ 四方すべてを明らかにするとき、あなたは知識を用いずにそれを成し遂げられますか？[ 104 ]
まず、この道徳経の用語抱一（抱一）は内夜智一（執一）[ 105 ]と類似しており、どちらの用語も日常生活で道との一体感を保つことを指しています。次に、專気（專氣）は呼吸瞑想の実践を示す摶気（摶氣）とよく似ています。[ 106 ]老子道徳経と内野の文章を組み合わせ、ロスの「呼吸瞑想」理論を明確に批判しながら、ルイ・コムジャティは、どちらのフレーズも、道教の否定神学と静寂主義（空虚／静寂に基づく）瞑想に影響を与え、また影響を受けている、より大きな道教の「存在と経験のエネルギー」を指し示していると示唆している。[ 107 ]第三に、dichu xuanjian（滌除玄覽; 「深遠な鏡を掃き清めよ」）と内野特有の比喩jingchu qi she（敬除其舍; 「その宿る場所を丹念に掃除せよ」）[ 108 ]は同じ構文と動詞chu「排除する、取り除く」を共有している。これら３つのテキストの対応関係は、『内夜』と『道徳経』の編纂者たちが、道とその内なる力を直接体験できる伝統的な原始道教の瞑想技法に関する知識を共有していたことを示している。[ 109 ]
これらの類似点や共通点にもかかわらず、両テキストには大きな違いがある。既に述べたように、『内夜』には『老子道徳経』の主要なテーマである政治哲学がほとんど含まれていない。 『内夜』には、『老子道徳経』の有名なテーマである「無」、「自発」、 「無為」、 「未加工」、「仙」、「虚」などの痕跡が全く見られない。[ 110 ] 『老子道徳経』における母としての道、神秘的な女性、謙遜や従順といった「女性的」な行動といったジェンダーに基づく概念とは異なり、『内夜』にはジェンダーに関する記述がなく、これは女性も男性と同様に仲介の実践に関わっていた可能性を示唆している。[ 111 ]
さらに、『荘子』の著者／編纂者は、明らかに『内夜』の内的修養法に精通していた。『荘子』の本文には、『内夜』と共通する瞑想技法の証拠が弱くも強くも含まれている。いくつかの箇所では類似した用語が用いられており、また他の箇所では『内夜』の文章とほぼ同じ文章が使われている。[ 112 ]以下に2つの例を挙げる。
最初の箇所では、被衣（ウェアコート）という人物が齧缺（グナウギャップ）に道について教えている。
正形（「体を整列させる」）は内野の基本的な修行法であり、敬除其舍（「神々の宿る場所を清める」）はこれと似て神將來舍（「神々がその宿る場所に入る」）である。
荘子の第二の章では、老子は南榮趎に瞑想の実践について教えており、それは『内野』を引用しているわけではないにしても、言い換えている。
これらの荘子の教えは、内野第19偈とほぼ逐語的に繰り返されている。
これらの文脈間の驚くべき類似性から、荘子のこの章の著者は間違いなく『内野』または類似のテキストに精通していたと言える。 [ 116 ]
『内野』の内容は、 『道徳経』や『荘子』とは明らかに異なっているが、これらのテキストには驚くほど類似点が多い。『内野』は『道徳経』よりも前に書かれたため、カークランドは、既知の最古の道教の教えの例として解釈できると提唱している。『道徳経』の編纂者たちは、他の哲学学派の人々が関心を寄せていたのと同じ社会問題や政治問題に明らかに興味を持っていたため、『内野』の教えを「本来の道教」、そして『道徳経』の教えを「応用道教」と特徴づけるのは妥当であろう。両テキストは明らかに同じ一般的な伝統から発展したが、『内野』の編纂者たちは主に自己修養の実践に関心を持っていたのに対し、『道徳経』の編纂者たちは人間社会で生きるというより広い問題にも関心を持っていた。[ 117 ]
内野が孟子（紀元前370年頃～紀元前290年頃）の心心養成と気力養成の教えにも影響を与え、それが後に新儒教の自己修養の理想へと発展したという証拠がある。 [ 118 ] 『孟子』の中で、孟子は弟子の公孫丑に「私は40歳で不動心を得た」と言い、それを得ることは難しくなく、別の弟子である高子はもっと若い年齢でそれを得たと付け加えている。孟子はまた、「私は洪水のような気を養うのが得意だ」とも言っている。それがどういう意味かと尋ねられると、彼はこう説明する。
語るのが困難な気である。それは、最も広大で、最も堅固な気である。もしあなたが正しさによってそれを養い、邪魔をしなければ、それは天と地の間の空間を満たす。それは、正と道に合致する気である。これらがなければ、それは飢える。それは正行の積み重ねによって生み出されるのであって、散発的な正行によってそれをつかもうとするものではない。もし行いに何か心が不満であれば、それは飢える。だからこそ私は、高子は正しさを理解していないと言うのだ。彼はそれを外的なものと考えているからだ。正しさには努力が必要だが、その進路を変えてはならない。心にそれを忘れてはならないが、それを成長させてはならない。[ 119 ]
孟子が聖人の気の生命エネルギーを「浩然（洪水のような）」と表現したのは、おそらくこの『内夜』の一節から取られたものだろう。
グラハムは内業を紀元前4世紀に遡るものとし、その慣習は儒教と道教の仮説上の分裂よりも前に遡る可能性があると述べている。[ 121 ]
もう一つ、内野と孟子の文章には、「気を神聖にかたどって集中すれば、万物はあなたの中に宿る」 [ 122 ]と「孟子は言った、『万物は私の中に宿る。自分の内面を振り返り、誠実さを見出すこと以上に大きな喜びはない』 」[ 123 ]の間に類似点がある。
『内野』と孟子はともに、人は生まれながらにして完璧な心を持っていると想定しており、混乱が生じるとその完璧さが失われるが、本来の調和によって混乱を解消することで、心／精神の本来の状態に戻ることができるとしている。カークランドは、これらの考えが『内野』の教えに深く根ざしているように見えることから、これらの考え、あるいは少なくともそのテキストの編纂者たちは、孟子自身、あるいは少なくともそのテキストの編纂者たちに知られていたと結論づけるのが論理的であると論じている。[ 124 ]
紀元前4世紀頃の『内野』は、考古学者が西漢時代の墓で発見した紀元前2世紀の医学書や身体修養に関する文書群と関連している。紀元前168年頃の馬王堆絹文書は、1973年に湖南省長沙近郊で発掘され、『五十二病方』や『十問』など、これまで知られていなかった医学書がいくつか含まれている。紀元前186年頃の張家山漢竹文書は、1983年に湖北省臨沂近郊で発掘され、医学や健康に関する追加の記述が含まれている。馬王堆絹織物の中で最も広く知られているものの一つに、『導引図』（「導引の図」）があり、座ったり立ったりする44種類の導引運動が図解されている。
『内夜』と『馬王堆』および『張家山』の書物に見られる心身修養法には多くの共通点がある。特に、気、精、神という人間の生理機能の3つの基本要素に関する呼吸法の専門用語を共有している。また、これらの書物は、背筋を伸ばした安定した座位姿勢で生命エネルギーを循環させることについても同様に記述している。[ 125 ]さらに、『内夜』と『馬王堆』の四書は楚の国に関連する韻律を共有しており、同一の文章を含んでいることから、「偶然ではあり得ないほどの類似性」を示している。[ 126 ]
しかし、『内夜』と発掘された文献では、内功修行の目的が異なっている。馬王堆と張家山の写本は主に健康増進と長寿を目標としているが、『内夜』では呼吸修行の身体的な利点について言及している箇所もあるものの、その目標はより心理的、精神的なものである。[ 127 ]例えば、『内夜』に最もよく似ている馬王堆の文献は『十問』である。どちらも「摶氣（生命の呼吸を集中させる）」について言及しているが、『内夜』では道の実現のために行うのに対し、『十問』では長寿の実現のために行う。[ 128 ]どちらの文献も精を泉原（「湧き水」）に例えているが、『内夜』では静穏を得るために生命の精が生み出されるのに対し、[ 129 ] 『詩文』では「生命エネルギーを吸い込み」、それを四肢に循環させることで生み出される。[ 130 ]
人間の生理学に関する哲学的・神秘的な概念を論じる「内夜」とは異なり、馬王堆と張家山の文献は、身体の手入れと長寿のための実践的な技術を教えることに重点を置いている。「内夜」の文献に基づき、ハーパーは、戦国時代の修養理論と実践は、実際に実践する人がほとんどいない秘伝の伝統であったと考えている。馬王堆と張家山の文献は、紀元前3世紀と2世紀に身体修養が盛んであったことを示唆している。[ 131 ]発掘された文献には、どれだけの人がその技術やレシピを実践していたかは記されていないが、文献は明らかに存在しており、「エリート層のための基本的なマクロビオティック衛生」の一種を表していた。[ 132 ]