法家（中国哲学）

律法主義
法学者商陽像
中国語	法家
文字通りの意味	法学部
転写 標準中国語 漢語ピンイン ファジア ボポモフォ ㄈㄚˇ ㄐㄧㄚ ウェイド・ジャイルズ ファ3 -チア1 トンヨンピンイン 法家 アイピーエー [ファラッド] 広東語 イェールローマ字表記 ファトガ ジュッピン faat3 gaa1 アイピーエー [太字]

法家（中国語：法家、ピンイン： fǎjiā）は、しばしば法学と訳され、 ^[1]主に戦国時代の中国古典哲学の一学派である。西洋では現実主義的な路線に沿って解釈されることが多く、その作品は官僚的な中国帝国の形成や道教の初期の要素に様々に貢献した。後漢は管仲を法家の祖としている。より法的な人物には大臣の李逵と商阳、より道教的な人物の沈不海と哲学者の沈道がおり、 ^[2]後漢非子は両者を参考にしている。後の世紀には荀彧が韓非と李斯の師と。 ^{[3]後継の皇帝や改革者たちは}韓非、沈不海、商阳によって設定されたテンプレートに従うことが多かったが、秦から唐まではより伝統によって特徴づけられていた。

中国の行政は単一の起源を持つものではなく、漢王朝の影響を大きく受けているが、太政大臣の申不海が実力主義の発展に重要な役割を果たし、その創始者とみなすこともできる。秦と中国の法律に形成的な影響を与えた商鞅は、辺境の秦国を強力に中央集権化された軍事力の強い王国に改革し、紀元前221年に最終的に中国を統一した。学派としての統合に大きく貢献した『韓非子』には、『道徳経』に関する最も初期の注釈もいくつか含まれている。孫子の兵法では、韓非の権力、技術、不作為、公平、懲罰と賞の概念が推奨されている。

法はその下に列挙されている主要な要素ではあるが、^[4]孟子の時代には法家または「法家」という用語は「法を遵守する家」のみを意味していたと思われる。荀彧は沈道を「法に執着している」と批判したが、法家を自分や敵の思想用語として使う人はいなかった。その珍しい用語は『管子』の中で「経済の手段の専門家」のような意味だったのかもしれない。^[5]

法家と法家は、おそらく2つの異なる、混ざり合ったカテゴリーであり、後漢の儒教の解釈である。古い学術用語では、法家は、大まかに言えば、以前の墨家の概念を商鞅を念頭に置いた法実証主義の概念に変えた見解による解釈であると言える。 ^{[6] [7]沈不海は法律について議論したことはないようだが、}墨家の概念に精通していたに違いない。^[8]

漢代初期、司馬遷は、神不海、韓非、神道は黄老道教、つまり「黄帝道教」に根ざしていると主張したが、 ^[9]グラハムはこれを「混合主義」と表現した。^[10]政治の観点では、これらの人物は道教の「思想」に由来すると大まかに考えられるかもしれない。道教と法家主義の区別は後漢以前には存在しなかった。 ^[11] 老子、荘子、司馬遷は一般に法の法律を主張していないが、^{[12] [13]}黄老伯書などの類似の文献は法の行政基準を主張している。^[14]当時の中心的な考え方として、韓非子は時代とともに変化するものとしてその見解を公言している。^[15]

司馬遷は韓非を厳しいとみなしながらも、韓非と神不海を老子や荘周と並べて論じ、それらが道と徳に由来することを主張している。^[16]韓非子第5章では老子と並べて神不海を引用し、[ 17 ]第⁴⁰章では荘子と並べて神道を引用している。 ^[18]これらには法と行政の必要な原則があると考え、第43章ではより法的な商阳と並べて神不海を論じているが、両者を対比している。^[19]

秦は建国前に放棄されたが、^{[20] [21]}漢の時代には秦に対する混乱した嫌悪感が生まれ、商書や韓非子が主張する厳しい刑罰と秦を結び付けた。 [ 22 ]^神 不侠や神道は厳しい刑罰を支持しておらず、^{[23] [24]}司馬遷は単に商阳に独自の章を与えている。^[25]

司馬譚（紀元前165-110年）が統治の方法を議論した6つの学派の1つである^[26]タンは、法家学派（法家）について、血縁や社会的地位を無視し、すべての人を平等に扱い、それによって君主を人間よりも高くする行政プロトコルを強調していると説明した。^[26]司馬譚は法家が「君主を敬い、臣下を軽視し、職務を明確に区別して、誰も[責任を]超えることができないようにした」ことを称賛している。彼は法家が厳格で優しさに欠け、一度きりの政策で継続的に適用できないと批判している。^[15] 司馬譚は学派の誰の名前も挙げていない。^[25]

漢代の皇帝文書保管官の劉襄（紀元前77年 - 紀元前6年）と劉欣（紀元前46年頃 - 紀元23年）は、法家は漢代の皇帝図書館の名著のカテゴリーとして使われ、漢代の目録、すなわち漢書（紀元111年）の主要なカテゴリーとなった。商阳、神不海、神道、韓非とともに、他の6つの失われた文書が法家の下に含まれていた。^[27]班固によって漢書に含められた法家について、劉欣は「報酬を信頼でき、罰を避けられないものにし、儀式による支配を支える」と付け加え、法家は教えや博愛、他人への配慮を拒否し、罰と法律だけに頼って完璧な政治を目指し、最も近い親族にさえ体罰を加え、慈悲と寛大さを軽蔑していると述べた。^[28]

科挙の創設に潜在的に影響を与えた^[29] 。韓非と淮南子によれば、沈不侠が新たに建国した漢民族では法律が乱雑だった。漢書やそれ以前の文献では、彼と刑法との関連は示されておらず、官僚制の統制のみと関連づけられている^[30]。また、彼は刑罰に反対していたようだ。^[31]彼の行政思想は漢王朝の刑罰記録や実践に関係していると思われるが、5世紀の著作では劉襄が行政技術、監督、説明責任を主張し大臣の処罰を廃止した人物として引用されている。^[32]

商阳は西方の辺境の地であったが、その改革により秦は権力を握った。しかし中央中国は、秦の商阳や商書の存在を帝国統一の直前まで知らなかったようで、権力に関する同様の考えは作品の後半でしか展開されない。 ^[33]故荀彧は沈不海、沈道、秦についてはよく知っていたが、商阳についてはいまだに知らなかったようである。 ^[34]直接的な影響の証拠がないため、憶測ではあるが、沈不海はより実力主義的な政治を求めた、より年上の近隣の李逵やさらに年上の儒教の子専と比較することができる。^[35]

隣国の宰相として、商阳と神不海の教義は秦王朝までに交差したであろう。漢の韓非と関連づけられた後期の韓非子は、商書以外で商阳について言及した最初の人物である。韓非子は、商阳と管仲の法律と方法が、関連する著作とともに、後期に流通していた可能性があることを示唆している。^[36]商阳と神不海の考えを一緒に提示した第43章は、おそらく両者の関連を導き、^[37]漢王朝の「法学派」の法家による解釈に貢献した。^[38]

韓非は商阳を代表として、法（基準）が必要であると考えた。法には、法律、法令、賞罰、および自国の神不敗を代表する君主によって管理される法の行政基準が含まれる。彼は後者を（書）行政方法または技術と呼び、^[39]大臣の能力を審査し、能力に応じて候補者を任命し、大臣の業績（形）をその提案（名）に責任を負わせると定義した。^[40]韓非子に倣い、商阳、神不敗、韓非は、書技術で説明される形名（「形と名」）の行政慣行のもとでしばしば同一視された。 ^[41]

神不海は少なくともその頃には知られていたので、彼らの組み合わせた人物は秦王朝に影響を与えたかもしれない。しかし、彼らと秦との不快な結びつきは漢王朝の過程でのみ発展した。^[22] 賈懿は文帝の時代に商阳を批判したが、礼と義とともに法の規範、位階、簒奪者の処刑を主張した。^[42] 司馬遷は彼らのいくつかの人物を秦王朝と関連づけ、^[43]武帝の時代に道教を主張した。^[44]董仲舒は彼らを軽視し、自らは法、刑罰、能力主義の任命を主張した。^[45]後漢になると、劉湘ほど知識の少ない学者は神不海と商阳が異なることを必ずしも認識していなかった。刑罰としての行明の意味が徐々に失われ、彼らは「刑罰の学派」になった。^[46]

法家という用語は、近年、 Adventures in Chinese Realismなどで慣例的に使用されているが、時代錯誤という面は別として、中国学者の Herrlee G. Creelが 1961 年に著したLawists or Administrators?に遡る理由で、学界ではこの用語の使用を避けてきた。韓非が示すように、商鞅は fa (基準) を法律の意味で用いるのが最も一般的であるのに対し、神不海は行政においても fa (基準) を用いており、Creel はこれを方法と訳した。^{[47] [48]}韓非と神道は fa (基準) を法律と類似のものとして、また賞罰として用いることもあるが、神不海と同様に fa 基準を行政手法として用いることが多い。神不海は fa (基準) を役人の職務や業績を比較するために用いており、韓非はしばしばこの意味での fa を強調している。例として、韓非子からの次の引用を挙げる。^[49]

賢明な君主は法を基準にして部下を選び、自分で選ばない。法を基準にして部下の功績を量り、自分では測らない。このようにして、能力は隠されず、失敗は美化されない。もし、［偽って］称賛された者が前進できず、同様に、中傷された者が後退できないなら、君主と臣下の間には明確な区別があり、秩序は容易に達成されるだろう。このようにして、君主は法しか使えない。

商阳は秦の孝公の死後処刑されたとされる。秦は改革を放棄したわけではないが、厳しい刑罰と最終的には農業への偏重を放棄し、商阳書は昇進の基準 (法) を含む「国家の権限強化」のより広範な手段を革新しようとした。そこには、法と官僚制に基づく秩序が確立されたらどのようなものになるかについての帝国以前の考えがいくつか含まれている。その考えはしばしば後期漢の国家の文脈で提示され、この作品はより多くの法が必要であると主張し、戦国時代末期の商阳の流れを継承し、戦国時代末期の法と富と強力な軍隊を備えた国家を志向している。韓非子が立法者ではないことは、その要素がさらに理論的で主張的であったことを示唆している。^{[50] [51]}

韓非の五章の行明政には、老子と並んで神不海を引用し、具体的な実践的提言が含まれているため、早稲田大学版では半分に分けられている。^[52]大臣の提案と成果を契約として関連付けた行明は、この作品の中で最も哲学的に洗練された議論の1つである。必須の要素ではないが、行明は、第7章の「二つの手」に関連して、賞罰の最も詳細な適用とも言える。しかし、その主な関心事は、簒奪を防ぐための賞罰の独占である。^[53]

この作品に法律を盛り込んだのは偶然ではなく、国家が秩序によって恩恵を受けるのと同様に、間接的に人民に恩恵を与えることを意図している。それは、統治者の目的に奉仕するだけでなく、統治者とは別に機能する点で、立法法の法治にたとえることができる（中国学者ではなく法律の専門家によればそうである） 。韓非は「賢明な君主は官吏を統治するが、人民を統治することはない」と述べている。君主は大国で人民を共同統治することはできない。また、直接の部下自身もそうすることはできない。君主は官吏を統制する手段を行使する。^[54]

『商君書』自体は、主に行政の観点から法令を扱っており、農業動員、集団責任、国家主義的能力主義など、多くの行政上の問題を扱っている。^[55]管理に目を向けると、『商君書』第25章のいわゆる「法を重んじる」は、主に「昇進と降格の基準」として「法に厳密に依存する」（法）ことを提唱し、官吏を判断し、大臣の徒党を阻止しているが、より複雑な選抜と任命の方法をまだ吸収していないようで、依然として農業と戦争を昇進の基準として頼りにしている。^[56]

『商書』は法規範を法律として強調し、韓非と漢王朝は主に刑法的な法律を受け止めたため、中国学者 ハーリー・G・クリールの初期の著作は商阳を法家として受け入れ、神不海はより行政的であると主張した。しかし商阳の計画は法律よりも広範であり、韓非は彼をその下に置いた。^[57]刑法はさておき、ベンジャミン・I・シュワルツは商阳の主な計画は農業と戦争であると主張した。マイケル・ローウェによると、初期の大臣の募集は戦国時代の 動員の最中に起こった。外交官などの役職へと発展する初期の動員と募集は一般的に国勢調査と税金に重点が置かれており、 『商書』の計画はその傾向のより極端な原型例であり、韓非はかなり後の、本質的にはこの種の初期の著作の中で唯一残っているものである。^[58]

法法は商君書の第一原理と考えられるが、国家権力全般を対象としており、いくつかの章では反民衆主義的な見解が表明されている。^[59]商王書で表現されている実際の観点は、農業に重点を置き、征服に備えた強力な軍隊を持つ、豊かで総合的な国家を求めるものと思われる。 官僚の貢献を認めながら、パインはスタンフォード哲学百科事典で、商阳・韓非の序文をこの線に沿って書いている。商阳の制度改革は前例のないものであり、彼の経済的および政治的改革は「間違いなく」彼自身の軍事的功績よりも重要だった。しかし、彼は将軍として名声を博さなかったとしても、当時の軍事改革者であり、漢も彼を軍事戦略家として認めていた。彼の名前で書かれた作品（おそらく数章を除いて同じもの）も、漢帝国図書館の軍事書、征服戦略家に分類されている。^[60]

商阳が秦の法律を改革したと言われているが、『商阳書』では「民の性向を調査」しなければ法の法律は成功しないと考えている。パインズは、商阳の主要教義は人々の生まれつきの性質や性向（性）と名前（名）を結びつけることだとしている。この著作では、人々が「名声」、すなわち名声や高い社会的地位、あるいは受け入れられる場合は富を追求することを許可する法律を制定することを推奨している。これらの「名声」が実際の利益と結びついていることを保証し、人々がこれらを追求できれば、犯罪を犯す可能性が低くなり、勤勉に従事したり戦争に参加したりする可能性が高くなると期待された。^[61]

沈不海は『戦国策』に登場する人物で、行政論文の主な焦点ではないが、少なくとも防衛に関しては軍事改革者でもあり、国家の安全を維持したと言われている。^[62]荀彧が沈道が法の行政基準に焦点を当てていたと考えるのはおそらく正確だが、[ ^63]馮有蘭が紹介したように、初期の学者の間では、彼は副次的な主題である「状況的権威」で最もよく知られている。このことについては、『韓非子』第40章で言及され、 『兵法』に組み込まれている。彼は断片の中でこの用語を2回しか使用していない。^{[64] [65] [66]}

司馬譚以前は、教義は師匠（子）の名を冠したテキストによってのみ特定されていた。後に道教と呼ばれるようになった人々は、墨家や儒家のような大規模で組織化された流派を形成しておらず、戦国時代に師弟の緩やかなネットワークを形成していた。グラハムは荘子は私生活を好み、道徳経（老子）には統治術が含まれているとしている。荀彧は、それらを彼の時代に1つの流派に属するものとは考えておらず、別々に挙げている。老子と荘子は外荘子において同じ思想史に取り入れられている。^{[67] [68] [69]} 賈懿は老子と荘子を一緒に回想しているが^{[70] 、}淮南子は漢代における荘子の影響の主な例であるため、そうでなければ、西暦3世紀については老子・荘子道教の方が正確かもしれない^[71]

法学派に分類されるものは法の基準や方法に焦点を当てていたと主張できますが、^[72]韓非子は道教の概念である無為と道にも焦点を当てています。中には道徳経（老子）よりも古いものもあるかもしれませんが、韓非子が道徳経の影響を受けていたことは言うまでもありません。その注釈を含めた人は、おそらく2つの異なる学派とは見ていなかったでしょう。彼らはおそらく規則の作品を見ていたのでしょう。 ^{[73] [74] [75]伝統的に}道家に分類される司馬遷と班固は、黄老をこのように表現しています。 ^[76]

史記自体のタイムラインから見ても、黄老と称される人物は、沈不海が亡くなって数十年後、おそらく統合された道徳経（老子）や荘子より先に、学問の世界では現れていた可能性がある。行政のやり方について論じた沈不海は、道教の道に関する後の形而上学的概念には欠けている。しかし、商陽を除いて、それらの境界線は完全には明確ではなく、混合的な道教の言葉で説明されてきた。『史記』の注釈で「順応による応答」と表現された沈不海の行政思想は、管子の無為の考え方と非常によく似ており、管子は「法家」として分類されるずっと前に道教として分類されていた。道教はその時代では定義が不十分であるため、沈不海と沈道は少なくとも「自然主義者」と表現できるが、韓非子のそれは非常に短い。^{[77] [78] [79]}韓非子の第5章は「君主の静穏」を主張し、道教の生き方よりも君主の道に焦点を当てており、登場人物は一般的に政治に焦点を当てていると特徴づけられている。^[80]

より広い意味では、これは「黄老」全般を記述できる。本質的には『史記』の「道家」または「道教」と「互換性がある」が、区別はあるものの、黄老は伝統的にその下に含まれている。^[81]「黄老」という用語は後世に遡る可能性があり、韓非子の『道徳経』注釈の章は後世に追加されたものである可能性がある。しかし、それらは秦王朝までに支配的になった混合主義をより正確に記述しているように思われる。スタンフォード道教百科事典の中国学者ハンセンが今も支持している見解として、秦から漢初期にかけて支配的だった「法家主義」と黄老の「黄帝道教」は、理論的には黄老に代表される馬王堆絹本によって裏付けられるだろう。^[82]沈不海の時代にどれだけ残っていたかは疑問が残るものの、^[83]馬王堆と管子は法の行政基準を道によって生み出されたとみなし、理論的には法と儒教徒が法家と呼んだものの一部を「緩い道教」の文脈の中に位置づけている。^[84]

馬倭統テキストは、政治的立場がより魅力的であった可能性のある初期漢に書かれたと主張することもできるが、ほとんどの学者は、少なくとも前漢^[85] 、韓非より前であると考えている。^[86] マイケル・ローウェはそれでも、その経法テキストを秦の統一より前としている。黄帝はそのテキストの1つに主要人物として登場する。他の思想の流れの中でも、より形而上学的だが依然として政治的志向の伯書テキストは、より広く、神不海、神道、韓非に類似した内容を含み、商阳と韓非に対する古い法実証主義の解釈よりも自然法に近い議論を展開している。^[87]黄老が自意識的な潮流を描写していたとすれば、それは統一された教義というよりも傾向であり、曹深のような司馬遷によって指名された漢王朝の初期の「黄老」行政官は、秦王朝の崩壊後、より「非介入」的なアプローチをとったであろう。^[88]

道徳経（老子）の典型的な解釈よりも政治的であり、作品を政治に「利用」するのではなく、「韓非」はより古く、より政治的なバージョンを読んでいる可能性がある。政治家の一人から発見された馬王堆について、ハンセンはこれらのバージョンを単に「オリジナル」と見なすべきではないと主張し、黄老を、後に完全に正確ではないにしても道教と呼ばれることになるものの初期の政治的党派的な変種と解釈した。^[89]韓非子の著者全員が老子の信仰に誠実でなかったとしても、この作品は儒教と墨家に対する適切な批判、つまり道教的というよりは「現実主義的」な反儒教的な韓非子の解釈、^{[90]または}無為の半ば活動していない統治者の権威を強化するための公平な法律と技術に対する批判として機能しただろう。^[91]

道徳経（老子）を単に皮肉な政治的解釈とするのは誤りである。それでも、気功とともに、政治と軍事戦略のマニュアルとして見ることができる。現代の表現とは対照的に、初期の馬王堆シルクテキストの老子と、それ以前の3つの国典抄のうち2つは、政治的解説、つまり「国家の統治」を最初に置いている。漢非子のより政治的な同時代の人々は、おそらく同じ順序でそれらを読んだ。おそらく形而上学に欠けているが、関連する内容には神話が含まれている。それでも、以前のすべての道とは対照的に、道徳経は静寂と欠如を無為として強調している。道教の中心概念は、特に初期の老子、神不侠、韓非、荘子、そしていわゆる黄老道教とともに、すべて無為を統治機能としており、生存、社会の安定、長寿、統治のための制御方法として活動を減らす政治的慣習と利点を強調し、物事の好ましい展開を利用するために行動を控えることである。^[92]

韓非子の後期の『道徳経』注釈は、道教の『管子 内業』と比較できるが、^[93]それ以外では、老子を統治方法のテーマとしてより多く利用している。韓非子は道教的な客観的視点（「神秘的な状態」）の概念を持っているが、彼の情報源にそのような概念があったとしても、普遍的な道徳や自然法則に対する決定的な信念を欠いており、^[94]商阳や神道と同様に、人間は利己的であるという見解を共有している。^[95]受動的な注意深さ、不干渉、静穏を主張しているにもかかわらず、政府のメカニズムを操作することに反対しているにもかかわらず、規定し命令する能力は、依然として韓非子の行明行政方法に組み込まれている。^[96]その流れは、実践的な国家哲学としての道教の後期の、あるいはより精神的な形態と対立し、「永続的な政治の方法」を受け入れず、無為または無作為の実践を他の誰よりも統治者に適用します。^[97]

馮有蘭の初期の著作では、政治家は時代や物質的状況に応じてニーズが変化することを十分理解しているとされていた。韓非は、昔の人々はより徳があったかもしれないと認めつつも、新しい問題には新しい解決策が必要だと信じている。^[98]以前は稀だと考えられていたが、実際には、時代とともに変化するパラダイム、つまり適時性パラダイムが時代を「支配」していた。パインズは、商鞅と韓非のより具体的な歴史観を、進化のプロセスとして対比している。これは、秦王朝が表明した歴史の終焉の見解に影響を与えたかもしれないが、^[99]以前の考えからは大きく逸脱しているだろう。^[100]

中国学者ハンセンはかつて、神道と韓非は彼らが「実際の歴史の流れ」と見なすものを目指していたと考えた。ハンセンは、『韓非子』の外章で神不海と商陽の組み合わせの前に挙げられている人物として、ハンセンは『韓非子』を、神道の状況的権威と、第1章で導入された時代とともに変化するパラダイムを、老子の道または「道」の下で具体化したものとみなしており、これは神不海と組み合わされた第5章に見られる。^[101]

司馬譚は、適時性を強調して「道は時とともに移り変わり、物事に応じて変化する」と述べている。これは、韓非や荀彧に以前見られた見解である。香港の劉暁干教授は、荘子と老子（道徳経）は適時性よりも「自然に従う」ことに重点を置いているとしている。荘子の「黄老」信奉者は、後者に基づいて前者を定義していると理論づけることができる。^[102]

乾牧教授は、商阳が李逵と呉起から受け継いだものであるとしながらも、『商君書』の反儒教主義にもかかわらず、「法家の起源は道徳にあると人々は言うだけで、その起源が実は儒教にあることに気づいていないようだ。彼らの法の遵守と公の正義感は、孔子の改名礼節の精神に完全に沿ったものだが、時代の状況に合わせて変化しただけだ」と考えた。古代社会では、法律による罰は通常、民衆にのみ適用され、貴族は儀式によってのみ罰せられた。しかし、時代とともにニーズは変化する。^[77]

胡適は荀光、韓非、李斯を「人間の意識的な努力による進歩の理念の擁護者」とみなし、李斯は封建制度を廃止し、帝国、法律、言語、思想、信仰を統一し、王位に記念碑を捧げ、その中で「現代を学ぶことを拒否し、その権威をあえて批判する古代人だけを信じた」すべての人々を非難した。荀光の言葉を引用すると：^[103]

あなたは自然を賛美し、自然について瞑想します。なぜ自然を飼いならし、規制しないのでしょうか。あなたは自然に従い、自然を讃えます。なぜ自然の進路を制御し、自然を利用しないのでしょうか。...したがって、私は言います。人間の努力を無視し、自然について推測することは、宇宙の事実を誤解することです。

荀彧は古典的には韓非と李斯の師とされているが、韓非は無秩序な傾向が人々の邪悪さや無秩序さを示すとは考えていない。^[104]

パインズの回想によると、 AC グラハムが「高度に文学的なフィクション」とみなした『商王書』の第 1 章「法の改正」は、秦の孝公が「時代の変化を考慮し、基準を修正する根拠を探求し、民を導く道を求める」ために行った討論で始まる。公孫は、孝公に時代に合わせて変化するよう説得しようとし、『商君書』は公孫の次の言葉を引用している。「秩序ある世代は単一の道をたどらなかった。国家を利するためには、古代を真似る必要はない。」

グラハムは特に韓非をマルサス主義者と比較し、人口増加という「状況の変化の歴史的原因を求める点で独特」であり、人口の少ない社会には道徳的なつながりだけが必要であることを認めている。関子のテキストでは、古代には資源が豊富だったため罰は不要であり、それは人間性ではなく貧困の問題であるとしている。人間性は儒教の問題である。グラハムは、当時の慣習は政治家にとって重要ではないと考えている。たとえ政治家が政府をそれに従わせるつもりだったとしても。^{[105] [15]}

対照的に、韓非子と神道では、依然として「聖王」への議論の言及が用いられている。韓非子は、君主の利益と私的利益の区別は蒼頡にまで遡ると主張しているが、法（基準）による政治は太古の昔にまで遡ると言われており、公と私との区別は、いわゆる先王の「賢明な統治」における「重要な要素」であると考えている。^[106]

おそらく新墨家と姓名家（興名甲）の論争に由来する。^{[107] [108]}劉襄（紀元前77年 - 紀元前6年）は神不海を法家の下に挙げているが、彼は依然として自身の教義を「形」と「名」の教義とみなしていた。司馬遷は神不海と韓非がこれを支持していると主張したが、黄老または「黄帝道教」に根ざしている。結果を主張に責任を負わせると説明され、司馬遷は神不海、商阳、韓非をこれに含めている。^[15]神不海と姓名家タイプの人物と初期には方として関連付けられており、漢王朝による商阳と韓非の組み合わせを指すこともある。その貢献にもかかわらず、この用語の意味は最終的に西秦の時代、時には3世紀の東漢の頃には刑罰と混同され、失われてしまいました。^{[109] [110]}

初期の官僚制度の先駆者である沈不海は、それほど進歩的ではなかったが、官僚制度に重点を置いた。韓非の方法論 (法書) に関する議論は、形而明の基本的な説明を提供している。「方法論とは、候補者の能力に応じて役職を授与すること、業績を主張に責任を負わせること、そして集まった大臣の能力を審査することである。個人を大臣としての役割に任命すること (例: 「外套の執事」) は、初期の儒家とは対照的に、時代末期の韓非は大臣に提案、行動、実績の責任を負わせる。^{[111]戦国後期の}荀彧や墨家の理論は、さらにはるかに一般化されていた。 ^[112]

韓非子の第5章「道主」は、形意の明らかな使用法で、老子と神不侠を並行して取り入れている。司馬遷はこれを短い章のリストの中に含めていないが、もしその考えがすでに確立されていなければ、道の概念に基づいて韓非子を黄老として取り上げた可能性がある。^[17]

道は万物の始まりであり、善悪の基準である。したがって、賢明な君主は、始まりに固執することですべてのものの根源を知り、基準に固執することで善悪の起源を知る。したがって、空虚で安らかに休むことで、自然の流れが強制され、すべての名前が自然に定義され、すべての事柄が自然に解決されるのを待つ。空虚で、彼は充足の本質を知り、安らかで、彼は動きを修正する者になる。言葉を発する者は自分自身に名前を創り、行為をする者は自分自身に形を創る。形と名前を比較し、それらが同一であるかどうかを見なさい。そうすれば、すべてがその現実に還元されるので、君主は心配することが何もないことがわかるだろう。WK Liao。ch.5

馬王堆経法は、道 が法の基準を生み出すものとみなしており、 ^[84]司馬譚は道家について、明らかに興明朝の考えに基づいて部分的に説明している。神不海、韓非、司馬遷の望ましくない「非活動的な」君主は大臣会議を契約し、興明は仕事の提案を明（「名前」、または口頭の主張）として、彼らが取る興の「形」または「形」と関連付ける。神不海（神子）の初期の例とともに、馬王堆のテキストのいくつかは、韓非の第5章の興明とその「聡明な（または賢い）君主」の議論と類似しており、他の折衷的な黄老の典型作品、例えば管子、淮南子、司馬遷の史記も同様である。^[113]

司馬遷は始皇帝が興明の実践であると主張している。^[114]神不海（および韓非）は漢代初期にもまだ存在しており、その基本的な考え方は、紀元前240年頃の帝政後期の呂氏春秋までに秦と交差していたことは明らかであり、そこには神不海、神道、韓非、管子、馬王堆の 黄帝思経に匹敵する「道法家」の融合が含まれている。通常、漢代初期に「道教」と呼ばれるこの作品は、統治者の無為の活動を減らすことを奨励する哲学が戦国時代にまで遡ることを示している。後漢の歴史家は、このテキストを道家（「道教」）や法家（「法家」）ではなく、単に雑家（「融合主義」）に分類している。「仁書」の章からの例：^[115]

従うことは君主の方法であり、行動することは大臣の道である。行動すれば、君主は困惑するが、従えば、平和が訪れる。寒さをもたらす冬と暑さをもたらす夏に従うなら、君主はなぜ何かをしなければならないのか？したがって、「君主の道は知識も行動もないことであるが、それでも彼は知識と行動を持つ者より価値がある」と言うのが要点である。

クリールは、 JJL・デュイヴェンダクの解釈による道徳経（老子）の第17節に注目している。この節は「法家主義に大きく傾いた」道教の一形態として「幅広い関心を呼んでいる」が「中国文学では非常に古い」ものである。クリールは、道徳経、韓非子、淮南子を引用して、文子を例に挙げている。この「謎めいた」節は、統治者に直接言及しているわけではないが、統治者を「何もせずにすべてを行う」人として論じているように思われる。^{[116] [117]}国店版と馬王堆版では、この節は第18節と組み合わされている。^[118]沈道の「忠誠心を理解する」では、「忠誠心への焦点は、物事がすでにうまくいかなくなってからしか生じないという懸念が含まれている」とされている。^[119]

最も古い時代には、統治者の存在すら知らなかった（あるいは、統治者の存在を知っていただけだった）。
もし君主の民衆に対する誠実さが不十分であれば、民衆の統治者に対する誠実さも欠けることになる。
思慮深い統治者たちは、自らの言葉を大切にしていた！
仕事が終わり、物事が順調に進むと、民衆は皆「自分たちでやったのだ！」と言った。…
大道が衰退すると、「人道と正義」が生まれる。
国家と王朝が混乱に陥ると、「忠実な大臣」が生まれる。（Duyvendak 17-18）^[120]

少なくとも広い意味では、ACグラハムは外荘子が形意を取り入れ、賞罰よりも仁を重んじているとみなしたが^[121]、その作品自体の記述では自己修養を推奨している。^[122]馬王堆の絹本以外では、初期漢代に形意の教義はほとんど見られなかったが、『史記』によると、形意の実践は漢の道教の皇帝文帝と彼の信頼できる大臣たちのもとで再び現れたが、「慎重で控えめで堅固」であり、韓非よりも神不海に近いものであった。神不海に由来する形意は、漢王朝の刑罰判決の記録を担当し、主張に対する結果の責任を負った秘書を指す用語となった。^{[123] [124]}

神不海以前の、興明はおそらく名前の流派でもっと古いものだった。『戦国策』は、その逆説の一つを引用している。「蘇秦は秦王に言った。『興明の論者は皆、白馬は馬ではないと言っている』」蘇秦はそれでもなお、公孫龍の白馬の逆説を興明の行政戦略だと考えた。他の人々は単にそれを理解するように意図されていなかったのだ。^[125]逆説に対する反対にもかかわらず、韓非子は白馬の戦略を提示している。燕の宰相は、白馬が門から飛び出すのを見たふりをした。部下は皆、何も見なかったと否定したが、一人だけ外へ飛び出し、それを見たと主張して戻ってきて、その人はおべっか使いだと名乗った。^[126]

しかし、言葉と名前は行政に不可欠であり、^[127]現実とその名前の関係についての議論は、古典期（紀元前500年-紀元前150年）のすべての学派に共通しており、墨家や、死後の道家、法家、名家などのカテゴリーが含まれていました。その初期の考えは実際には儒家によって最も発展しましたが、後期の考えは逆説によって特徴付けられました。神道と道教は、以前の学派、特に儒家と墨家の前提に疑問を投げかけ、より高い相対主義的懐疑主義を表しています。それでも、狭い官僚主義的焦点を持つ韓非は、以前の神不海と荀彧とともに、初期の社会的、儒教的な名前の修正と比較することができます。^[128]

多かれ少なかれ実際の社会的な論客のカテゴリーを表しているが、^[129]司馬遷は、明（「名前」、哲学や契約を含む行政における言葉の使用）を名家名学派に、法（法律や方法を含む基準）を後に法家（「法律家」）と呼ばれる人々に含めるなど、学派（またはカテゴリー）を要素別に分けた。^{[130] 「同一と相違」の議論に従事するこのような区別は、当然}訴訟や行政に役立つだろう。^[131]しかし、より高度な名実の議論は、商鞅、沈不侠、孟子の後、すなわち韓非の時代、戦国時代後期に遡る。^[132]

神不海、韓非、名家の慣習と教義は、すべて名実（名前と実）と形名（形式と名前）と呼ばれています。両グループの管理者は両方の要素を持ち、官僚のパフォーマンスと大臣と監督者の間の構造的関係を評価するという同じ関心を共有しています。名家の名家は、訴訟のための比較モデルを使用して、法律家と不正確に翻訳されることもあります。 [ ^{133 ]}荘子は、形名の慣習と賞罰を支配者の無為の活動よりも優先する人々を詭弁家や「単なる技術者」と非難しています。 ^[134]彼らには漢​​王朝の名家という用語が適用されます。^[130]

秦王朝は刑法手続きの指針として比較モデルマニュアルを使用しており、^[135] 『商王書』の最終章は確かに「広大な領土で法を維持する方法に焦点を当てている」。しかし、商鞅が法律で統治したのと同じくらい、秦王朝の刑法は儀式の秩序を補完した。主に行政であった秦王朝の大きな改革は、大臣を拘束し、意のままに罰することができない役職部門を設立することに重点を置いていた。^{[136] [137]}

翻訳者のユーリ・パインズは、商王書の最終章第26章を「後期先帝時代および皇帝時代の秦」の行政実態を反映したものであり、本質的には秦の知識と一致するとしている。より広い意味での統治を求めると、人々を罰することよりも、大臣による権力濫用から人々を守ることの方が重要になる。普遍的に有益であるとされ、「罰による罰の祝福された根絶」を実現しようとする試みとして、明確な法律が公布され、人々が法令を濫用する大臣に対して使用できるように教えられ、濫用された法令の罰則に従って罰せられる。韓非も同じことを主張しているが、統治者の行政権力を通じてそれを達成することに重点を置いている。^[138]

もし『韓非子』の少なくとも一部がその時代に遡るのであれば、『商君書』は統一前夜に流通していた可能性がある。『韓非子』がこの作品を採用したことで、誤って後世に押し付けられる可能性のある古い商阮の厳しい刑罰が、生きた流れのように感じられる。スタンフォード百科事典に掲載されたパインの著作は、学術界における長年の現状を何気なく受け入れている。実際に起こった出来事が何であれ、秦は統一前に商阮の厳しい刑罰を放棄していた。『商書』自体は均一な思想ではなく、その発展の過程で大きく変化している。『韓非子』は、この作品の最初の参照として、その以前の第4章を次のように回想している。^{[139] [15]}

公孫楊は言った。「[国家が]刑罰を実施するとき、軽い[罪]に重い[刑罰]を加えると、軽い[罪]は来なくなり、重い[罪]は来なくなります。これを「刑罰をもって刑罰を根絶する」といいます。」

パインズの回想によれば、たとえ『商君書』が刑罰の必要性がなくなり、より道徳的な秩序が生まれるとほのめかしただけだとしても、秦はそれでも重刑を放棄した。^[15]一般的な植民地化の一環として、最も一般的な重刑は新植民地への追放であり、古代中国では流刑自体が重刑とみなされていた。漢も同じ慣行を行っており、犯罪者を辺境に送り込んで兵役に就かせ、武帝以降の皇帝は死刑判決を受けた男性を遠征軍に徴兵した。秦には鼻を切るなどの身体を切断する刑罰があるが、入れ墨が最も一般的で、古代中国では恥辱を与える刑罰が重刑であった。彼らの刑罰は当時としてはより厳しいものではなく、初期の漢王朝との連続性を形成しており、^[140]紀元前167年に身体を切断する刑罰を廃止した。^{[141] [142]}

秦と漢初期の刑罰は、罰金、労働、または1～数人の貴族階級、さらには死刑と引き換えに赦免または償還されることが一般的でした。最も一般的な刑罰ではありませんが、秦の身体切断刑は、農業、畜産、工房、壁の建設での労働を生み出すために存在していた可能性があります。^[143]身体切断に代えて、1～5年の労働が、主に道路や運河の建設における初期の中国帝国での一般的な重い刑罰になりました。^[144]刑罰を最小限に抑えることを目指した償還の考えは、孔子の論語にも見られ、改名の正しい適用を確実にしようとしています。^[145]

韓非にとって、権力構造は大臣による自律的な賞罰の実践に耐えられない。韓非は主に大臣の違反を標的とする。法による処罰に関する彼の主な主張である第7章の「二つの手」は、大臣に賞罰を委任したことで彼の時代に権力が衰退し国家が崩壊したため、大臣の違反、ひいては処罰を廃止するために厳しい刑罰を用いて独占すべきであるというものである。独占は、簒奪を防ぐための韓非の法法実践の核心であると考えられる。^[146]

しかし韓非は、罰を与えない慈悲深い政府は法に反し混乱を生むと信じていたが、暴力的で暴君的な君主は不合理な政府を作り、争いや反乱を起こすとも信じていた。^[147]少なくとも章の順序では、韓非の三人組の第一人者である沈道は、罰の種類を決して示唆しなかった。それは重要ではないからだ。重要なのは、君主が個人的に決定するのはあまりにも関与しすぎて、恨みを買うことになるということである。君主は法の基準に従って罰を決定すべきである。^[24]

韓非は罰の種類も示唆しておらず、罰そのものを報復として気にしているようには見えない。彼が気にしているのは、罰が効力を発揮し、罰を終わらせるかどうかだけである。「仁義」は単に「きらびやかな言葉」かもしれないが、他の手段も含まれる可能性がある。商阳を回想しながら、韓非は人々を励まし、良い結果を生み出すための報酬に同等の重点を置いている。彼にとって罰は、単に技巧で大臣をコントロールすることよりは二次的なものだった。不況時にはスパイ活動も含まれると予想されていたが、主に書面による合意のみであった。^[148]

人民と国家の二分法を強調した『商王書』は、特に反人民的とみなされ、弱い人民が強い軍隊を作るという疎外的な記述がある。しかし、そのような記述は数章に集中しており、この作品は大臣の権力濫用に対して依然として動揺している。^[15] マイケル・ローウェは、依然として法律は平和と秩序に主に関わるものだとみなしていた。商鞅の時代に法律が厳しかったのは、主に人々が法律を破ろうとしなくなることを期待していたからである。^{[149] [15]}

司馬遷は、厳格な法律に頼っていた秦王朝は、それでもなお完全に一貫した実践には不十分であり、他の人々が理解しているような正義を常に実現していたわけではないと主張している。[ ^150]それでも、現代の視点から見ると、少なくとも「秦の法律の『基本的な』正義」を否定することは「不可能」である。個々の大臣の気まぐれを拒否して明確な手順を優先し、法医学的検査を主張した古代社会では、それらは最終的に残酷さよりも公平さによって定義される。

証拠が矛盾する場合、最後の手段として役人は殴打に頼ることができたが、報告され証拠と照合されなければならず、自白がなければ実際に罰することはできない。古代社会では行政と司法が分離されていなかったため、秦は裁判官を探偵として考える考えを発展させ、裁判官を真実を正義として追求する探偵として漢代初期の演劇文化に現れた。^{[151] [152]}

韓非は現代では正義の思想と関連づけられているが、彼は大臣は刑法の適用を受けないという初期の儒教の思想に反対している。少なくとも人民に対する偶発的な配慮から、韓非子は「国家と統治者に損害を与えるような露骨な法の操作や破壊は決して容認されるべきではない」と断言している。^[153]

法律を破り、反逆し、重大な悪事を行った者たちは、常に高位の大臣を通じて行動した。しかし、法律や規則は、通常、卑しい身分の人々の悪事を防ぐために制定されており、罰則や刑罰は彼らだけに下される。そのため、庶民は希望を失い、不満を表明する場がなくなる。一方、高位の大臣たちは結束し、一丸となって統治者の視界を曇らせるために行動する。

漢王朝は主に始皇帝を傲慢で融通が利かない人物として悪者にし、秦滅亡の責任を二代皇帝になすりつけている。漢初期、賈懿（紀元前200年～169年）は始皇帝を残酷な刑罰と結びつけている。司馬遷は、本来なら黄老の典型的な味方とみなされる人物の中で、賈懿を商阳と神不敗の学者として解説している。司馬遷はおそらく両方を読んでいたが、官僚制度と封建領主の規制を支持した神不敗の支持者であった可能性が高い。

道教と儒教の両方の教義を持つ彼は、法律の実践よりも無為、つまり君主の不作為の実践を好んだ。君主の無為を主張し、厳しい刑罰に反対して秦の十悪を書いたにもかかわらず、賈懿のような人物は官僚制度を規制しようとしたとして反対され、大臣の圧力により追放された。皇帝は息子たちに教えるために彼を派遣した。マーク・エドワード・ルイスはこれを政治的動機による神話と現代的に特徴づけた。^[154]

中国学者の ハーリー・G・クリールとユーリ・パインズは、劉安（紀元前179-122年）に関連する『淮南子』を、神不侠と商阳を組み合わせた最古の注釈として挙げ、彼らを一人の人物として、自分たちの教義に対して厳しい罰を与えているとして比較している。 ^[155]このテキストは、帝国の再統一を肯定的に受け止め、中央集権的な政府と学者官僚の階級に反対している。無為無策の考えを持つ『淮南子』は、君主に些細なことを脇に置き、虚無と清統一を守る伏羲と女媧の道に従うことを推奨している。儀式の専門家を天の予言者よりも下位に置き、それ以前のすべてのテキストが今では独自の完全な統一の一部になっていることを示すことを目指した『淮南子』は、漢の朝廷にとって脅威であった。第1章は『老子』に最も強く基づいているが、それ以外の部分では『荘子』の影響を最も強く受けており、『韓非子』、『呂氏春秋』、『墨子』、『管子』、『詩経』などからも影響を受けている。^[156]

秦の始皇帝が天下を征服したとき、彼は天下を守れないのではないかと恐れた。そこで、辺境の栄族を攻撃し、万里の長城を修復し、峠や橋を建設し、防壁や障壁を築き、宿場や馬車を用意し、軍隊を派遣して帝国の国境を守らせた。しかし、劉邦の一族が天下を征服すると、それは手のひらで重りを回すのと同じくらい簡単だった。

昔、周の武王は、… 玉橋の穀倉を分配し、鹿亭の財宝を分配し、軍の太鼓とバチを破壊し、弓を曲げて弦を切りました。彼は宮殿を出て野に住み、人生が平和で質素であることを示しました。彼は腰の剣を置き、胸の板を取って、敵意がないことを証明しました。その結果、全世界が彼の賛美を歌い、彼の統治を喜び、国の君主たちは絹の贈り物を持って彼に会おうとしました。[彼の王朝は] 34 代にわたって途切れることなく続きました。

したがって老子はこう言っています。「閉めるのが上手な人はボルトを使わないが、閉めたものは開けられない。結ぶのが上手な人は紐を使わないが、結んだものは解けない。」12.47

法家という用語が現代でも使われていることから、趙定心は西漢を儒教法家国家の発展と特徴づけている。^[157]

劉安は、淮南子に代表される黄老の伝統的な著者として、黄老派とともに、漢の非子の潜在的な弟子である商閻帝武帝（在位紀元前141-87年）、公孫洪、張唐によって鎮圧された。儒教派の圧力の下、武帝は黄帝道家、形明理論家、その他の哲学者を解任し、商閻、沈不海、韓非の学者を差別した。武帝が年をとると、商閻と李斯を称賛し、孔子を非難した官吏が支持された。儒教の制度とともに、業績チェックによる人事を主張した沈不海と韓非の影響により、科挙制度が制定された。 ^[158]

商阳は刑法と関連づけられていることは間違いないが、漢の文献には、神不海を刑罰上の人物として個別に論じたり、曖昧にしようとした文献は一つもない。孔子と周王朝とは対照的に、董仲舒（紀元前179年 - 紀元前104年）は、単に神不海と商阳を再び秦と関連づけ、韓非の思想を実践したとされる。董仲舒は、高税と圧制的な官僚を抱えた秦は犯罪者を処罰できなかったために衰退したと主張し、法律、刑罰、能力主義の人事を周と関連づけている。^[159]

司馬遷の分類は当時すでに普及していたため、帝国の記録保管人である劉襄（紀元前77年～紀元前6年）と劉欣（紀元前46年頃～紀元23年）は韓非の人物像を分類した。彼らは流派を古代の部門と関連づけ、法学派は「おそらく監獄部門に由来」し、董卓の論文にあるその子孫は犯罪者を処罰できなかったとしている。法家は漢の国自身の『漢書』（紀元111年）の中でテキストの分類となり、董卓の議論は彼の第56章伝記に含まれている。^[160]

法家は厳格で慈愛に乏しいが、君臣、上下を区別する点は改善の余地がない。法家は親類と他所者を区別せず、高貴と卑賤を区別せず、法によってみな同じとみなす。こうして親類を親類として扱い、高貴な者を敬うという慈愛を捨てる。これは一時は実行できるが、長くは続かない政策である。しかし、君主を敬い、臣下を蔑み、社会の区分と役職を明確にして、誰もそれを越えられないようにすることは、百家のうちどれにも改善の余地がない。^[161] 史記120:3291

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• 漢非子
• 商王の書