カトリック教会と中絶

1992年に教皇ヨハネ・パウロ2世によって公布されたカトリック教会のカテキズム の公式の教えは、受精卵、胚盤胞、胚または胎児を破壊することを直接の目的とするあらゆる形態の中絶処置に反対している。その理由は、「人間の生命は受精の瞬間から絶対に尊重され保護されなければならない。存在の最初の瞬間から、人間は人格の権利を有するものと認められなければならない。その中には、すべての罪のない存在の生命に対する侵すことのできない権利が含まれる」としているからである。^[1]しかし、教会は、癌に侵された子宮の除去が直接の目的である場合のように、胎児の死を間接的にもたらす特定の行為を道徳的に正当であると認めている。 1983年教会法典第1397条第2項は、中絶を実際に行うラテンカトリック教徒に対し、そのような制裁を受ける条件を満たしている場合、自動的に（latae sententiae）破門を課している。^{[2] [3]}東方カトリック教徒は自動的に破門されることはないが、東方教会法典第1450条により、同じ行為で有罪となった場合は法令により破門されることになっており、^[4]罪を赦されるのは大司教のみである。^[5]カトリック教会は、中絶は不道徳であると教えるだけでなく、一般的に中絶の合法性に反対する声明や行動も公に発表している。

多くのカトリック教徒、そして一部の西洋諸国ではほとんどのカトリック教徒は、中絶に関してカトリック教会の公式見解とは異なる見解を持っている。見解は、いくつかの例外を認める中絶反対の立場から、中絶の一般的な合法性^{[6] [7] [8] [9] [10]}と道徳性^[11]を認める立場まで多岐にわたる。ミサへ の出席とこの問題に関する教会の公式の教えへの同意には相関関係があり、つまり、ミサに頻繁に出席する人は中絶反対である可能性がはるかに高く、ミサにあまり出席しない（またはめったに出席しない、または全く出席しない）人は、特定の状況下での中絶の権利を支持する可能性が高い。^{[8] [10] [11] [12]}

米国カトリック司教会議プロライフ活動委員会が発表した文書「胎児の生命の尊重：教会の不変の教え」によれば、カトリック教会は1世紀以来、人工妊娠中絶を不道徳であると非難してきた。^[13]

ジョン・R・コネリーは、初期キリスト教の著作で中絶を否定するものはディダケー、バルナバの手紙、ペテロの黙示録、^[14]やテルトゥリアヌス、アテネのアテナゴラス、^[15] アレクサンドリアのクレメンス、カイサリアのバシレイオスなどの初期の著述家たちの著作であると書いている。^[16]最も初期の教会法では、出エジプト記21:22–23のギリシャ語七十人訳聖書のように「形成された」胎児と「形成されていない」胎児を区別していなかった。この立場は、カイサリアのバシレイオスなどの初期教父の著作や、初期教会会議の規範（エルヴィラ、アンキュラ）に見ることができる。^{[17] [18]}

4世紀と5世紀には、ニュッサのグレゴリウスやマクシムス証聖者などの著述家は、人間の生命は受胎時にすでに始まっていると主張し、ラクタンティウスなどの著述家は、アリストテレスの見解に従って、魂は40日以上後に体に「注入」されると語り、ヒエロニムスやヒッポのアウグスティヌスなどの著述家は、注入のタイミングの謎を神に委ねました。^[17]

ヒッポのアウグスティヌスは、妊娠のどの段階でも「人工妊娠中絶の習慣」を犯罪として「強く非難した」が、出エジプト記21章22～23節の七十人訳で言及されている「形成された」胎児と「未形成」胎児の区別は認め、「未形成」胎児の中絶を殺人とは分類しなかった。胎児がすでに魂を受け継いでいるかどうかは確実には言えないと考えていたからである。^[19]米国カトリック司教会議は、当時の発生学の限界のため、アウグスティヌスの中絶に関する考察は今日ではほとんど価値がないと考えている。 ^[13]

ヨハネス・クリュソストムスやアルルのカエサリウスなどの後代の著述家、および後代の教会会議（例えばレリダやブラガ2世）も、中絶を「重大な誤り」として非難したが、「形成された」胎児と「未形成」胎児を区別せず、また妊娠のどの段階で人間の生命が始まるのかを正確に定義しなかった。^{[17] [18]}

胎児が人間の魂を得る瞬間についての信仰の変化は、堕胎の罪の分類における教会法の変化につながった。^[20]特に、ジョン・M・リドル、ジョーン・キャデン、シリル・C・ミーンズ・ジュニアなどの学者は、19世紀以前はほとんどのカトリックの著者が「胎動」または「魂の付与」前の堕胎を罪深いものとは見なしておらず、実際「堕胎」は胎動後の妊娠の終了を意味すると一般的に理解されていたと書いている。^{[21] : 158  [22] [23] [24]歴史家ジョン・ヌーナンは、カトリックの聖職者の中には、既知の}堕胎薬草のリストを編集したり、新しいものを発見したりすることに何の問題も感じなかった人もいたと書いている。^{[25] : 205–211} 13世紀、医師で聖職者のスペインのペトロス（いくつかの資料によると1276年に教皇ヨハネス21世となった）は、ヘンルーダ、ペニーロイヤル、その他のミントを含む初期の堕胎薬の長いリストを含むThesaurus Pauperum（貧者の宝）という本を書いた。 [21] ^{: 33–34}同様に、ヒルデガルト・フォン・ビンゲンの医学書にはタンジーなどの堕胎薬が含まれていた。^{[21] : 105}

ヨハネス・クリュソストムやトーマス・サンチェスなどの神学者は、胎動後の中絶は意図的な避妊よりも罪が少ないと信じていました。 ^{[26] : 161  [27] : 172, 180}また、クリュソストムは避妊は殺人よりも悪いと信じていました。^{[25] : 98–99}

コブリッツは次のように書いている。^{[28] : 16}

カトリックの神学者たちは、罪深い行為を続けている間に、あるいは赦免を得たらすぐにその行為を再開するつもりで告白した罪が本当に許されるのかどうかという問題に長い間取り組んできました。女性が中絶したことを告白する場合、二度とその罪を犯さないと信じていれば、心からの悔悟の行為を行うことができます。「一度だけだった」というのは、意図しない妊娠が起きたときによく言われる言葉です (必ずしも正確ではありませんが)。一方、避妊を毎日行うことは、このように自分自身に正当化することは不可能であり、そのため多くのカトリック教徒にとって、満足に消し去ることができない罪です。

アリストテレスの見解に倣い、初期の教会史において「カトリックの指導的思想家」の中には、人間は受胎後すぐに存在するのではなく、数週間後にのみ存在すると一般に考えていた者もいた。胎児が人間の魂によって生命を与えられるまでは、中絶は罪ではあっても殺人とはみなされなかった。^[29]カンタベリーのアンセルムス（1033-1109）は『処女懐胎と原罪について』第7章で、「幼児が受胎の瞬間から理性的な魂を持っているという見解を人間の知性は受け入れない」と述べた。 ^[15]アンセルムスの死後数十年経って、カトリックの教会法集成『グラティアヌス勅令』では、「魂が体内に入る前に中絶を行う者は殺人者ではない」と述べられた。^[15]

教会法が、魂の注入が遅れるという理論に沿って、早い時期の中絶と遅い時期の中絶に異なる刑罰を課していたときでさえ、一部の評論家は、いかなる段階の中絶も重大な悪とみなしていた。^[30]例えば、人間の魂は男児の場合は40日、女児の場合は90日後にのみ注入されるというアリストテレスの理論を受け入れたトマス・アクィナスは、魂のない胎児の中絶は常に非倫理的であり、 ^[31]重大な犯罪であり、^[32]重大な罪、悪行であり自然に反するものであるとみなした。彼は次のように書いている。「この罪は重大であり、悪行と自然に反するものの1つとして数えられるが、殺人よりはましであり、すでに形成された胎児の中絶を行なわない限り、そのような罪は不法と判断されるべきではない」。^{[15] [33] [34]}

初期の懺悔書のほとんどは、妊娠初期か妊娠後期かを問わず中絶に対して同等の罰を課していたが、両者を区別するものもあった。後期の懺悔書では通常区別され、妊娠後期の中絶にはより重い罰が課されるようになった。 ^[35]これに比べて、肛門性交やオーラルセックスは、故意の殺人と同様に、はるかに厳しく扱われた。^{[14] : 67–74  [25] : 155–165  [27] : 135–213}

1917年の教会法典に取って代わられるまでカトリック教会法の基礎となっていたグラティアーニ勅令では、妊娠初期の中絶と妊娠後期の中絶を区別していたが、その教会法上の区別は、1588年10月28日のシクストゥス5世教皇の勅書「エフラエナタム」^[a]によって3年間廃止された。この勅書は、区別なくあらゆる形態の中絶の加害者に対して様々な罰則を定めていた。堕胎を殺人と呼び、「生きているか死んでいないか、形成されているか形成されていないかにかかわらず」胎児の中絶を企てた者は、「実際に殺人を犯した真の殺人者や暗殺者」と同じ罰を受けるべきであると定めていた。シクストゥス教皇は、自らが民政を司っていた教皇領の臣民に対するこれらの罰則を定めただけでなく、加害者に対して自動的に破門という精神的罰も与えた（第7項）。^[36]リドルによれば、「勅書の有効期間は約2年半で、影響力は弱かった。後継の教皇はこれに対抗し、避妊は罪であり中絶は犯罪であるという伝統的な立場に戻ったが、中絶は胎児に魂が宿る40日目以降までは行われない」としている。^{[21] : 158}

シクストゥスの後継者である教皇グレゴリウス14世は、この法律が期待された効果を生み出していないことを認識し、1591年に使徒憲章セデス・アポストリカ^[b]（1591年5月31日公布）で新しい規則を公布してこの法律を撤回し、刑罰を「形成された」胎児の中絶に限定した。^{[36] [37] 「中絶が『殺人の問題でも、生きている胎児の問題でもなかった』ため、グレゴリウスは、}聖典と世俗法の[早期中絶に対する]より軽い刑罰に戻ることが『より有益』であると考えました。魂のない胎児を中絶した者は、実際に人間を殺していないため、本当の殺人罪には問われません。中絶に関わった聖職者は大罪を犯したことになりますが、違法行為には問われません。」^[38] 1591年以降、グレゴリウスの『使徒的公会議』は「ほぼ3世紀にわたって有効であり、1869年にピウス9世によって改訂された」^{[14] : 148}

1869年の教皇勅書『使徒的教皇勅書モデレーション』で、教皇ピウス9世は、破門という精神的罰に関してグレゴリウス14世が定めた胎児がまだ生命を与えられていない場合の例外を撤回し、有効な中絶を行った者は司教または司教区に留保された破門を受けると宣言した。^[39]それ以降、この罰は妊娠のどの段階でも中絶すると自動的に適用されるようになった。^[40]

1917年の教会法典はピウス9世の勅書を成文化した。^[41]

中世には、多くの教会の解説者があらゆる中絶を非難したが、14世紀のドミニコ 会のナポリの聖ヨハネは、母親の命を救うことが目的であれば、魂が宿っていない限り、中絶は実際に許可されると明確に述べた最初の人物であると伝えられている。^[42]この見解は、他の神学者から支持と拒絶の両方を受けた。16世紀には、トーマス・サンチェスがこれを受け入れたが、アントニヌス・デ・コルブバは、それ以降カトリック神学者の間で一般的に受け入れられるようになった区別を行った。すなわち、胎児を直接殺すことは受け入れられないが、たとえ間接的に胎児の死につながるとしても、母親を治すための治療は行われるべきであるという区別である。^[42]

17世紀、フランチェスコ・トレブランカが女性の名誉を守るためだけに中絶を承認したとき、当時教皇インノケンティウス11世が率いていた聖務省（現在は信仰教義省と呼ばれている）は、 「妊娠が発覚した少女が殺されたり名誉を傷つけられたりしないように、胎児に魂が宿る前に中絶を行うことは合法である」という主張を非難した。^{[43] [44]}

18世紀のアルフォンソ・リグオリは、魂が胎児にいつ入るかは不確かなため、母親の命が危険にさらされているような状況では中絶は容認できると主張したと言われることもあるが、胎児を殺すことを目的とする薬を服用することは決して正しくないと彼は明確に述べている。また、重病の母親に、間接的に胎児の排出につながる場合でも、直接的に彼女の命を救うことになる薬を与えることは合法である（少なくとも一般的な神学的な見解によれば）とも述べている。 ^{[45] [c]}リグオリは、当時は生命のある胎児と生命のない胎児の区別がされていたが、魂がいつ注入されるかについては合意がなく、多くの人が受胎の瞬間に起こると考えていること、そして教会は、生命のある胎児の中絶を故意に引き起こした者に対してのみ、不法行為と破門の罰則を適用するという点で、40日間の見解に親切に従ったと述べた。^[47]

1895年に『The Medical Record』に掲載された手紙は、母親の命を救うために行われる開頭手術は合法であると考えたイエズス会の司祭オーガスティン・レームクールを非難する内容だった。 ^[48]この報告の元となったのは、ドイツの医学雑誌の記事で、同年の『American Ecclesiastical Review』で虚偽であると非難された。同記事では、レームクールは議論の初期段階では疑問を認め暫定的な考えを提示していたが、後に1884年と1889年に聖なる刑務所が下した否定的な判決に完全に一致する見解を採用したと述べていた。聖なる刑務所は1869年には判決を控えていた。^{[49] [50]}マックラーによれば、レームクールは、たとえ生きている胎児であっても子宮から取り出すことは必ずしも胎児を殺すわけではないとして合法であると擁護できる理論として受け入れていたが、開頭手術のような胎児への直接的な攻撃は拒否していた。^[51]

開頭手術は1884年と1889年に禁止された。^[49] 1895年にローマ教皇庁は生存不可能な早産を誘発することを禁止し、1889年には胎児または母親の直接殺害は間違っているという原則を確立した。1902年には母親の命を救うために子宮外胚を直接除去することを禁止したが、感染した卵管を除去して間接的な中絶を引き起こすことは禁止しなかった。(下記参照) ^[50]

1930年、教皇ピウス11世は母親を救う手段として「無実の子どもを直接殺害する」行為を禁じた。第二バチカン公会議は「生命は受胎の瞬間から最大限の注意を払って保護されなければならない。中絶と幼児殺害は忌まわしい犯罪である」と宣言した。^[52]

二重効果の原則は、中絶に関して頻繁に引用される。中絶は常に道徳的に間違っていると信じる医師は、中絶しなければ女性が確実に死亡する場合（悪性子宮癌や子宮外妊娠など） 、中絶が胎児の死につながることを知りながら、妊婦の子宮や卵管を切除することがある。これらの場合、意図された効果は女性の命を救うことであり、妊娠を中絶することではなく、胎児の死は副作用である。胎児の死は望ましくないが避けられない結果である。^{[53] [54]}

子宮外妊娠は、間接的な中絶として分類されるため、胎児の予見可能な死が許容される数少ないケースの1つです。この見解は、1953年にイタリア泌尿器科学会で行われた演説でもピウス12世によって提唱されました。^[55]

トマス主義の全体性原理（人の生命を守るために病的な部分を除去する）と二重結果の教義を用いると、子宮外妊娠において女性の生命が直接脅かされる唯一の道徳的行為は、ヒトの胎児を含む卵管の除去（卵管切除）である。ヒトの胎児の死は予見可能ではあるが、意図的なものではない。^[56]

メトトレキサートの使用と卵管切開術はカトリックの医学界で議論の的となっており、教会はこれらの介入について公式の立場を取っていない。米国のカトリック病院と医療制度にガイドラインを発行している米国カトリック保健協会は、両方の処置の使用を認めている。これらの方法が間接的な中絶に相当するという議論は、卵管の除去、またはメトトレキサートの場合は栄養膜細胞（後に胎盤を形成する細胞）の化学的破壊は、発育中の胎児に対する直接的な行為ではないという考えに基づいている。ただし、個々の病院や医師は、これらの行為を直接的な中絶と個人的に解釈する場合、これらの処置を禁止することを選択する可能性がある。^{[57] [58]}これらの治療法について教会から公式発表がないにもかかわらず、2012年に宗教病院に勤務する産婦人科医1,800人を対象に行われた調査では、雇用主によって治療の選択肢が制限されていると感じていると答えた回答者はわずか2.9%であり、実際には医師や医療機関は一般的に子宮外妊娠の治療を選択していることを示唆している。^{[59] [60]}

教会はいかなる胚の破壊も中絶と同等であると考えており、胚性幹細胞研究に反対している。^[61]

中絶手術を受けたカトリック教徒は、ラタエ・センテンティア 破門の対象となる。^[62]つまり、破門は権威や裁判によって課されるものではなく（フェレンダエ・センテンティアの罰則のように）、教会法によって明示的に定められているため、犯罪が行われた時点で事実上発生する（ラタエ・センテンティアの罰則）。^{[63]教会法では、特定の状況下では「被告人はラタエ・}センテンティアの罰則に拘束されない」と規定されており、列挙されている10の状況の中には、16歳未満の者、過失なく罰則の存在を知らない者、または「たとえ比較的重大であっても、または必要性や重大な不便のために、重大な恐怖によって強制された」者による犯罪が含まれる。^{[64] [65]}

ジョセフ・ラッツィンガー枢機卿の2004年の覚書によると、中絶を容認する法律を常に支持する運動や投票を行うカトリックの政治家は、司祭から教会の教えを知らされ、聖体拝領を控えるよう警告されるべきであり、さもなければそのような行為をやめるまで聖体拝領を拒否される危険がある。 ^{[66]この立場は}1983年教会法典の第915条に基づいており、使徒座署名所の元長官であるレイモンド・レオ・バーク大司教も個人的な立場でこれを支持している。^[67]フランシスコ教皇は2013年3月にこの立場を再確認し、「[人々は]聖体拝領を受けながら、特に中絶、安楽死、および生命と家族に対するその他の重大な犯罪が奨励されている場合、同時に戒律に反する行為や言葉で行動することはできない。この責任は特に立法者、政府首脳、医療専門家に重くのしかかる」と述べた。^[68]

カトリック教会は、教会法において、重大な恐怖や重大な不都合を理由に中絶する女性には自動的な破門は適用されないと規定しているほか、そのような区別を一切設けず、中絶した女性には許しの可能性を保証している。ヨハネ・パウロ2世は次のように書いている。

ここで、中絶した女性たちに特別な言葉を贈りたいと思います。教会は、皆さんの決断に影響を与えたかもしれない多くの要因を認識しており、多くの場合、それが苦痛で、打ちのめされる決断であったことを疑いません。皆さんの心の傷はまだ癒えていないかもしれません。確かに、起こったことはひどく間違っていましたし、今も間違っています。しかし、落胆して希望を失ってはなりません。むしろ、何が起こったのかを理解し、正直に向き合うよう努めてください。まだそうしていないのであれば、謙虚さと信頼をもって悔い改めに身をゆだねてください。慈悲深い父は、ゆるしの秘跡において、皆さんに赦しと平和を与えようとしています。^[69]

2015年の慈悲の特別聖年を機に、フランシスコ教皇は、（2016年11月20日までの聖年の間）すべての司祭は、告解の秘跡において、これまでは司教と司教からその権限を与えられた特定の司祭にのみ認められていた中絶に対する破門の罰則を執行しないことが認められると発表した。 ^{[70]この方針は、2016年11月21日に発布された}「慈悲と悲惨」と題する使徒書簡 によって恒久化された。 ^{[71] [72]}

教会は「人間の生命は受胎の瞬間から絶対的に尊重され、保護されなければならない。人間は存在の最初の瞬間から人格の権利を有すると認められなければならない。その中には、すべての罪のない存在の生命に対する侵害されない権利が含まれる」と教えている。^[1]これは、人間の生命が危険にさらされている場合には確率論が使用できないという事実から導かれる。[ 73 ^{] [74]}カトリックのカテキズムは、受胎の瞬間から胎児は「人間として」（ラテン語： tamquam、「あたかも」）扱われなければならないと教えている。 ^[75]

新カトリック百科事典は次のように結論づけている。^[76]

子宮内発育の特定の段階を過ぎると、胎児の生命が完全に人間であることは完全に明らかです。その段階がいつ達成されるかについて推測する人もいるかもしれませんが、既知の基準によってこの知識に到達する方法はありません。そして、胎児の生命がその存在の最初の瞬間から人間である可能性がある限り、意図的な中絶は（不道徳です）。

国立カトリック生命倫理センターのタデウシュ・パチョルチクは、現代の教導権は「人間」と「人間人格」の混同を注意深く避けており、すべての胎児の人間は人格であるという結論を避けていると書いている。これは「魂の付与」と不滅の運命の問題を引き起こすことになる。^[77]

カトリック教会のカテキズムによれば、1世紀以来、教会はあらゆる中絶は道徳的悪であると断言しており、この立場は「変わっておらず、今後も変わることはない」としている。^[78]

教会は、罪のないすべての人間の生命に対する奪うことのできない権利は、市民社会とその立法を構成する要素であると教えています。言い換えれば、胎児の生命を法的に保護することは社会の義務です。^[79]

カトリックの神学者は、中絶に関するカトリックの考えを、ディダケー、バルナバの手紙、ペテロの黙示録などの初期キリスト教の教えにまで遡らせている。^{[14] [要ページ]}対照的に、カトリックの哲学者ダニエル・ドンブロウスキーとロバート・デルテテは、著書『中絶に対する簡潔でリベラルなカトリックの擁護』で教会の神学史と「科学の発展」を分析し、中絶の権利を支持する立場は「カトリックとして擁護できる」と主張している。^[80]

教会の指導者たちは、女性の生命や健康への脅威や強姦による妊娠など、あらゆる状況での妊娠中絶とその合法化に反対しているが、西洋カトリック教徒の見解に関するいくつかの調査によると、多くのカトリック教徒はこの立場に同意していない。

米国のカトリック教徒の大多数は、中絶に関する公式の教会の教義とは異なる見解を持っている。^[81]これはカトリックの世論の顕著な変化を表しており、近年カトリック教徒の間で中絶の権利に対する支持が増加している。2024年のピュー研究所のアメリカ人の中絶に関する意見に関する調査データによると、米国のカトリック教徒の大多数（59％）は、すべての場合またはほとんどの場合の合法的な中絶を支持している。^[82]カトリック教徒の間での合法的な中絶への支持は2020年の56％から増加しており、^[83]カトリック教徒による合法的な中絶への支持が明らかに上昇傾向にあることを示している。カトリック教徒の間でのこの変化は、合法的な中絶への支持が高まっているというアメリカ社会の一般的な傾向を反映している。最近の世論調査では、カトリックの聖職者と信徒の見解のギャップが有色人種のカトリック教徒の間でさらに広がっており、73％が中絶の権利を支持していることもわかっている。 [ ^84]レイク・リサーチとタランス・グループが1995年に実施した調査によると、米国のカトリック教徒の64%が「中絶はいかなる場合でも道徳的に間違っている」という主張に反対している。^[85]ピュー・リサーチ・センターが2016年に実施した調査によると、米国のカトリック教徒の51%が「中絶は道徳的に間違っている」と回答している。^[86]いくつかの世論調査機関が実施した調査によると、米国のカトリック教徒の有権者の16%から22%が、いかなる場合でも中絶は違法とする教会の方針に同意している。残りの回答者は、特定の限定された状況での合法的な中絶を支持する立場から、いかなる場合でも中絶を無条件に容認する立場まで様々であった。^{[6] [7] [8] [87]}ピュー研究所による2009年の調査によると、アメリカのカトリック教徒の47％は「すべてまたはほとんどの場合」中絶は合法であるべきだと考えている一方で、アメリカのカトリック教徒の42％は「すべてまたはほとんどの場合」中絶は違法であるべきだと考えている。^[10]ギャラップ社が2006年から2008年にかけて実施した世論調査によると、中絶が「すべてまたはほとんどの場合」許可されるべきか許可されるべきでないかという質問ではなく、中絶が容認できるか容認できないかという二者択一の質問に対して、アメリカのカトリック教徒の40％が容認できると回答した。これは非カトリック教徒とほぼ同じ割合である。 ^[11]ナショナル・カトリック・レポーター紙によると、アメリカのカトリック教徒女性の約58％が、司教の中絶の教えに従う必要はないと感じている。^[88]

しかし、米国では、世論調査が、信仰深いカトリック教徒や教会に通うカトリック教徒と信仰深くないカトリック教徒を区別すると、結果が大きく異なる。毎週教会に通う人は中絶に反対する傾向が高い。^{[8] [10] [11] [12]} 2008年に発表されたマリスト大学世論研究所の調査によると、少なくとも月に2回教会に通う信仰深いカトリック教徒の36%が、自分は「中絶賛成派」であると考えている。一方、信仰深くないカトリック教徒の65%は、自分は「中絶賛成派」であると考えている。^[89]ギャラップ社が2006年から2008年にかけて実施した世論調査によると、信仰深いカトリック教徒（この調査では「毎週またはほぼ毎週」教会に通う人と定義）の24%が、中絶は道徳的に容認できると考えている。^[11]

米国の「ラテン系カトリック教徒」は「白人カトリック教徒」よりも中絶に反対する傾向があると言われている。^[12]

中絶の合法性に関する教会の立場に反対する理由としては、中絶が道徳的に容認できるという理由以外に、「私は個人的に中絶に反対だが、教会は社会活動よりも中絶に力を注ぎすぎていると思う」^[90]や「自分の意見を他人に押し付けたくない」などが挙げられる。^{[91] [92] [93] [94]}

ゾグビー・インターナショナルが実施した世論調査によると、カトリックの有権者の29%は、候補者の中絶に対する立場のみに基づいて候補者を選び、そのほとんどは中絶反対の候補者に投票している。44%は「良きカトリック教徒」は中絶の権利を支持する政治家に投票できないと考えており、53%は投票できると考えている。^[6]

公共宗教研究所の2011年の報告書によると、アメリカのカトリック教徒の68％は、中絶に関する教会の立場に同意しなくても「良きカトリック教徒」であり続けることができると信じており、これは他の宗教団体の信者とほぼ同数である。^[12]多くのカトリック教徒が中絶に関する教会の公式の立場に同意しないという長年の現象について、ヨハネ・パウロ2世教皇は「教導権に反対することは「良きカトリック教徒」であることと完全に両立し、秘跡を受ける上で何の障害にもならないと主張されることがある。これは重大な誤りである」とコメントした。ロサンゼルス・タイムズが重要な警告と呼んだ言葉の中で、教皇は「福音の教えを完全に受け入れることは決して容易ではなかったし、これからも容易ではない」と付け加えた。^{[95] [96]}しかし、最も強力な中絶反対論者の一部は、教会の道徳的教えの全範囲における重要な社会問題に無関心であるように見えるというのが問題だと示唆する者も多い。^[97]米国のベルナルディン枢機卿とフランシスコ教皇は、この「継ぎ目のない衣服」アプローチの著名な支持者である。^[98]米国の司教たちは、カトリック信者に対し、投票する前に生命と人間の尊厳に対するあらゆる脅威を考慮するよう呼びかけている。^[99]「本質的な悪」というタグは、問題を過度に単純化することにつながる可能性がある。^{[100]イエズス会の雑誌}「アメリカ」のコラムで、ジョン・F・カバノー神父は次のように述べている。^[101]

事実に目を向けるほとんどの人は、妊娠の最初の3か月の終わりまでに人間の生命が始まっていることを認識しています。この時点で、胎児の生命を保護するための共通の基盤が築かれる可能性があります。そのような保護を確実にする政治的な意志はありますが、極端な立場が支配的である限り、行動は起こされません。

2010年の世論調査によると、英国のカトリック教徒の14人に1人が、いかなる状況でも中絶は認められるべきではないという教会の教えを受け入れている。^[9] 2016年の世論調査では、北アイルランドのカトリック教徒は、英国の人々よりも中絶に対する見解がはるかに保守的であることが判明した。^[102]

人口の85%がカトリック教徒であるポーランドでは、^[103] 2017年のピュー研究所の世論調査によると、ポーランド人の回答者の8%が中絶はすべてのケースで合法であるべきだと考えており、33%がほとんどの場合で合法であるべきだと考えている。一方、38%がほとんどの場合で違法であるべきだと考えており、13%がすべてのケースで違法であるべきだと考えている。^[104]

ある調査によると、オーストラリアのカトリック教徒の72%が、中絶の決定は「個々の女性と医師に委ねられるべきだ」と答えている。^[105]

イタリアの世論調査機関エウリスぺスによれば、イタリアのカトリック教徒の18.6%から83.2%が、状況に応じて中絶は容認できると考えている。最も高い83.2%は、母親の生命が危険にさらされている場合に自発的に妊娠中絶することに賛成している。^[106]

1990年以前、ベルギーは中絶が違法であった数少ないヨーロッパの国の一つであった。しかし、中絶は「掻爬」として登録されている限り非公式に許可されていた（「疾病基金」から払い戻しさえされていた）。毎年2万件の中絶が行われていたと推定されている（出産件数10万件に対して）。^[107]

1990 年初頭、キリスト教政党の反対にもかかわらず、社会党と自由党の連合はベルギーで中絶法を部分的に自由化する法律を可決した。ベルギーの司教たちは、その法律に対する教義的および牧会的反対を公に声明し、広く国民に訴えた。司教たちは、中絶の斡旋に「効果的かつ直接的に」協力する者は「教会のコミュニティから排除される」とベルギーのカトリック教徒に警告した。ベルギーの司教たちの強い姿勢に動かされたボードゥアン国王は、3 月 30 日にマルテンス首相に対し、カトリック教徒としての良心に反することなしには法律に署名できないと通告した。 ^[108]国王の署名がなければ法律としての効力を持たないため、国王が署名を拒否したことで憲法危機が起こりかけた。^[109]しかし、この問題は国王とマルテンス首相の合意によって解決された。ベルギー政府は国王が統治不能であると宣言し、その権限を引き継いで法律を制定し、その後議会は翌日国王の復権を決議した。^{[107] [110] [111] [112] [113] [114]}バチカンは国王の行動を「非常に強い道徳的良心」によって決定された「高潔で勇敢な選択」と評した。^[115]ボードワンの行動は「単なるジェスチャーに過ぎない」と示唆する者もいる。なぜなら、彼は権力を追われてからわずか44時間後に国王に復権したからである。^[108]

2009年3月、ジョゼ・カルドーソ・ソブリニョ大司教は、継父に強姦された9歳の少女の中絶を強要したことにより、少女の母親と関与した医師らは破門されたと述べた。 [ ^{116] [117]}この大司教の発言は、女性権利団体やブラジル政府だけでなく、教皇庁生命アカデミー会長のリノ・フィジケラ大司教（不当だと述べた）^[118]や他の聖職者からも批判された。フィジケラ大司教の記事に行われた解釈を考慮して、信仰教理省は「中絶の強要に関する教会の教えは変わっておらず、また変わることもない」と改めて強調する声明を発表した。^[119]ブラジルの全国司教会議は、大司教の発言は誤りであると主張した。なぜなら、教会法によれば、大司教が圧力を受けて娘の命を救うために行動したため、少女の母親は自動的に破門されたわけではなく、関与した医師の誰かが破門されたと断言するには証拠が不十分だったからである。^[120]

2013年9月、イングランドおよびウェールズのカトリック司教協議会副議長ピーター・スミス大司教は、性別選択の手段として中絶を行うよう要請を受け入れた2人の医師に対して訴訟を起こさないという王立検察局の決定を非難した。この処置は英国では違法であり、スミス大司教は望まれない子供に対する中絶の不正義の表れの一つであると述べた。^{[121] [122]}

マザー・テレサは中絶に反対し、1979年にノルウェーでノーベル平和賞を受賞した際に行った講演では、中絶を「今日の平和の最大の破壊者」と呼んだ。^{[123] [124]} さらに、「中絶を認める国は国民に愛を教えているのではなく、暴力を使って自分の望みをかなえることを教えているのだ」と述べた。^{[125] [126] [127] [128]}

2012年10月、サビタ・ハラパナヴァールさんは流産し、敗血症、多臓器不全、そして死に至った後、アイルランドのゴールウェイ大学病院で亡くなった。胎児に心拍があり、何もできないとして、アイルランドの法律では中絶を拒否された。助産師はハラパナヴァールさんに、「ここはカトリックの国です」と説明したが、ハラパナヴァールさんは後にこの発言について謝罪した。その後、アイルランドとインドで大規模な抗議活動が行われ、アイルランドの中絶法の再検討を求める声が上がった。[129] [130] [131] [132] 2018年5月25日、アイルランドの有権者は66.4%の多数決で、ほぼすべての状況での中絶を禁止する憲法修正第8条を廃止し、政府が中絶の法律を^{制定できるように}した。RTEが実施した出口調査では、賛成票を投じた人の約70%が自分はカトリック教徒だと考えていることが示された。アイルランド議会が制定した新しい法律により、妊娠12週以内の中絶が認められた（女性の生命が危険にさらされている場合は期限の例外あり）。中絶サービスは2019年1月1日に開始された。

フランシスコ教皇はイタリア生命運動会議の反中絶活動家グループに語りかけ、彼らを良きサマリア人と呼び、「生命に生まれる権利を持つ最も弱い人々を守る」よう激励した。教皇は子どもを贈り物と呼び、女性の尊厳を強調した。教皇は、彼女たちが「受胎から自然な終わりまで生命のために重要な仕事をしている」と述べた。^[133]

ポーランドのカトリック教会は、中絶法の自由化と、欧州基準に準じたポーランドの学校における性教育の再導入に反対する主な勢力であると広く信じられている。しかし、調査研究によると、ポーランドのカトリック教徒はセックスと結婚について幅広い見解を持っていることがわかっている。敬虔なカトリック教徒を含む多くのポーランド人は、カトリック教会が、ごく少数のカトリック教徒しか望んでおらず、満たすことができない要求をしていると不満を漏らしている。^[134]

民主化以前、ポーランド政府は年間約150万件の人工妊娠中絶を実施しており、ヨーロッパで最も高い割合を占めていた。ポーランドの共産主義政権崩壊後の1991年の世論調査では、ポーランド国民の約60%が制限のない人工妊娠中絶法を支持していることが明らかになった。^[135]

そうは言っても、保守派グループはポーランドの政治において依然として大きな存在であり、ポーランド・カトリックの国民的アイデンティティという概念を利用して派閥主義を助長し、司法や報道の自由などの民主的制度を弱体化させ、生殖に関する意思決定の制限を支持するなどの政策を支持している。^[136]

1973年、カトリック自由選択会と呼ばれる擁護団体が設立され、中絶の権利を支持し、この立場はカトリックの教え、特に「良心の優位性」と教会法の形成における信徒の重要性とに合致していると主張した。^[137] 1984年10月、CFC（当時はカトリック自由選択会）は、修道女を含む100人以上の著名なカトリック教徒の署名入りの広告をニューヨークタイムズに掲載した。 「カトリックの多元主義と中絶に関する声明」と題されたこの広告は、すべてのカトリック教徒が中絶の権利に反対するという教会幹部の声明に異議を唱え、「直接的な中絶は...時には道徳的な選択となり得る」と述べた。バチカンは声明に署名した修道女数名に対して懲戒処分を開始し、アメリカのカトリック教徒の間で論争を巻き起こし、中絶問題に関するカトリック教徒間の対立は米国で少なくとも2年間ニュースとなり続けた。^[138]ファビアン・ブルスケヴィッツ司教は1996年に管轄区域内でこの組織に関係していたカトリック教徒を破門し、^[139]米国カトリック司教会議は2000年に「[CFC]はカトリック組織ではなく、カトリック教会を代表しておらず、実際には聖座と米国カトリック司教会議が表明した教会の教えに反する立場を推進している」と述べた。^[140]

カトリック教会は、中絶を重大な誤りとみなしているため、一般市民や民法において中絶が認められるのを減らすことが教会の義務であると考えている。フランク・K・フリンによれば、カトリック教会はいかなる分野においても直接中絶を支持すべきではないと考えているが、直接中絶を認めながらも、例えばいくつかの形態を制限したり、中絶を引き起こす状況に対する救済策を制定したりすることで、中絶の発生を減らす妥協案をカトリック教会が受け入れる可能性があると教会は認識している。フリンは、中絶増加につながる中絶反対の綱領よりも、中絶を支持する条項を含みながら実際に中絶数を減らす要素も含む政治綱領に支持が与えられる可能性があると述べている。^[141]

2004年、当時信仰教理省長官であったヨゼフ・ラッツィンガー枢機卿は次のように宣言した。「カトリック教徒が、中絶や安楽死を容認する候補者の立場を理由に故意に投票した場合、正式な悪への協力の罪を犯したことになり、聖体拝領にふさわしくない。カトリック教徒が中絶や安楽死を支持する候補者の立場に賛同せず、他の理由でその候補者に投票した場合、それは相当の理由がある場合に許可される遠隔的な物質的協力とみなされる」^[142]

教会と中絶の権利を支持するカトリックの政治家との間では多くの論争が起きている。ほとんどの場合、教会関係者はこれらの政治家に聖体拝領を拒否する計画を立てている。他の場合には、教会関係者は政治家自身に聖体拝領を控えるようひそかに促している。^[143]

多くのカトリック教徒を含む一部の医療従事者は、中絶に対して強い道徳的または宗教的反対を唱えており、中絶の実施や手助けを望まない。^{[144] [145]}カトリック教会は、そのような職員の「良心の自由」の権利は法的に保護されるべきだと主張している。例えば、米国カトリック司教会議は、すべての医療従事者が「最も深く抱いている道徳的および宗教的信念」を侵害することなく患者にケアを提供する自由を持つべきだと主張し、そのような「良心の自由」の立法を支持している。^{[146] [147]} バージニア州カトリック会議は、緊急避妊薬の販売は中絶と同じであると考えている薬剤師が良心上勤務することはできないと考える薬剤師への支持を表明した。^[148]

こうした懸念に応えて、米国の多くの州では、中絶などの処置への参加を拒否する医療従事者の権利を保護する「良心の自由」法を制定した。^[148] 2008年、第2次ブッシュ政権の終わりごろ、米国連邦政府は、医療従事者が「宗教的または倫理的理由により、中絶、不妊手術、または連邦政府が資金提供する医療サービスや研究活動への参加を拒否する」権利を持つことを保証する新しい規則を発布した。この新しい規則は、カトリック教会を含む中絶反対団体に歓迎されたが、中絶の権利擁護者は、この新しい規制は「中絶だけでなく、避妊、不妊治療、自殺ほう助、幹細胞研究へのアクセスも制限する」と主張して批判した。オバマ政権は、この規則を撤回することを提案した。^[149]

妊婦の命が危険にさらされている場合、カトリック病院に緊急中絶を行う義務を負わせようとする試みがなされてきた。^[150]しかし、教会の教えに反して中絶を行うことに同意した病院は、「カトリック」としての公式資格を失う可能性がある。^{[151] [152]}教会当局はまた、医療基準に従って中絶や避妊のために患者を院外に紹介したり、胎児の奇形検査を行ったりするカトリック病院を戒めている。^[153]

あるカトリック病院は、中絶手術が始まった後に中絶を中止したい女性を支援することに力を注いでいる。^{[154] [155]}

2009年11月、カトリック病院の倫理委員会のメンバーであるマーガレット・マクブライド修道女が、肺高血圧症を患う母親の命を救うために医師に中絶を許可したとき、トーマス・J・オルムステッド司教は、直接的な中絶は正当化できないという理由で、彼女に破門の^{判決を下した。 [156] [157] [158]}

2011年12月現在^{[アップデート]}、病院はマクブライドが教会と和解し、宗教団体と病院との関係を良好な状態に保っていると発表した。^[159]

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• マックラー、アーロン L. (2003)。ユダヤ教とカトリックの生命倫理入門。ジョージタウン大学出版局。ISBN 978-0-87840-146-8。

•  ハースト、ジェーン（1996）。「中絶とカトリック思想。あまり知られていない歴史」。良心。17 （ 3）。ワシントンDC：2-5。ISSN 0740-6835。PMID 12178868  。
• バリー、 R. (1997)。「中絶に関するローマカトリック教会の立場」。生命倫理の進歩。2 : 151–182。PMID 12348326  。