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ワフダト・アル＝ウジュード（アラビア語: وحدة الوجود 「存在の統一、存在の一体性」）は、イスラム哲学と神秘主義の分野における教義であり、一神教の神は存在（ウジュード）と同一であり、この唯一の存在を通してすべての存在物（マウジュダート）が存在するというものである。近年の研究では存在論的一元論と特徴づけられるこの教義は、アンダルシアのスーフィーであるイブン・アラビー（1240年没）に帰せられるが、本質的には彼の著作の哲学的解釈者によって発展させられた。[ 1 ]近世初期には、スーフィーの間で大きな人気を博した。しかし、イブン・タイミーヤ（1329年没）、アブドゥル・カーディル・バダーウーニー（1597/98年没）、アフマド・シルヒンディー（1624年没）などの一部のイスラム学者は、ワフダト・アル＝ウジュードをイスラム教に反する汎神論的異端とみなし、その信奉者を反律法主義的な見解に導くとして批判した。しかし実際には、ワフダト・アル＝ウジュードの多くの支持者は、この教えはシャリーアに違反するいかなる正当化も提供しないと強調した。エジプトの学者ムルタダ・アル＝ザビディ（1790年没）は、ワフダト・アル＝ウジュードを「神秘的真理の人々」（アフル・アル＝ハキーカ）と「文字通りの意味の学者」（ウラマー・アズ＝ザーヒル）の間で生じた「有名な問題」（マスアラ・マシュフラー）と表現した。[ 2 ]ニマトゥッラーヒーの師ジャヴァド・ヌルバフシュ（2008年没）は、スーフィズム全体は本質的に「存在の統一」の学派であると考えていた。 [ 3 ]
この教義の別名はタウヒード・ウジューディー（「実存的一元論、実存的統一の教義」）である。[ 4 ]ワフダト・アル＝ウジュードの信奉者はウジューディーヤ（ウジューディーヤ）[ 5 ]または「統一の人々」（アフル・アル＝ワフダ）[ 6 ]としても知られていた。
多くのイスラム学者はイブン・アラビーをワフダット・アル・ウジュド概念の創始者とみなした。したがって、アル・ダハビ(1348 年没) とジャーミ(1492 年没) は、イブン・アラビーを「ワフダート・アル・ウジュードについて知っている人々のモデル」 ( qudwat al-ʿālimīn bi-waḥdat al-wujud ) [ 7 ]または「ワフダートの擁護者のモデル」として描写しました。アル・ウジュド」（クドワット・アル・カーイリーン・ビ・ワハダット・アル・ウジュド）。[ 8 ]そして、インドのナクシュバンディヤ、スーフィーアフマド シルヒンディー( 1564-1624 ) は、マクトゥバートの1 つで次のように説明しました。]また、シャー ワリウッラー デフラウィー(1762 年没) は、イブン アラビーを「ワフダート アル ウジュードを信じる人々の指導者」とみなしました。[ 10 ]対照的に、エジプトのアズハル大学の学者ムハンマド・ガッラーブ（2023年没）は、1969年にイブン・アラビーに捧げられた記念論文集の中で、イブン・アラビーを「異端」のワフダト・アル＝ウジュード教義から免罪し、イブン・アラビーはこの教義とは何の関係もないと主張した。彼によれば、イブン・アラビーがこの考えを提唱したというのは、東洋学者の単なる捏造に過ぎないという。[ 11 ]
実際、イブン・アラビーの膨大な著作群には、彼がこの形で「ワフダト・アル＝ウジュード」という表現を使用している箇所は一つもない。 [ 12 ]しかし、シリアの学者バクリ・アラディンは、イブン・アラビーが存在の統一について語っている箇所をいくつか指摘している。[ 13 ]これらは以下の箇所である。
テヘラン大学の元哲学教授であるモフセン・ジャハンギリは、イブン・アラビーの著作の中に、後のワフダト・アル・ウジュード教義の代表者たちと同様に、存在の原理を神に限定したり、神を存在と同一視したりする箇所があることを指摘している。[ 19 ]これらの箇所は以下の通りである。
しかし、同様の内容の記述は、イブン・アラビー以前のイスラム教の著述家にも見られます。例えば、アル＝ガザーリー（1111年没）は、著書『イフヤー・ウルーム・アッディーン』の神への愛に関する章で、それ自体に永続性を持つものは、自らに永続する生ける永続者（＝神）以外には存在しない（laisa fī l-wujūd shayʾ la-hū bi-nafsihī qiwām illā l-qayyūm al-ḥayy alladhī huwa qāʾim bi-dhātihī）、他のすべては神を通してのみ存在する、と述べています。宇宙の存在は神の存在に属し、光の存在は太陽に属し、影の存在は影を落とす木に属するのと同じです。[ 24 ]イフヤー・ウルーム・アッディーンに関する注釈書を書いたムルタダー・アズ・ザビーディー（1790年没）は、この記述を見ると、「真理の人々」（アフル・アル・ハキーカ）が教えたワフダト・アル・ウジュードへの傾向が認められると述べた。アル・ガザーリーは、忍耐と感謝の章など、著書の他の多くの箇所でもそれらに言及しており、そこで彼は「純粋なタウヒードの目で瞑想すると、至高なる神以外には何も存在しないことを悟る（al-naẓar bi-ʿain al-tauḥīd al-maḥḍ yuʿarrifuka annahū laisa fī l-wujūd ghayrahū taʿālā）」と述べており、また彼の著書『ミシュカート・アル・アンワール』にも言及している。[ 2 ]
アラビア語の表現waḥdat al-wujūd は、Shihāb al-Dīn Yahyā al-Suhrawardī (d 1191)にも文字通り見出すことができる。そこでは、それは存在の優位性( māhīya ) の存在論的位置と関連付けられている。それによれば、存在は物の本質に付け加えられるものではなく、その本質と同一である。[ 25 ]もし存在が何であるかに付け加えられるものであったならば、この追加 ( iḍāfa ) は存在を通してのみ存在することになり、それは無限後退を意味し、不合理である。したがって、存在の統一性もまた存在と同一であり、後者は完全に失われることはない ( fa-waḥdat al-wujūd huwa ḥattā lā yadhhab aṣlan )。[ 26 ]しかし、存在の統一が存在と同一であるとか、統一の存在が統一と同一であると言うだけでは不十分である。なぜなら、存在の概念は統一の概念とは異なり、二つのものがそれ自体で一つのものになることはできないからである。[ 27 ]
イブン・アラビーがワフダト・アル＝ウジュードの教義の創始者と見なされた理由は、この用語への明示的な言及を超えて、彼の主要な著作がこの教義の展開とみなされたことにある。このように、イブン・アラビーの信奉者たちは、彼のいくつかの発言の中に存在の統一性への言及を認めた。例えば、イブン・アラビーは『フスース・アル＝ヒカム』の第1章で、存在する事物（すなわち神とその他の事物）のつながりは、それらに共通するもの、すなわち個々の存在（アル＝ウジュード・アル＝アイニー）があるため容易に認識できると述べている。[ 28 ] 『フスス・アル＝ヒカム』の最初の注釈書を書いたアフィーフ・アル＝ディーン・アッ＝ティリムサーニー（1290年没）は、その中で、イブン・アラビーはこの記述によって存在の統一（アッ＝タウヒード・アル＝ウジューディー）の教義を指摘したかったのだと説明している。彼はここでそれを明示的に述べるのは適切ではないと考えたが、他の箇所ではそうした。アル＝ティリムサーニーは、この時点でのイブン・アラビーのさらなる発言について、代理人（アル＝ハリファ、すなわち 人間）の属性と、代理人を任命する者（アル＝ムスタフリーフ、すなわち神）の属性を同一視するための土台を築き、最終的にすべてを一つの実体（アイン）、すなわち神の存在へと遡らせようとしたのだと述べている。総じて、イブン・アラビーの発言は、存在は一つであるが、実体（アル＝アヤーン）は異なるという教えに基づいている、と彼は言う。これらの異なる実体は、アヤーン・サービタ（不変の実体）と呼ばれる。 [ 29 ]イブン・アラビーのワフダト・アル・ウジュードの理解を表していると考えられている、特に広く議論されている発言は、アル・フトゥーハート・アル・マッキーヤの第198章にある「物事を存在させ、それらと同一である御方に賛美あれ」という彼の叫びである。[ 30 ] [ 31 ]
イエメンの学者サーリフ・イブン・マフディー・アル＝マクバリー（1696年没）は、クルドの学者ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ラスール・アル＝バルザンジー（1691年没）との会話を報告している。両者とも、イブン・アラビーの『フスース・アル＝ヒカム』における記述はすべて存在の統一性に関するものであり、彼の著作『アル＝フトゥーハート・アル＝マッキヤ』がこれを明確にしているという点で意見が一致した。[ 32 ]シルヒンディーは、イブン・アラビーこそが「存在の統一性の問題を章と節で解き明かし、その構文と文法を確立した」人物であると意見を述べた。[ 9 ]
イブン・タイミーヤは、イブン・アラビーのほかに、学者サドル・ディン・アル・クナウィ（1274年没）、イブン・サブイーン（1270年没）、イブン・アル・ファリド（1235年没）、アーミル・アル・バスリー[ 33 ]（bl.頃）についても言及している。 1300年）、アフィフ・アルディーン・アット・ティリムサーニー（1290年没）、サイード・アルディーン・アル・ファルガーニー（1300年頃没）、アブ・アル・ハサン・アル・シュシュタリ（1269年没）、アブダララーアル・バリヤーニー(1288 年没) とそれ以外は無名のイブン・アビーマンスール・アル＝ミスリーは、ワフダト・アル＝ウジュード教義の提唱者として挙げられている。彼は、これらの人々を総称してアフル・アル＝ワフダ（「統一の人々」）と呼び、存在は一つであり、創造主の必然的存在は被造物の偶然的存在と同一であるという教えを彼らに帰している。[ 6 ]彼がイブン・アル＝ファーリドもアフル・アル＝ワフダに割り当てているのは、サイード・アッディーン・アル＝ファルガーニーがイブン・アル＝ファーリドの『ターイーヤ』の注釈でワフダト・アル＝ウジュードについてしばしば言及していることと関係があるかもしれない。イブン・アル＝ファーリド自身は、この用語を詩の中で一度も使用していない。[ 34 ]
アブド・アル・ガニー・アル・ナブルシ(1731 年没) は、数世紀後に執筆し、イブン・アラビー、イブン・アル・ファーリド、アフィーフ・アドディン・アット・ティリムサーニー、イブン・サブイーン、アブドゥ・アル・カリム・アル・ジリ(1424 年没) の名前を主要人物として挙げています。ワフダット・アル・ウジュド教義の代表者。[ 35 ]
イブン・タイミーヤやアル＝ナブルシのどちらからも名前は挙げられていないが、ワフダト・アル＝ウジュードについて明確に言及している著者は、アレッポの学者イブン・サウダキーン・アル＝ヌーリー（1248年没）である。彼のニスバによれば、彼の父はヌール・アル＝ディン・ゼンギのマムルークであった。彼はイブン・アラビーの最初の弟子の一人であった。彼はイブン・アラビーの著作『アッ＝タジャッリーヤート・アル＝イラーヒーヤ』（「神の啓示」）の注釈書の冒頭で、バスマラの重要性について論じる際にワフダト・アル＝ウジュードという用語を使用している。そこで彼は、バスマラのバーの下にある点の意味について別のセクションを設け、この点は「神の一元的な真理（ ḥaqīqa waḥdānīya ḥaqqa ）への言及とともに、可能性に満ちた大地に生える種子のように多様な真理を、枝、根、葉、花、果実を持つ世界樹（šaǧarat al-kaun）に包含する」と説明している。これは普遍樹（aš-šaǧara al-kullīya）であり、その果実は「私は神、世界の民の主である」（スーラ28:30）である。[ 36 ]このコーランの引用で、イブン・サウダキーンは燃える柴における神の自己啓示に関するコーランの物語に言及している。この点に関する彼の発言の最後に、彼は次のように書いています。「これらの点世界の秘密（ʿawālim nuqṭiyya ）について知っている者は、存在の統一（ waḥdat al-wujūd ）の秘密、その階層、関係、詳細な規則、そして実際にそれが単一の点に圧縮され分解されることについても知っている。」[ 36 ]
ワフダト・アル＝ウジュードという用語が特定の教義的立場をより明確に示している思想家は、イブン・サビイン（1270年没）である。彼はイブン・アラビーと同じくムルシア出身である。彼の「光の手紙」（アル＝リサーラ・アン＝ヌーリーヤ）の中で、彼は存在の統一性を絶対的統一性（アル＝ワフダ・アル＝ムトラカ）と同一視し、精神的エリート（インサーン・ハーサト・アル＝ハーサ）は時間や場所、能動と受動といった相対的なものに属するもの全てから身を遠ざけ、存在が本質（マーヒヤ）と同じであれば、それらの存在の中にあるものの存在を否定しないと説明している。[ 37 ]ここで彼はヤヒヤー・アル＝スフラワルディーの思想に従っている。イブン・サビーンは別の書簡の中で、ワフダト・アル・ウジュードがこの精神的エリートの世界観を特徴づけていることを明確に述べている。
存在するものは、必然的に存在する（wājib al-wujūd）か、部分と事物性に関係する偶然的に存在する（mumkin al-wujūd ）かのどちらかである。神の主権（rubūbiyya）は全体である本質であり、人間の隷属（ʿubūdiyya）は部分である事物性である。本質にそれ自体関連するすべての現実は全体（kull）と呼ばれ、事物性にそれ自体関連するすべての現実は部分（ǧuzʾ）と呼ばれる。全体は部分の中にしか存在せず、部分も全体の中にしか存在しない。したがって、全体は部分と一体であり、両者は起源、すなわち存在と結びついている。一般の人々や無知な人々は、偶発的なもの（ʿāriḍ）、すなわち多様性（kathra）と多さ（taʿaddud）に支配されているが、選ばれた知識人は根源、すなわち存在の統一性（waḥdat al-wujūd）に支配されている。根源に固執する者は、動揺や不安を経験することはない。彼は知識と理解において確固たる地位を保つ。しかし、枝に固執する者は、不安と動揺を経験する。彼の目には多くのものが現れ、彼は忘れ、動揺し、無知になる。
—イブン・サビイン[ 38 ]
存在の統一性についてより詳しく論じた著者の一人に、イブン・アラビーの義理の息子でペルシャのスーフィー哲学者サドル・アルディーン・アル＝クナウィー（1207-1274）がいる。ジャーミーは、存在の統一性の問題におけるイブン・アラビーの意図は、理性（アクル）と神の法（シャル）に合致する形でサドル・アルディーンの調査（タフキーカート）を研究し理解した者だけが理解できると考えていた。[ 39 ]
アル＝クナウィーは、主に哲学論文『ミフターフ・ガイブ・アル＝ジャムワ・ル＝ウジュード』の中で、存在の統一性について述べている。そこで彼は次のように説明している。「真実なる者（アル＝ハック、すなわち神）は純粋な存在（アル＝ウジュード・アル＝マフド）であり、そこには多様性はなく、真の統一性（ワフダ・ハキーキーヤ）という意味で一つであり、それに比べれば多様性など考えられない。」アル＝クナウィーはさらに、実体において知覚されるすべてのもの、色、光、表面などは、存在（アフカーム・アル＝ウジュード）の結果、あるいは神の知識の関係形式（スワール・ニサーブ）であると説明している。しかし、知覚されるものは真の存在（アル＝ウジュード・アル＝ハック）と同一ではない。なぜなら、存在は一つしかないからである。人間は存在を知覚できないのは、存在の統一（ワフダト・アル＝ウジュード）のような真の統一体だからではなく、存在、生命、知識、意志、そして知覚しようとするものとの確固たる関係によって区別される真理だからである。[ 40 ]
アル＝クナウィーは、新プラトン主義の流出説に基づいて、さらに次のように説明している。
実在から、その存在の統一性（waḥdat wujūdudihī）の観点から、唯一者のみが現れます。なぜなら、唯一者が唯一者を超えるものを顕現させることは不可能だからです。そして、私たちの見解では、この唯一者は認識する存在（al-wujūd al-ʿālim）であり、それは、存在する事物と存在しない事物の両方に注ぎ込まれます。ただし、それらの（すなわち未来の）存在については、既に知識があります。この存在は、最初の存在であり、「最初の知性」（ al-ʿaql al-auwal）とも呼ばれる至高の葦ペン（ al-qalam al-aʿlā）と、哲学者の理論家たちが言うこととは異なり、他の存在する事物に共通しています。真理を知る者たち（アル＝ムハッキクーン）によれば、真実なる御方以外には何も存在しない。そして宇宙は、神が永遠の昔から知っている真理を超えるものではなく、それらの真理は最初は存在せず（マドゥーム）、その後存在を授けられたのである。
—サドル・アドディン・アル・クナウィ[ 41 ]
アル＝クナウィーはさらに、創造された偶発的なものに入り込む唯一の存在は、実体や現象（マザーヒル）を剥ぎ取られた真の隠された存在とは、出現（ズフール）、個体化（タアイユン）、つながりによって生じる多元性、共通性の判断（フクム・アル＝イシュティラーク）の承認、および現象とのつながりによって得られる同様の修飾語などの関係（ニサーブ）と考察（イティバーラート）によってのみ異なると説明している。[ 42 ]世界の多様性と存在の統一性との関係に関して、アル＝クナウィーはイブン・サビインと同様の方法で述べている。
一つの存在から派生する様々な事物の多様性は、それらを包含する宇宙的現実の多様性によるものであり、存在そのものの多様性や、現実が異なる多くの存在が存在することによるものではない。なぜなら、存在するものはただ一つであり、それが容器となる現実の多様性によって異なったり、多様であったり、数多く存在するように見えるだけで、出現する場所から分離したとしても、それ自体が増殖したり増加したりするわけではないからである。
—サドル・アドディン・アル・クナウィ[ 43 ]
唯一の存在と不変の存在（アヤーン・サービタ）との関係について、アル＝クナウィーは別の著作で次のように述べている。
最も不明瞭で曖昧なのは、一つの存在における固定された実体の影響によって生じる複数性（ taʿaddudāt ）である。実体は存在の中に、そして存在を通して現れると想像される。しかし実際には、実体そのものが現れるのではなく、その影響だけが存在の中に現れる。そして実体そのものが現れることはない。存在への出現（ ẓuhūr）は、実体の影響による増殖という条件の下ではあるものの、存在にのみ適用される。一方、隠蔽（ buṭūn ）は、実体の固有の性質であり、また、それらの統一性の概念的理解に関して言えば、存在そのものの固有の性質でもある。
—サドル・アドディン・アル・クナウィ:アン・ヌシュシュ[ 44 ]
ワフダト・アル＝ウジュードについて論じたペルシア語圏の著述家の初期の一人は、トランスオクシアの神秘主義思想家アジーズ・アッディーン・ナサフィー（1281年以降没）である。彼はムスリムを大まかに3つの主要なカテゴリーに分け、「シャリーアの人々」（アフル・イ・シャリーアト）はスンニ派とシーア派に分かれ、「哲学者」（アフル・イ・ヒクマート）はアヴィセンナ派の哲学者と「輪廻転生者」（アフル・イ・タナスフ）に分かれ、「統一の人々」（アフル・イ・ワフダト）は「存在の統一」（ワフダト・アル＝ウジュード）の信奉者である。[ 45 ]これらの「統一の人々」もさまざまなグループに分かれていますが、彼らは皆、「存在はただ一つであり、存在は神であり、神は唯一の存在であり、真実であり、必然的であり、永遠であり、神の存在には多様性や部分はなく、神の存在から離れては何も存在しない」という信念を共有しています。[ 46 ]
アジーズ・アッディーン・ナサフィーによれば、「統一の民」の中には、「火の民」（aṣḥāb-i nār）と「光の民」（aṣḥāb-i nūr）という二つの大きなグループが存在する。[ 45 ]前者は「火の民」と呼ばれている。なぜなら、このレベルに達した者は皆、うぬぼれや傲慢さが消え、本人自身も消滅する（nīst mīshawad）。火の効果は、まず到達したすべてを破壊し、その後、自ら消滅することである。[ 47 ]アジーズ・アッディーン・ナサフィーによれば、「火の信奉者」は二つのグループに分かれている。
サドル・アッディーン・アル＝クナウィーの弟子であるサイード・アッディーン・アル＝ファルガーニー（1300年頃没）は、イブン・アル＝ファリド（1235年没）の詩『アッ＝ターイーヤ・アル＝クブラー』の注釈の中で、「存在の統一」について何度か言及している。 [ 51 ]アル＝クナウィーによるこの詩の説明の書き起こしに基づくペルシア語の注釈書『マシャーリク・アッ＝ダラーリー』では、ワフダト・アル＝ウジュードまたは類似の表現を41回使用しており、同じ作品に対するより詳細なアラビア語の注釈書『ムンタハー・アル＝マダーリク』では、彼自身の見解がより反映されており、22回使用している。[ 52 ]
アル＝ファルガーニーは、ペルシア語の注釈書の中で10箇所において、存在の統一性（ワフダト・アル＝ウジュード）と「（すなわち神の）知識の多様性」（カトラト・アル＝イルム）または「既知の事物の多様性」（カトラト・アル＝マルーマート）を対比させている。[ 53 ]このように、アル＝ファルガーニーはある箇所で、魂は知識の多様性が現れる場所であり、霊（ルーフ）は存在の統一性の顕現であり形態であると説明している。[ 54 ]彼は、霊がワフダト・アル＝ウジュードの世界に属するという事実を、神がアダムに霊を吹き込んだというクルアーン第15章29節の記述から導き出している。[ 55 ]
この考えをさらに発展させた別の箇所で、アル＝ファルガーニーは存在の統一性をスーフィーの「ファナー」（「消滅」）の概念と結びつけ、神秘の道を歩む者が経験する消滅と消滅（マフウ・ワ・ファナー）の3つの段階があると説明している。この箇所の2つのバージョンに共通しているのは、存在の統一性は最初の段階での魂の消滅後に見られるという記述である。ペルシア語の注釈では、3つの段階は次のように説明されている。
アル＝ファルガーニーはアラビア語の注釈で、三つの段階についてさらに詳しく説明している。魂においては真の多様性が明らかであるが、個々の明白な存在の統一性（waḥdat al-wuǧūd al-ʿainī aẓ-ẓāhirī）は隠されているため、神秘の道を歩む者は、第一段階で魂が存在しなくなると、必然的に多様性に対する統一性を克服し、多様性は完全に消滅する。霊においては、単純性という性質を持つ個々の存在の統一性が明らかであるが、区別を持つ既知の現実の多様性は隠されているため、第二段階で統一性が消滅すると、既知の現実の多様性が現れる。第三段階の崩壊において、神秘の道を歩む者は、これら二つの状態間の調和を経験する。[ 57 ]
アル・ファルガーニーは、アラビア語の注釈書の別の箇所で、存在の統一性は存在の真理の多様性のベール（kathrat al-ḥaqāʾiq al-kawnīya ）とは反対（ khulf ）であると説明している。なぜなら、世俗的な存在（kaun）とその段階の結果や決定のいずれかが誰かを支配したり、その人の中で明らかになったりする限り、存在の統一性の包括性（jamʿīya）も、彼が知覚するすべてのものにおける他者性の非存在も、彼には明らかにされないからである。アル＝ファルガーニーはこの考えを少し後に、やや異なる言葉で繰り返している。人間が自己意識（アル＝シュウール・ビ＝ナフシヒー）を含む存在の規定（マフスール・フィー・カイド・アル＝アフカーム・アル＝カウニーヤ）の束縛に縛られている限り、存在の統一（シュフード・ワフダト・アル＝ウジュード）の目撃から遮られている。[ 58 ]
ワフダト・アル＝ウジュードの概念を初めて辞書に記録したのは、ペルシアの神秘主義者アブド・アル＝ラッザーク・カーシャーニー（1345年没）である。彼は、イブン・アラビー学派の神秘主義用語辞典である『ラターイフ・アル＝イラーム・フィー・イシャーラート・アフル・アル＝イルハーム』[ 59 ]の中で、次のように説明している。
これは、存在を必然的なもの（アル＝ワージブ）と偶然的なもの（アル＝ムムキン）に分けることはできないという意味である。このグループ（この教義の信奉者）によれば、存在とは、ムタカリムーンの理論家や哲学者たちが理解するようなものではない。彼らの多くは、存在は偶然（アラド）であると信じている。むしろ、彼らが偶然性を持つと考える存在とは、存在するすべてのものの真実が検証される物質である。そしてそれは、至高なる本質を持つ真なる者（アル＝ハック）以外にはあり得ない。さらに、一体性として説明される本質（ダート）には二つの側面があります。1）一つであり、名前と真理を包含する側面。これは、ご存じのとおり、結合と存在の位階（マルタバ・アル＝ジャムワ・ル＝ウジュード）です。2）それが包含する真理と同一である側面。存在はそれらの真理の起源（アスル）であり、感覚器官によるそれらの真理の最も明瞭な表現です。したがって、存在は本質と同一です。
—アブド・アル・ラザク・アル・カーシャニー[ 60 ]
アブド・アル＝ラッザーク・アル＝カーシャーニーの弟子であったアシュラフ・ジャハンギル・シムナーニー（1405年没）は、ワフダト・アル＝ウジュードの概念をインドに導入した。彼は元々アラー・アッ＝ダウラ・アル＝シムナーニーの弟子であったが、後に彼から離れ、アル＝カーシャーニーに加わった。アル＝カーシャーニーの下で、彼はイブン・アラビーの著作『アル＝フトゥーハート・アル＝マッキーヤ』とアル＝カーシャーニー自身の『神秘用語辞典』を学んだ。その後、彼はインドに渡り、ジャウンプルに定住した。[ 61 ]アシュラフ・アル＝シムナーニーの弟子であるニザーム・アッディーン・ヤマニーは、『ラターイフ・イ・アシュラフィー』という包括的な著作を著し、ラターイフと呼ばれる60章でアシュラフ・アル＝シムナーニーの様々なトピックに関する見解を説明している。[ 62 ]第27章は、ワフダト・アル＝ウジュードの教義の証明に捧げられている。[ 63 ]ここでヤマニーは、スーフィー教義の最も内奥の本質であり、知識人の主食は存在の統一というテーマであると師が述べたと引用している。[ 64 ]
インドにワフダト・アル＝ウジュードの教義を伝えたもう一人の人物は、コンカン地方のアラブ航海者コミュニティに属していたマクドゥーム・アリー・アル＝マハーイミー（1432年没）である。彼は、ムハンマド・シーリーン・マグリブ（1408年没）によるペルシア語の論文『リサーラ・イ・ジャーム・イ・ジャハーン・ナーマー』の注釈付きアラビア語訳『イラーアト・アル＝ハカーイク・フィー・シャルフ・ミールアト・アル＝ハカーイク』を著した。この著作は、神の統一性の様々な側面（アハディヤ、ワーヒディヤ、ワフダト）と、それらが顕現世界の多様性とどのように関係しているかを扱っている。[ 65 ]しかし、アル＝マハーイミーは注釈の中で、「万物における存在の統一性の教義」は「あらゆるものの神性」を教えることを認めるものではないと警告した（ālihīyat kull wāḥid min al-ashyāʾ）。なぜなら、この教義は、万物の存在の総体が一つの事柄、すなわち真なる方の完全な顕現（ẓuhūr al-ḥaqq fī l-kull）であることを意味するだけであり、存在する個々の事物が、真なる方が完全な形で顕現する全体であることを意味するわけではないからである。[ 66 ]
しかし、ワフダト・アル＝ウジュード教義の支持者たちもインドで抵抗と戦わなければならなかった。これは、スルタン・シカンダル・ロディと親戚関係にあり、デリーに定住したチシュティーヤ・スーフィーのハサン・ターヒル（1503/4年没）の事例からもわかる。 [ 67 ]イブン・アラビーの著書『フスス・アル＝ヒカム』を拒否し、読むことを禁じていた彼の父親が、存在の統一（タウヒード・イ・ウジュード）の教義の説明を彼に求めたことがあると伝えられている。彼はその後、この問題を文字通りの解釈をする学者たち（ ʿulamā-yi ẓāhir ）の注目を集める形で説明し、それが「法学者の難問の結び目」（ʿuqda-yi ishkāl-i maulawī）の解明と読書禁止の撤回につながった。[ 68 ]
こうした抵抗にもかかわらず、ワフダト・アル＝ウジュードの教義はインドで人気を保ち続け、インドの歴史家アブドゥル・カーディル・バダーウーニー（1597/98年没）は、タージ・アル＝ディーン・イブン・ザカリヤー・アジュダーニーというスーフィーのシェイクが、ムガル帝国の支配者アクバル（在位1556～1605年）に夜の集会でこの教義を紹介し、彼自身がイブン・アラビーとその信奉者によって描写された「完璧な人間」（インサーン・カーミル）であると確信させたと報告している。バダーウーニーは、ワフダト・アル＝ウジュードを「破壊的なスーフィー」（スーフィー・イ・ムバッティラ）の教えであり、最終的には「不道徳」（イバーハト）と「異端」（イルハード）につながると考えていたため、憤慨した。バダーウーニーは、タージ・アル＝ディーンがこの教義を広めたのは、彼が宗教的規則（シャリーヤート）に縛られていないと感じていたためだと説明した。[ 69 ]しかし、アクバルの宮廷でワフダト・アル＝ウジュードの教義に傾倒していたのはアジュダーニーだけではなかった。アクバルの宮廷詩人ファイズィー（1595年没）も、存在の統一を主張したスーフィーの一人であったと伝えられている。[ 70 ]
インドから伝わったワフダト・アル＝ウジュード教義の特に影響力のある展開は、ムハンマド・ガウス（1563年没）の間接的な弟子であるファドラッラー・アル＝ブルハーンプーリー（1619年没）の著作『アル＝トゥフファ・アル＝ムルサラ・イラー・ル＝ナビ』である。この著作は、「真の御方、讃えられ、崇高なる御方（アル＝ハック・スブハーナフ・ワ＝タアーラー）は存在である」という記述から始まる。この存在は一つであるが、その衣（アルバース）は異なり、多様である。変化するもの（カーイナート）は、原子でさえも、存在を欠くことはない。この作品は後にイブラヒム・アル・クラニ（1690年没）、アブド・アル・ガーニ・アル・ナブルシ（ 1731年没）、アブ・ル・カイル・アル・スワイディー（1786年没）によってコメントされた[71] 。
インド亜大陸では、ワフダト・アル＝ウジュードの概念が非常に普及したため、この地域の著述家たちは、イスラム教とゆるやかにしか関係のない神秘主義者たちの間にもこの概念を見出した。17世紀初頭、ダビスターン・イ・マザーヒブの著者は、北インドの詩人カビールについて、ラマナンダとの出会いの後、神秘主義的な「真理の探求者」（ムハッキカーン）だけが口にできるような、ワフダト・アル＝ウジュードに関する崇高な言葉が有名になったと記している。[ 72 ]
ワフダト・アル＝ウジュード教義に対する初期の批判者の一人は、ハンバル派の学者イブン・タイミーヤ（1329年没）であった。彼によれば、この教義の提唱者たちは、被造物の存在は創造主の存在と同一であると主張した。イブン・タイミーヤは、これを創造主の空虚化と否定と見なし、あらゆる形態のシルク（多神崇拝）が含まれるとした。[ 73 ]彼は、すべてのものの存在は真実の存在と同一であるという教え（wujūd kull shayʾ ʿayn wujūd al-Ḥaqq）をイブン・アラビーに帰している。[ 74 ]
イブン・タイミーヤがこの「統一の教義」（マズハブ・アル＝ワフダ）について論じた別のテキストの中で、彼は、この教義によれば存在は一つであり、創造主である神は被造物の存在とは別に存在することはなく、神は世界の悪（アル＝シャル・フィー・ル＝アーラム）を自らに統合すると説明している。[ 75 ]彼は、彼らの誤り（マブダ・ダラーリヒム）の出発点は、この教義の信奉者が、神が被造物の存在とは別に存在することを認めていないことにあると考えた。彼はまた、彼らが哲学者の教え、スーフィー派とムタカリムーン派の誤った教え、カルマト派とバーティン派の教えに依拠し、「様々な学派の門前」をさまよい、最低の目標を追求していると非難している。[ 75 ]
イブン・タイミーヤとほぼ同時期に、ペルシアのスーフィーであるアラー・アッ＝ダウラ・アル＝シムナーニー（1336年没）は、ワフダト・アル＝ウジュードの教義を批判した。彼の元弟子であるアシュラフ・ジャハンギル・シムナーニーによれば、彼は同時代のアブド・アル＝ラッザーク・アル＝カーシャーニーとこの件について書簡を交わしていたという。[ 76 ]また、この内容はジャミ（1492年没）の『ナファハート・アル＝ウンス』にも収録されており、 [ 77 ]ヘルマン・ランドルトはこの著作からドイツ語に翻訳した。[ 78 ]この書簡のきっかけは、アラー・アッ＝ダウラのもう一人の弟子であるイクバール・イ・シスターニーがソルタニヤでアル＝カーシャーニーに会い、ワフダト・アル＝ウジュードの教義について尋ねたことだった。アル＝カーシャーニーが師がイブン・アラビーとその言葉についてどう考えているか尋ねると、イクバール・イ・シスターニーは、師はイブン・アラビーを偉大な人物と見なしているものの、神を絶対的存在として教える点では間違っていると考えていると答えた。するとアル＝カーシャーニーは、まさにこの発言こそが彼の神秘的な洞察の根本原理であり、これ以上の発言はないと述べた。そして、すべての預言者、神の人、権威者がこの思想に従ってきたにもかかわらず、師がそれを否定するのは奇妙だと続けた。イクバル・イ・シスターニーがこのことを師であるアラー・アッ＝ダウラ・アッ＝シムナーニーに伝えたところ、師は次のように答えた。
いかなる集団や宗派においても、これほど厚顔無恥な発言をした者はいない。そして、この問題を詳しく調べてみれば、「自然主義者」や唯物論者の教えの方がはるかに優れていることがわかるだろう。これらの言葉を非難し反駁するために、すでに多くのことが書かれている。[ 79 ]
アル＝カーシャーニーはこのことを知ると、アラー・アッ＝ダウラ・アッ＝シムナーニーに手紙を書き、ワフダト・アル＝ウジュードの教義を擁護した。この手紙に対し、アラー・アッ＝ダウラ・アッ＝シムナーニーは、この教義に対する新たな攻撃を盛り込んだ返信を書いた。その中で彼は、イブン・アラビーの著書『アル＝フトゥーハート・アル＝マッキーヤ』の冒頭の言葉「（世界の）すべてを創造し、同時にそれと一体である方に栄光あれ」に言及し、次のようにコメントした。
もし誰かが「シェイクの排泄物はシェイクの存在と同一である（wujūd al-shaykh）」と言ったら、あなたは決してそれを許さず、彼に腹を立てるでしょう。それなのに、理性的な人間がどうしてそのようなナンセンスを神、王、裁き主に結びつけることができるでしょうか？誠実な悔い改めを通して神に立ち返りなさい。そうすれば、唯物論者、自然主義者、ギリシャ人（つまり哲学者）、仏教徒でさえも尻込みするこの危険な深淵から逃れることができるでしょう！正しい導きに従う者に平安あれ（クルアーン第20章47節）！
— ʿAlā' ad-Dawla al-Simnānī [ 80 ]
イエメンのスーフィー、アブド・アル＝カリム・アル＝ジリ（1428年没）は、イブン・アラビー学派に属するとされ、神学的議論によって、当時主流であったワフダト・アル＝ウジュードの理解を批判した。イブン・アラビーの『リサーラト・アル＝ハルワ』の注釈の中で、彼は次のように記している。
存在の統一性を説く多くの人々は、理論家（ヌッザール）の教義と同様に、物事は外的に存在するという点では同意している。しかし彼らは、物事は真の神である存在を通して存在するのであって、真の神である存在に付け加えられた存在を通して存在するのではないと言う。しかしこれは、完全な啓示を受けた完全な民（クンマル・アッハーブ・アル＝カシュフ・アル＝タム）の教義ではない。これは、哲学（ヒクマ）を神の民（アフル・アッラー）の言葉と混ぜ合わせ、自分たちの都合の良いように彼らの教えを取り入れた人々からのみ生じるものである。あなたが心の達人（アルバーブ・アル＝クルーブ）の一人であれば、神は既に存在しており、神と共に何も存在しないことを知っているでしょう。そして、このレベルの偶然的なものは、知識の存在（アル＝ハドラ・アル＝イルミヤ）の中にしか存在しません。
—アブドゥ・アル・カリム・アル・ジーリー[ 81 ]
ワフダト・アル＝ウジュードの教義に反対したもう一人のスーフィーは、エジプトのシェイク、イブン・アビー・ル＝ハサン・アル＝バクリー（1586年没）である。アル＝シムナーニーと同様に、彼はイブン・アラビーへの敬意を表しつつも、同時にワフダト・アル＝ウジュードの考え方を否定した。[ 82 ]彼は『ディーワーン』の冒頭で、このテキストには「存在の統一（ʿalā asālīb al-qāʾilīn bi-waḥdat al-wuǧūd ）」を教える者たちの様式のカシーダや詩的な一節が含まれていることを読者に警告し、それからそれとは距離を置いている。「これが我々の教義になることを神よお許しください！むしろ、我々の教義はスンニ派（ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa）が信じるものです。」彼はそれでもなおこれらの作品を『ディーワーン』に含めたことを、その意味の微妙さによって正当化している。[ 83 ]しかし、『ディーワーン』の詩の一つで、アル＝バクリーは再びこの教義の提唱者たちを非難している。そこで彼は叫んでいる。
كم أناس توعلوا في دعاوي زعموا أنهم من الأبرار أطلقوا وحدة الوجود وقالوا كل شىء هو الإله باري يا لقومي ما لطه نصير خاب من لم يكن من الأنصار
カム ヌナース タワーアルー フィーダーウィー ザアムー アンナフム ミン アル アブラールアアンラクー ワハデーター ル-ウジュド ワーカールークルル シェイイン フワー ル-イラーフ l-バーリーヤー ラ-カウミー マー リ-シュターハー ナシュルḪāba man lam yakun min al-anṣār
どれほど多くの人々が高尚な主張をし 、自分たちが正義の人であると主張してきたことか！ 彼らは存在の一体性を呼び起こし、 「すべては創造主である神である！」と言った。 おお、我が民よ、ターハー（＝預言者）を助けに来る者は誰もいないのか？ 助ける者の中にいなかった者は失望するだろう。[ 84 ]
代替概念として、イブン・アビー・アル＝ハサン・アル＝バクリーは「存在の統一」と「経験の統一」（ワフダト・アル＝シュフード）を対比させた。1552年にメッカで完成させた彼の著作『タビイド・アル＝ミンナ・フィー・タイード・アッ＝スンナ』の中で、彼は次のように書いている。「統一は経験的なものであり、存在論的なものではない（アル＝ワフダ・シュフーディヤ・ラー・ウジュディヤ）」。[ 85 ]
イブン・アビー・アル＝ハサン・アル＝バクリーの弟子であるアリー・アル＝カーリー（1606年没）も同様の立場をとった。彼は著作の中で、ウジューディー派、すなわち「存在の統一」を説く者たちと、シュフーディー派、すなわち「経験の統一」の教義の代表者たちを区別した。彼は前者を誤った考えを持つ者とみなし、後者を「真の教義の代表者」（アフル・アル＝ハック）とした。アル＝カーリーはまた、ワフダト・アル＝ウジュードの教義の信奉者たちに対する別の論考『アル＝マルタバ・アル＝シュフーディーヤ・フィー・ル＝マンジラ・アル＝ウジューディーヤ』も著した。[ 86 ]その理由は、彼が「無知なスーフィー」（baʿḍ jahalat al-mutaṣawwifa）が入門の際に弟子たちに次の言葉を唱えさせていたと聞かされていたからである。「私は、すべてのものはその内側では神と結びついているが、外側では神とは異なり、神以外の何かであると信じます。」アル＝カーリーが会話の中でこれをワフダト・アル＝ウジュードの教義に傾いた異端だと説明したところ、彼はこれをより詳しく説明するように求められ、そこで彼は論文を書いた。[ 87 ]
しかし、アル＝カーリーは文学活動の初期段階において、少なくとも部分的にはワフダト・アル＝ウジュードの教義を受け入れていたようである。これは、イブン・サウダキーンが既に提唱していた普遍的な聖なる知識の同心円状の入れ子構造の理論に対する彼の扱いからも明らかである（上記参照）。この理論によれば、クルアーンには他のすべての聖典の本質が含まれ、ファーティハにはクルアーンの本質が、バスマラにはファーティハの本質が、バーにはバスマラの本質が、そしてバーの要点にはバーの本質が含まれている。アル＝カーリーは、アブー・アル＝ハサン・アル＝バクリーの祈祷集『ヒズブ・アル＝ファトフ』の注釈で、このことを次のように説明している。「おそらく、これは崇拝される者のワフダト・アル＝ウジュードのレベルを指しているのだろう。そこからすべてが発し、すべてがそこに戻り、すべてがその周りを回るのだ。」[ 88 ]
ワフダト・アル＝ウジュード教義のスーフィー批判者の中には、インドのナクシュバンディー派のアフマド・シルヒンディー（1624年没）がいた。しかし、彼はワフダト・アル＝ウジュードの代わりに主にタウヒード・ウジュディーという用語を用い、おそらくそれが客観的な現実ではなく、現実を認識する特別な方法であることを表現しようとしたのだろう。[ 89 ]シルヒンディーは、当初はこの教義に非常に傾倒していたことを認めている。シルヒンディーのこの教義に対する態度の発展は、彼の書簡（マクトゥーバート）を通して辿ることができる。[ 90 ]第1巻の31番目の書簡で、彼は幼い頃からこの教義を信じ、それをとても楽しんでおり、父親も常にこの教義を遵守していたと述べている。その後、シェイク・バーキー・ビッラーが彼にナクシュバンディー教団の方法を紹介すると、彼はすぐに存在の統一（タウヒード・ウジューディー）を悟った。彼はこの経験に完全に没頭し、それに関連する思想が彼の中に流れ込んだ。[ 91 ]
シルヒンディーは書簡160で、自身の発展の次の段階について述べている。そこで彼は、諸学問を学んだ後、実存的統一性に対してより距離を置いた態度をとったが、この教義を完全に否定したわけではないと説明している。彼は長い間この迷いの状態にとどまり、最終的にそこから背を向け始めた。実存的統一性は低いレベルであり、そこから影のレベル（ẓillīya）へと上昇しなければならないことが示された。このレベルで、彼は自分と世界は神の影（ẓill）に過ぎないことに気づいた。彼は、このレベルが完全性の極致であるワフダト・アル＝ウジュードに近いことから、喜んでこのレベルにとどまっていただろう。その後、彼は神によって従属のレベル（ʿabdiyya）へと引き上げられた。その時になって初めて、彼はワフダト・アル＝ウジュードが神秘の道の最高段階ではないことに気づいた。[ 92 ]
しかし、シルヒンディーは長い間、ワフダト・アル＝ウジュードの教義に固執し続けた。第二巻の44番目の手紙で、彼はそれをもはや異端に見えないように再解釈しようと試みた。[ 93 ]その理由は、ムハンマド・サーディクという学者から、スーフィーが存在の統一を教え、学者たちはこの教義を不信仰で自由思想とみなしているという事実についてどう思うかと尋ねられたからである。両者ともスンニ派であったにもかかわらずである。彼は、両者の論争は表現の違い（ラフズ）によるものにすぎないと答えた。スーフィーにとって、物事は神と同一ではなく、真実なる者（ズーフラト・イ・ハック）の顕現にすぎない。したがって、物事は神から来るのであって、神自身から来るのではない。彼らが「すべては彼である」（ハマウスト）と言うとき、それはすべて彼から来るという意味である。これは学者たちも好む見解である。したがって、両者の論争は現実に基づくものではない。むしろ、二つの教義は同じことを意味している。唯一の違いは、スーフィーは物事は神の顕現の反映であると教えたが、学者たちは化身（フルール）や神との一体化（イッティハード）という誤った印象を避けるためにこの表現を避けたということである。[ 94 ]存在の統一性を説いたスーフィーも、多様性を選んだ学者も、どちらも真実を語っている。スーフィーにとっては統一性が適切であり、学者にとっては多様性が適切である。[ 95 ]
そして、第一巻の291番目の手紙で、シルヒンディーは、アラー・アル＝ダウラ・アル＝シムナーニーらの批判に対してワフダト・アル＝ウジュード教義を擁護し、彼らの一派における実存的一元論は、タウヒードの観想と「ラー・イラー・イッラー・ラー」の信条についての考察の頻度から生じ、他の一派における実存的一元論は、恍惚（インジザーブ）と心の神への愛（マハッバト・イ・カルビー）から生じると主張した。彼自身も、この考えは彼らに無意識に（ビー・イラーダ）生じるので、彼らを批判しないように注意すべきであり、したがって彼らは許される、とシルヒンディーは述べた。[ 96 ]
しかし、ある時点で、アフマド・シルヒンディーはワフダト・アル＝ウジュードの教義を異端の教義とみなすようになった。その背景には、彼がこの教義に内在する反律法主義の危険性を見抜いていたことがあった。彼自身が第一巻の43番目の手紙で書いているように、彼が書いた理由は、同時代のほとんどの人が「この実存的統一の裾にしがみつき」（dast ba-dāman-i īn tauḥīd-i wuǧūdī zada-and）て、この全てが神からのものであるか、あるいは神自身であるという結論に達し、この策略によってシャリーアの義務の縄から首を引っ込めていたからである。ある者はタクリードのために、ある者は純粋に知識のために、またある者は知識と「趣味」（dhawq ）が混ざったために、そして最後にある者はイルハードと自由思想（zandaqa ）のためにそうしたのである。シルヒンディーはさらに、こうした人々はシャリーアの規則についてあらゆる種類の嘘をでっち上げ、人生を謳歌していると説明する。たとえシャリーアの戒律を受け入れたとしても、それを「寄生的」（ṭufaylī）とみなし、シャリーアの背後に真の目的があると想像する。最後に、シルヒンディーはアラビア語のフレーズで、この悪しき信仰（iʿtiqād sūʾ）に対する個人的な嫌悪感を表明する。[ 97 ]
160番目の手紙の中で、シルヒンディーはスーフィーのシェイクたちを3つのグループに分けている。
シルヒンディーによれば、第三のグループは他の二つのグループと同様に完全性を達成しているが、彼らの言葉は人々を誤謬と異端へと導く。一方、第一のグループはより完全であり、その教えはコーランとスンナにより合致している。[ 98 ]
272番目の書簡で、シルヒンディーは再びワフダト・アル＝ウジュードの教義を詳細に論じている。ここで彼は、この教義の支持者たちが、預言者たちは人々の心が弱いために存在の統一の秘密を隠したと主張していることを引用している。これらの人々は、存在の多元性を信じ、神以外のものを崇拝することを避けた人々を「共犯者」と呼ぶだろう。逆に、たとえ千の偶像を崇拝したとしても、存在の統一性を信じる人々を、神の顕現であると考える一神教徒（ムワッヒド）とみなすだろう。シルヒンディーはこの考えをきっぱりと否定する。
預言者たちは存在の統一（ワフダト・アル＝ウジュード）を唱えたことはなく、存在の多元性を信じる人々を結合者と呼んだこともなかった。むしろ、彼らは崇拝される神の統一（ワフダト・アル＝マアブード）を唱え、それ以外のものの崇拝を結合と表現した。ウジュード派のスーフィーが神でないものを他者性として分類しないとしても、彼らは結合から逃れることはできない。しかし、神でないものは、彼らがそれを認識するか否かにかかわらず、神ではないのである。[ 99 ]
シルヒンディーは、イブン・アビー・ル＝ハサン・アル＝バクリーから「経験の統一」という概念を取り入れたが、それをワフダト・アル＝シュフードとは呼ばず、自身が用いたタウヒード・ウジューディーという用語と同様に、タウヒード・シュフーディー（「経験的統一」）と呼んだ。彼によれば、存在的統一と経験的統一の違いは、前者では神秘主義の道を歩む者は唯一者のみを見て、他には何も見ないのに対し、後者では存在するものは一つであると信じ、他のすべては存在しないと考え、存在しないにもかかわらず、それをこの唯一者の顕現（マジャーリー）や現象（マザーヒル）と考える点にある。 「体験的統一」は神秘主義の道の必要条件の一つであり、それがなければファナーの状態や「確信の視覚」（アイン・アル＝ヤキーン）は達成できないが、これは実存的統一には当てはまらない。したがって、実存的統一は必要条件ではない。シルヒンディーは実存的統一の信奉者を、昼間に太陽を見て、その時に星が見えないからといって星の存在を否定する人々に例えている。しかし、体験的統一の信奉者は、たとえ星が見えなくても、この状況でも星は存在し続けることを知っている。このようにして唯一の存在以外のすべてを否定する実存的統一の教義は、シルヒンディーの見解では理性と宗教法に矛盾する。[ 100 ]
シルヒンディーはまた、存在の統一がイブン・アラビー以前の他のスーフィー、例えばアル＝ハッラージュ（922年没）の「私は真実を語る者である」（anā al-Ḥaqq）やバヤジード・バスタミー（875年没）の「私に賛美あれ。私の地位はなんと偉大か！」（subḥānī, mā aʿẓama shaʾnī）といった人物によって既に提唱されていた教義であるという見解も否定している。彼によれば、これらはむしろ経験的統一に遡ることができるという。[ 101 ]しかし、彼は存在の統一を、古典的スーフィズムの教えとは根本的に異なる異端の教義であると考えていた。彼は272番目の手紙で次のように書いている。
存在的一体性（タウヒード・ウジューディー）の教義を明確に表現した最初の人物は、シェイク・ムヒイー・ルディーン・イブン・アラビーであった。それ以前のシェイクたちの表現は、一体性の教義を知覚可能にし、神との一体化（イッティハード）を証言するものの、それらは経験的一体性（タウヒード・シュフーディー）の教義の意味で解釈することもできる。例えば、彼らのうちの一人は、現実以外に何も見なかったとき、「私の衣服には神以外に何もない（ライサ・フィー・ジュッバティー・シワー・ラー）」と言った。また、彼らの中には、「私に栄光あれ（スブハーニー）」や「この家には私以外に誰もいない」と言った者もいた。これらの表現はすべて、唯一者（ルヤト・アル＝ワーヒド）のヴィジョンの枝から摘み取られた花々である。しかし、それらのどれも存在の統一性への言及を含んでいない。存在の統一性の問題に章と節を設けて詳細に論じ、その構文と文法を確立したのは、シャイフ・ムヒイー・ルディーン・イブン・アル＝アラビーである。
—アフマド・シルヒンディー[ 9 ]
シルヒンディーはまた、ワフダト・アル＝ウジュードがナクシュバンディー教団の根本的な教えであるという印象にも反論している。ワフダト・アル＝ウジュードがこの教団のシェイクたちの言葉に明示的に言及されていると言われた場合、彼は、シェイクたちは恍惚状態（アフワール）の中でこれらの言葉を述べたが、その後、彼自身の場合と同様に、この境地（マカーム）から離れたのだと答えている。 [ 102 ]その結果、シルヒンディーは、ファナーとバカーの神秘的な状態を達成し、神との小または大いなる友情を得るためには実存的統一は必要ないが、ファナーを実現し、神以外のすべてを忘れるためには経験的統一が不可欠であると説明している。[ 9 ]
後世の学者の中には、アフマド・シルヒンディーがワフダト・アル＝ウジュードの教義と闘うことでイスラム教に多大な貢献をしたと述べる者もいる。インドの学者シッディク・ハサン・カーン（1889年没）は彼について次のように記している。
彼の功績の一つは、存在の統一（ワフダト・アル＝ウジュード）と経験の統一（ワフダト・アル＝シュフード）の違いを明確にし、存在の統一は神秘の道を歩む者を途中で苦しめるが、経験の統一の真理はより高い神秘の境地（マカーム）に昇った者に啓示されると説明したことである。このようにして、彼はスーフィーの装いを身にまとっていた多くの人々にとって異端（イルハード）への道を閉ざした。[ 103 ]
イマーム派シーア派側では、ワフダト・アル・ウジュードの教義はイラクの学者ムカッダス・アルダビーリー（1585年没）によって批判された。彼は著書『ハディーカト・アル・シーア』（「シーア派の庭」）の中で、様々なスーフィー教団の信仰に特化した章を設け、この教義の信奉者について論じている。ここで最初に言及されているのはワフダティーヤである。彼らは存在の統一を説き、すべての人とすべてのものを神とみなす。アルダビーリーは、この教団はニムロド、シャッダード・イブン・アード、ファラオよりも悪いと考えている。なぜなら、彼らはシャリーアによれば不浄とされるものさえも含め、すべてのものを神とみなしているからである。実際には、このグループをカトラティーヤ（「多様性の信奉者」）と呼ぶ方が適切だろう。なぜなら、彼らは神の多様性を極限まで推し進め、神ではないものすべてを神とみなしたからである。しかし、彼らの信仰では、これらすべては一つである。[ 104 ]
ワフダト・アル・ウジュード教義に反対したもう一人のイマーム派の人物は、イランの学者ムハンマド・ターヒル・アル・クンミー（1689年没）で、コムでシャイフ・アル・イスラームの職を務めていた。彼は、反哲学的な論争書『ヒクマ・アル・アーリフィン』の最後の部分をこの教義の否定に捧げた。[ 105 ]彼はその中で、存在は外界で実現されるあらゆる偶発的なものから心が作り出す二次的な概念（マアクーラート）の一つであるという理由で、存在の統一は無意味であると宣言した。[ 106 ]アル＝クンミーは、その論文の中で、まずダウード・アル＝カイサリー（1350年没）、ジャーミー（1492年没）、ムッラー・サドラ（1635年没）の発言を取り上げ、この3人全員をワフダト・アル＝ウジュード教義の擁護者として紹介している。[ 107 ]ムッラー・サドラに関しては、彼は、偶然的なものの現実が必然的なもの（アル＝ウジュード・アル＝ワージビー）に属する存在の光線（アシア・ワ＝アドワー）であるという証明を提供しておらず、偶然的なものはそれらの結果（アーサール・ワ＝マジューラート）であるという証明しか提供していないと述べているが、これは必ずしも彼が主張する存在の統一性を意味するものではない。[ 108 ]最後に、アル＝クンミーはムヒイー・アッディーン・イブン・アラビーに移り、アッ＝シルヒンディーと同様に、彼をワフダト・アル＝ウジュード教義の真の創始者として紹介する。彼に対する論争の中で、アル＝クンミーは、彼が実際にはムヒイー・アッディーン（「宗教の復興者」）ではなく、ムミート・アッディーン（「宗教の殺し屋」）であると嘲笑し、彼を嘘つきとして信用を失墜させようとする。
ワフダト・アル・ウジュードの教義は、アンダルシアのハンバル派のムヒイー・ルディーン・イブン・アル・アラビーとその信奉者によって最初に発生し、知られるようになったことは知られているが、この男は極めて愚かで意志が弱かったことは、彼の発言から明らかになるだろう。[…] 彼は、自分が神の友の印（ハータム・アル・アウリヤー）であること、すべての預言者と神の友が彼から知識を受け、彼のランプからそれを受け取ったこと、自分が普遍的な預言者であること、すべての預言者が神の友の印の地位を祝うために彼のもとに来たこと、そして彼が9か月間何も食べたり飲んだりしなかったことなど、様々な種類の不信仰と異端を含む書物を書いた。[…] 彼の虚偽で悪質な主張の中には、存在の統一性の主張がある。無能な愚か者の大集団が彼の主張を信じた。しかし、知的で洞察力のある男性たちのコミュニティは彼を嘘つきだと断言し、不信仰者と分類した。[ 109 ]
アル＝クンミーがイブン・アラビーをハンバル派とみなしているのは、ハンバル派が2つのグループに分かれているという彼の考えに基づいている。1. 神は身体であると信じる身体主義者（ムジャッシマ）、2. 神は身体ではないが感覚で知覚できると教えるスーフィー派。後者はムヒイー・アッディーン・イブン・アル＝アラビーの学派である。[ 110 ]総じて、アル＝クンミーは、あらゆる意味における存在の統一の教義はナンセンス（バーティル）であり、その誤りは宗教から必然的に明らかであるため、それを反駁するために合理的または伝統に基づく証拠を提示する必要はないと考えている。[ 111 ]
ワフダト・アル＝ウジュード教義を強く批判したザイド派の学者の一人に、サーリフ・イブン・マフディー・アル＝マクバリー（1696年没）がいる。彼は著書『アル＝アラム・アル＝シャーミフ・フィー・イーサール・アル＝ハック・アラー・ル＝アーバー・ワ＝ル＝マシャーイフ』の中で、メディナでクルド人学者ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ラスール・アル＝バルザンジー（1691年没）とこの教義について議論したことを報告している。この対話の中で、アル＝バルザンジーは、聖典、すなわちクルアーンとスンナには存在の統一性の証拠が満ち溢れていると確信していると述べた。 [ 32 ]一方、アル＝マクバリーは、この教えは人々の間で「最大の誤り」（ akbar ḍalāla ）であると裁定した。彼にとって、これについて疑問が表明されていないことは驚きであった。 [ 112 ]アル＝バルザンジーの、クルアーンとスンナには存在の統一の証拠が満ちているという主張は、アル＝マクバリーによって嘘であり、これらの聖典に対する中傷として拒否された。[ 32 ]
ワフダト・アル・ウジュード教義を批判者から守るため、この教義の支持者たちは、その真実性を証明するとされるクルアーンの節とハディースのリストを作成した。クルアーンの6つの節と2つのハディースを含む最初のリストは、ニザーム・アッディーン・ヤマニーの『ラターイフ・イ・アシュラフィー』に見られる。この中で彼は、師であるアシュラフ・ジャハンギール・シムナーニー（1405年没）の言葉を記録している。ここに挙げられ、証拠価値に関して詳細に解説されている6つのクルアーンの節は次のとおりである。1.「言え。彼は唯一の神である」（第112章1節）。 2.「彼は神であり、唯一無二であり、征服者である」（第39章4節）、3.「神を崇拝し、何物も神に並び立ててはならない」（第4章36節）、4.「彼に匹敵するものはない。彼は聞く者であり、見る者である」（第42章11節）、5.「すべては過ぎ去るが、彼の顔だけは消えない」（第28章88節）、6.「あなたがどこを向いても、そこには神の顔がある」（第2章115節）。[ 113 ]
アシュラフ・ジャハンギル・シムナニーが、存在は一つであることを証明するために引用したハディースの中には、預言者の「私を見た者は真実の人（man raʾānī fa-qad raʾā l-ḥaqq）を見た」という発言とされるものがある。これは存在の統一性の明確な証拠として提示されている。[ 114 ]しかし、正しい形では、この発言は「夢の中で私を見た者は真実の人（'man raʾānī 'fī l-manām' fa-qad raʾā l-ḥaqq'）を見た」である。[ 115 ]
ファドラッラー・アル＝ブルハーンプーリー（1619年没）は、著書『アル＝トゥフファ・アル＝ムルサラ・イラー・ン＝ナビ』の中で、ワフダト・アル＝ウジュード教義の真実性を証明すると彼が考えるクルアーンの節と預言者の言葉を、さらに多数列挙している。クルアーンの節には以下のようなものがある。
アル＝ブルハーンプーリーがワフダト・アル＝ウジュード教義の真実を証明するために引用している預言者の言葉の中には、[ 117 ]次のようなものがある。
アナス・イブン・マリクに帰せられる2番目のハディースを除いて、言及されている他のすべてのハディースはアブー・フライラに帰せられています。アル＝ブルハーンプーリーの著作に注釈をつけたアブド・アル＝ガニー・アル＝ナーブルシーは、アル＝ティルミズィーなどが伝えた次の預言者の言葉[ 123 ]がワフダト・アル＝ウジュードを明確に述べているとも考えていました 。「祝福され、崇高なるアッラーは、暗闇の中で創造物を創造し、その上に光を当てられました。アッラーの光が届く者は導かれ、光が届かない者は迷うでしょう。」[ 124 ]
16世紀後半から17世紀初頭にかけて、ヒジャーズ地方の知的風潮はワフダト・アル＝ウジュード教義の反対派によって支配されていたが、この教義はメディナの学者アフマド・アル＝クシャシー（1661年没）によって復活を遂げた。アル＝ムヒッビーは、11世紀のイスラム世界の人物伝の中で、彼を存在の統一を教える者たちのイマーム（ imām al-qāʾilīn bi-waḥdat al-wujūd）と呼んだ。[ 125 ]アル＝クシャシーは「証拠を豊富に備えた存在の統一性の教義に関する論文」というタイトルの論文を書いたが、これは現在写本の形でしか入手できない。その中で彼は、ワフダト・アル＝ウジュードとは、神の存在にはパートナーがいないことを意味すると説明した。偶発的なものは、神の認識対象、神の行為、神の被造物のみから成る。さらに、この論文の中で彼はオスマン帝国のシェイク・イスラーム・ケマル・パシャザーデ（1534年没）の言葉を引用し、統治者の責任は人々を存在の統一の教義（yajib ʿalā walī al-amr an yaḥmil an-nās ʿalā l-qawl bi-waḥdat al-wujūd）に改宗させることであると述べた。[ 126 ]アル＝クシャシーはこれをケマル・パシャザーデの自筆文書で見たと主張している。ケマル・パシャザーデはイブン・アラビーの教えを守るためのファトワを出しているが、その中でwahdat al-wujūdについては言及されていない。[ 127 ]
アフマド・アル＝クシャシーもまた、「属性の統一性」（ワフダト・アル＝シファート）の教義で独自の神学教義を体系化した。彼の弟子であるイブラヒーム・アル＝クーラーニー（下記参照）はこの教義をワフダト・アル＝ウジュードの教義の「姉妹」と呼び、アル＝クシャシーがその基礎を築く努力は、イブン・アラビーのワフダト・アル＝ウジュードに関する努力と似ているとの見解を示した。[ 128 ]
ヒジャーズ地方におけるワフダト・アル＝ウジュードの教義のもう一人重要な提唱者は、アル＝クシャシーの弟子であるイブラヒーム・アル＝クーラーニー（1690年没）であり、彼はこの教義に関する著作をいくつか残している。その中で最も重要なのは、ファドラッラー・アル＝ブルハーンプーリーの著作『アル＝トゥフファ・アル＝ムルサラ・イラー・ル＝ナビ』に対する彼の注釈書『イターフ・アル＝ザキー』である（上記参照）。アル＝クーラーニーはこの注釈書を、メディナに滞在していた東南アジア出身の学生たち（ビラード・ジャーワー）の依頼を受けて執筆した。アル＝ブルハーンプーリーは、神は存在であるという言葉で著作を始めている。[ 129 ]アル＝クーラーニーはこの声明を教訓の出発点とし、それを7つのセクションに分けました。第5セクションで彼は読者に次のように忠告しています。「この高貴な学問（すなわち、形而上学）を追求する者に課せられる最初の義務は、一方では存在の統一（タウヒード・アル＝ウジュード）への信仰と、他方ではシャリーアと命令および禁止の課せとの間に矛盾がないことを、彼が十分に認識することです。」[ 130 ]義務が課せられる際に対象とされるのは絶対的存在の個体化（タアイユナート）であり、真の神の名の顕現であることを意味する存在の統一は、神が彼らを創造し、彼らは神の手の中の囚人のようなものであるため、もはや義務を負わなくてよいという意味ではありません。[ 131 ]アル＝クーラーニーによれば、統一性と存在、そして神による義務の課せが互いに矛盾するという仮定は、関係者が存在の統一性に基づく獲得（カスブ）の概念を正しく理解していなかったことに起因する。[ 132 ]
第7節で、アル＝クーラーニーは読者に対し、存在の統一性の主張は、スーフィーの師アル＝ジュナイドの「タウヒードとは、先在するものと創造されたものの分離である」（al-tawḥīd ifrād al-qadīm min al-muḥdath ）という発言と矛盾するものではなく、また、タウヒードとは一方では神を創造物になぞらえること（タシュビーフ）を否定し、他方では神を完全に空にする（タアティール）ことであるというスンニ派の教えとも矛盾しないことを注意するよう忠告している。[ 133 ]アル＝ジュナイドの発言に関して、アル＝クーラーニーは、存在の統一の教義はそれと矛盾しないと考えている。なぜなら、その提唱者たちは、普遍的な真理（アル＝ハカーイク・アル＝クッリーヤ）は3種類に限定されると明確に述べているからである。
このことが当てはまる限り、本質的に永遠の存在は、アル・ジュナイドも教えたように、生み出されたものから分離される。たとえそれらが、生み出されたものが絶対的に本質的に永遠の存在の個体化と関係であり、名前と属性の顕現であると明確に述べていてもである。[ 134 ]第二の点、すなわち存在の統一性の告白とスンニ派による神の類比と空虚化の否定との両立性については、存在の統一性を教えた「明晰な啓示と正しい味わいを持つ人々からの真理探求者」（al-muḥaqqiqūn min ahl al-kashf al-ṣarīḥ wa-l-dhawq al-ṣaḥīḥ）は、創造された存在のすべての性質から神を免責すること（tanzīh）と類比属性の確認を適切に組み合わせるという信念に固執しており、これはクルアーンとスンナによって確認されたカシュフと経験に基づいている。なぜなら、アル＝クーラーニーが説明するように、神は名前の顕現においてご自身を啓示されるとしても、いかなる存在状態（アクワーン）にも縛られないと明確に述べられているからである。 [ 135 ]
イブラヒーム・アル＝クーラーニーは、別の箇所でワフダト・アル＝ウジュードについて語っており、それは、神と同一の存在は一つであるが、その衣（アルバース）の種類は異なり多様であるという著者の説明にコメントしている箇所である。アル＝クーラーニーはこの多様性を、性質（シュウーン）、名前、実在、固定された実体の多様性で説明し、この多様性と多様さは存在の統一性（ワフダト・アル＝ウジュード）に影響を与えないことを改めて強調している。なぜなら、それはその本質的な絶対性の要件の一つだからである。[ 136 ]
アル＝クーラーニーは他の2つの著作で、ワフダト・アル＝ウジュードを汎神論的な意味で解釈したと思われる東南アジアのイスラム教徒からの質問に答えている。[ 137 ]これらは以下の通りである。
アフマド・シルヒンディーは17世紀初頭にワフダト・アル＝ウジュードに反対の声を上げていたが、オスマン帝国で最も著名なナクシュバンディー派スーフィーの中には、18世紀にこの教えに立ち返った者もいた。例えば、ダマスカスのアブド・アル＝ガニ・アル＝ナブルシ（1731年没）などである。[ 140 ]彼はこの主題について2つの論文を書いた。「存在の統一の意味の説明」と「アル＝ウジュード・アル＝ハック」である。
アル＝ナーブルシーは1680年に論文「イーダーフ・アル＝マクスード・ミン・ワフダト・アル＝ウジュード」を著した。 [ 141 ]後にアル＝ウジュード・アル＝ハックで述べたように、彼はこの論文のためにアブー・バクルの知識を参考にした。彼によれば、アブー・バクルの知識は「存在の統一の秘密」（アスラール・ワフダト・アル＝ウジュード）に基づいていた。[ 142 ]この論文の真の意図は冒頭で明らかになる。著者はハムダラに従って、イルハードとザンダカの人々の間で誤って理解されている意味ではなく、観察（ムアーヤナ）と経験（シュフード）を持つ人々に知られているように、存在の統一によって特徴づけられる神を描写している。この論文は、ワフダト・アル＝ウジュードの誤った解釈とみなされるものに対抗し、この用語の真の意味を明らかにすることを目的としていた。彼の意見では、誤った解釈こそが、この教義が精神的に狭量で偏狭な人々によって拒絶された理由でもある。[ 143 ]しかし実際には、アル＝ナーブルシーは、この教えはスンニ派の教えと一致していると主張している。[ 35 ]
アル＝ナーブルシーは論文の中で、ワフダト・アル＝ウジュードの代表者と他のムスリムをいくつかの点で対比させている。彼らの学問は啓示（カシュフ）と観察（イヤーン）に基づいているのに対し、他のムスリムは知的考察や合理的知識から学問を導き出している。彼らの道の始まりはタクワと敬虔な行いであるのに対し、他のムスリムの道の始まりは書物の研究である。彼らの学問の終わりに彼らは永遠に生きる者（アル＝ハイ・アル＝カイユーム＝神）を体験するに至ったのに対し、他のムスリムは学問の終わりに官職や地位を得た。[ 35 ]正しい意味でのワフダト・アル＝ウジュードだけが真の信仰の教義であるため、義務を負う者（ムカッラフ）は皆、それを探求し、完全に真剣に受け止める義務がある。正しいワフダト・アル＝ウジュードは、イスラムのイマームたちの教えと矛盾しない。[ 144 ]
アル＝ナーブルシーによれば、ワフダト・アル＝ウジュード教義をめぐる論争は、究極的には「存在」（ウジュード）という言葉の解釈の違いに起因する。この言葉をまさに存在の本質（アイン・ダート・アル＝ウジュード）と解釈する者は、存在の本質と一致する新たに生じた存在（ウジュード・ハーディス）を主張するため、ワフダト・アル＝ウジュードを否定する。しかし、彼がワフダト・アル＝ウジュード教義を否定するのは誤りである。なぜなら、彼が神の存在と並ぶ第二の存在だと主張するこの新たに生じた存在は、彼の見解ではやはり神の存在（カーイム・ビ＝ウジュード・アッラー）から成るため、彼にとっても究極的にはすべての存在は神の存在に帰結するからである。一方、存在をあらゆる被造物が存在する手段と解釈する者は、ワフダト・アル＝ウジュードの教義を受け入れ、それを真実とみなす。これは、すべての教義が最終的に導く正しい立場である。[ 145 ]
アル＝ナーブルシーは、存在の異なる理解を次のような比較で説明しています。硫酸塩や辰砂を水に溶かして色が変わると、水には実在があり、硫酸塩や辰砂は仮想的な存在（wujūd mafrūḍ muqaddar ）にすぎない。したがって、これらは異なる存在であると考えることができる。しかし、 wahdat al-wujūdの提唱者たちは、「存在」とは、存在するものが存在するようになる手段のみを意味し、仮想的な存在を意味するものではない。[ 146 ]しかし、最終的には、仮想的な存在をそれ自体で存在すると考える外在論（rusūm ）やカラームの学者でさえ、仮想的な存在は神の存在を通してのみ存在するので、 wahdat al-wujūdの真実を認めざるを得ないだろう。それは最初の存在を必要とする。[ 147 ]彼らは皆、自発的に、あるいは必然的に、存在の統一性を教えた。[ 148 ]
シャリーアの規則を覆し、ムハンマド共同体を解体し、義務（タクリーフ）をなくすために、自分たちの仮想的な存在が神の存在であり、自分たちの属性も神の属性であると主張した、無知なワフダト・アル＝ウジュードの支持者たちについては、彼らの誤った教えを非難することは正当であり、外部の学者（ウラマー・アッ＝ザーヒル）もこの非難に対して神から報いを受けるであろう。[ 149 ]しかし、これらの学者たちが、矢が軌道から逸れるように宗教から逸脱するこの下品な群衆を非難することから、真理を知る者たちの支配的なイマームたちを非難することへと進み、後者が同様の意味でワフダト・アル＝ウジュードを教えたと信じたとき、これは宗教的に非難されるべきことであり、神と最後の審判を信じる者たちにとって受け入れられないことであった。[ 150 ]
アル＝ウジュード・アル＝ハックにおいて、アル＝ナーブルシーは存在の統一性と存在者の多様性（カトラト・アル＝マウジュード）の違いを強調した。彼はその中で次のように書いている。
私たちが「ワフダト・アル＝ウジュード」について語っているのを聞いたとしても、それは無知、頑固さ、誤り、恩知らずな人々の信仰に基づいて語っていると思わないでください。むしろ、私たちは存在の統一性と存在者の多様性を区別しているのです。
存在と存在する事物の違いについて、アル＝ナーブルシーは、前者は起源（アスル）であり、後者はそれに続き、そこから生じ、その中に存在すると説明しています。「存在する」（マウジュード）の意味は、存在そのものではなく、存在を持つ事物です。ここで語られているのは、存在の統一性であり、存在するものの統一性ではありません。存在するものは一つではなく、その中には多様性があります。クルアーン第7章86節には 、「あなたがたが少なかったとき、アッラーがあなたがたを多くされたことを思い出せ！」とあります。[ 152 ]
インドの学者シャー・ワリウッラー・デフラウィ（1762年没）もまた、ワフダト・アル＝ウジュードの教義を精力的に研究した。彼は、「哲学者の好みによる」ワフダト・アル＝ウジュード（ʿalā ḏauq al-ḥakīm ）は、他者の意見によるワフダト・アル＝ウジュードとは異なると信じていた。 [ 153 ]サドル・アッディーン・アル＝クナウィはこれについて、「存在が包括的で全ての存在に共通するということは、必然的現実（al-ḥaqīqa al-wuǧūbīya ）の想像（tamaṯṯul ）であり、そこから発する」と述べている。[ 154 ]
シャー・ワリウッラー・デフラウィは著書『アット・タフヒーマート・アル・イラーヒーヤ』の中で、存在の統一性（タフキーク・タウヒード・アル・ウジューディー）の実現は、「外界と物自体の中に、ただ一つの現実、すなわち存在だけが存在し、それは自己実現（タハックーク）と確認（タカッルール）の意味においてであり、本来の意味（ラー・ビ・ル・マアナー・アル・マスダリー）ではない」と説明している。シャー・ワリウッラーによれば、その他の存在物は、海に波の形が現れたり、その基質に偶然が生じたりするのと同じように、その中に生じ、現れた。存在物としてのそれらの本質は、存在の現実と結びついていることにある。統一性を主張するスーフィー（アル＝スーフィーヤ・アル＝ムワッヒダ）にとって、すべての現実は存在の偶発的な出来事である。しかし、存在の中に現れるこれらの現実は独立したものではなく、むしろ現実の性質や側面（シュウーン・アル＝ウジュード・ワ＝イティバーラートゥ）である。つまり、存在が自らを顕現させるとき、多くの受容性を示し、ある形に自らを具現化し、別の形に自らを具現化し、そして人間または馬と呼ばれるのである。[ 155 ]
メディナ在住のオスマン帝国の学者アファンディー・イスマーイール・イブン・アブドゥッラーへの書簡の中で、シャー・ワリウッラーはワフダト・アル＝ウジュードとワフダト・アル＝シュフードの違いについて論評した。オスマン帝国の学者は、この二つの概念を比較（タトビーク）するようシャー・ワリウッラーに依頼していた。シャー・ワリウッラーは返信の中で、この二つの表現はそれぞれ異なる文脈で用いられると説明した。
アフマド・アル＝シルヒンディーは、ワフダト・アル＝ウジュードを形而上学的な教え、ワフダト・アシュ＝シュフードを神秘的な体験として区別したが、シャー・ワリウッラーは、両方の概念が神秘的かつ形而上学的な性質を持っていると信じていた。[ 157 ]
シャー・ワリウッラーがこのテーマに関心を寄せるきっかけとなったのは、1731年にヒジャーズ滞在中に見た夢であり、その夢は彼の著作『フユード・アル＝ハラマイン』に記されている。夢の中で彼は大勢の人々を見た。その半数はズィクルとヤード・ダーシュト（「神への集中」）に励んでいた。彼らの心には光が宿り、顔にはみずみずしさと美しさがあふれていたが、彼らはワフダト・アル＝ウジュードを信じていなかった。残りの半数はワフダト・アル＝ウジュードを信じ、存在への神の浸透（サラヤーン・アル＝ウジュード）について瞑想にふけっていた。彼らの心は、世界全体、特に魂を支配している神の目から見て、恥と落胆を示していた。彼らの顔は干からびているように見えた。両グループは、それぞれが自分たちの方法（タリーカ）が他よりも優れていると主張して議論した。彼らは争いを解決できなかったため、シャー・ワリウッラーに裁きを求めた。彼は長い演説の中で、ワフダト・アル＝ウジュードは真の教えであるが、それを信じる人々は、世界における神の内在について考えることに没頭しすぎて、神への崇拝、神への愛、そして神の超越性を失ってしまったと述べた。[ 158 ]
ワフダト・アル＝ウジュードの教義が著名な学者たちの間で知られるようになり、足が滑る危険な場所（マザーリク・アル＝アクダム）の一つとなったことから、イスタンブールで活躍したオスマン帝国の神学者で数学者のイスマーイール・イブン・ムスタファー・アル＝ゲレンベヴィー（1791年没）もこのテーマに関する論文を書いた。その中で彼は、イブン・サビインとアル＝カーシャーニーが既に定めた、必然的に存在するもの、すなわち神と、偶然的に存在するもの、つまり神ではないもの全てとの区別に基づいて研究を進めた。アル＝ゲレンベヴィーは、その論文の中でまず、スーフィーの一派の間で流行している、必要不可欠なものは「世界の諸部分の総和」（マジュムーアジュザーアル＝アーラム）であるというワフダト・アル＝ウジュードの見解を、明白な不信仰（クフル・サリーフ）であると考えていることを明確にしている。[ 160 ]彼は、ワフダト・アル＝ウジュードの正しい哲学的教義とは何かを説明するために、次のような類推を用いている。
棒の先端から四方八方からたくさんの糸を張り、棒を完全に覆うようにして地面に置くと、糸はすべて棒と同じように立っているように見える。しかし実際には、立っているのは棒だけであり、糸の勃起は想像上のものに過ぎない。糸は棒の勃起によってのみ立っているのであって、糸自身の勃起によって立っているわけではない。真の勃起は一つしかないが、立っているように見えるものは複数ある。なぜなら、勃起（つまり、糸）が糸にまで及び、糸の中に現れるからである。それぞれの糸が棒にぶら下がっている限り、勃起は糸の中に現れる。そして、この吊り下げ状態が途切れると、想像上の勃起は消え去り、もはや存在しなくなる。柱を立てることを真の存在に、立てた糸を立てることを偶然的なものの想像上の存在に、そしてそれらの糸の代わりに現れる形（ハヤキル）と固定された実体（アヤーン・サービタ）に置き換えるならば、真の学者たちが主張するワフダト・アル＝ウジュードの教義のイメージを、何も付け加えることなく形成したことになる。
この比喩によって、アル＝ゲレンベヴィーは、偶然的なものは必然的な存在とは別にそれ自体の存在を持たず、必然的なもの、すなわち神の存在を通してのみ存在するということを明確にしようとした。あらゆる偶然的な存在の明白な存在は、必然的なものの存在であり、別の独立した存在ではない。むしろ、別の独立した存在は、糸の垂直性や鏡像のように、想像上のものであり、想像の産物である。[ 162 ]アル＝ゲレンベヴィーによれば、存在の統一性を教える者と対をなすのは、存在の多元性（カトラト・アル＝ウジュード）を教える者である。彼らは、それぞれの偶然的な存在に、必然的な存在の存在とは結びついていない、それ自体の存在を帰する。[ 163 ]
アル＝ゲレンベウィによれば、ワフダト・アル＝ウジュードの提唱者たちが教えていることは、必然的に、不必要なものから発しているように見えるすべての効果と行為は、実際には神から発していることを意味する。[ 164 ]しかし、理性的な人々を混乱させているのは、これらの効果と行為の総体には、シャリーアと理性によれば恥ずべきもの（カビフ）も含まれているという事実である。[ 165 ]そのため、多くの学者がムヒイー・アル＝ディーン・イブン・アラビー、サドル・アル＝ディーン・アル＝クナウィ、その他の偉大な「統一の代表者」（アフル・アル＝ワフダ）を不信仰だと非難している。[ 166 ]しかし、スンニ派の教えによれば、人々の行動には強制があり、恥ずべきことのように見えることは人々の自発的な選択（イクティヤール）によって生じるのではなく、永遠（アザリー）からあらかじめ定められているのであるから、彼らを不信仰者と宣言する理由はない。[ 167 ]
ファドラッラー・アル＝ブルハーンプーリーも、著書『アット＝トゥフファ・アル＝ムルサラ』の中で、ワフダト・アル＝ウジュードは「善き言葉」（アル＝カリマ・アッ＝タイイバ）の「真の意味」（アイン・マナー）であり、それはイスラム教の信仰告白の第一部を構成する「ラー・イラーハ・イッラー・ラー」という定式であると述べている。[ 168 ]彼の注釈者アブド・アル＝ガニ・アル＝ナブルシ（1731年没）は彼に同意し、この定式「ラー・イラーハ・イッラー・ラー」は「神以外に、他のすべてを不要にできるものはなく、また他のすべてを不要にできるものもない」という意味であると論じて、この立場の正しさを正当化した。この記述は、世界の形態や個体化を必要としない唯一の真の存在にも当てはまるが、すべての世界はそれらを必要とするため、ワフダト・アル＝ウドシュードの意味は「善き言葉」の意味と同一であると言える。[ 169 ]
アル＝ブルハーンプーリーは、ラー・イラーハ・イッラー・ラーという定式を、存在の統一性についての瞑想（ムラーカバ）の手段、ひいては神に到達する手段とみなした。彼は、神を求める者はこの定式を絶えず繰り返し、呼吸や発音に注意を払わず、定式の意味に完全に集中することを勧めた。この練習はウドゥーなしでも行うことができる。しかし、ウドゥーがあればなお良い。[ 168 ]彼の注釈者アブー・ル＝チャイル・アッ＝スワイディー（1786年没）は、この時点で、神を求める者はこのズィクルを舌から心に移すまで続けるべきだと付け加えている。このようにして、神の属性と名前の啓示が彼にもたらされるだろう。なぜなら、神は「私は私を唱える者の仲間である」（anā ǧalīs man ḏakaranī）と仰せになったからである。[ 170 ]しかし、伴侶は経験された何かでなければならない。アル・スワイディーは、このようにして行われるズィクルは、神のために略奪や殉教をするよりも優れていると結論づけている。なぜなら、前者は楽園の園で報われるのに対し、ズィクルは神々の経験とヴィジョンで報われ、それは楽園の獲得よりも優れているからである。[ 171 ]
ワフダト・アル＝ウジュードが「ラー・イラーハ・イッラー・ラー」の真の意味であることは、インドのスーフィー作家アブド・アル＝ラフマーン・アル＝ラクナウィー（1830年没）の論文「カリマト・アル＝ハック」の中心思想でもあった[ 172 ]。この見解に基づき、彼はワフダト・アル＝ウジュードの肯定がすべてのムスリムにとって義務であると信じていた。彼によれば、「ラー・イラーハ・イッラー・ラー」の真の意味は「ラー・マウジューダ・イッラー・ラー」 （「神以外には何も存在しない」）である。この「ラー・イラーハ・イッラー・ラー」の意味を信じない者は真の信者ではない。[ 173 ]東西の先代および後代の偉大な学者、ハディース学者、クルアーン解釈者、カラーム学者、フィクフ学者、ムジュタヒドゥン、ムカッリドゥンは、残念ながら「ラー・イラーハ・イッラー・ラー」という定式の意味を歪めてしまった。[ 174 ]この誤りと偽造はその後、ムスリムの間で広まり、彼らの信仰体系ではタウヒードがシルクになり、シルクがタウヒードになった。神が啓示によって彼に信仰の真の意味を啓示した後、彼は作業に取りかかり、カリマト・アル＝ハックという文書を書いた。[ 175 ]
アブド・アル・ラフマーン・アル・ラクナウィーは、言語学的および歴史的な議論に基づいて見解を示した。例えば、彼は信条中のillāという語は例外的な助詞ではなく、「～以外」という意味を持つので、「神以外に神はいない」という意味になると信じていた。[ 176 ]彼のもう一つの議論は、アラビア語の信条Lā ilāha illā Llāhの形態論に基づいていた。4 つの単語のうち、lā、ilāha、illāの 3 つが 4 番目の単語(A)llāhに含まれているので、これは神以外には何も存在しないことを示している。[ 177 ]さらに、アル＝ラクナウィーは、ワフダト・アル＝ウジュードこそがイスラム教の信条の真の意味であるに違いないと信じていた。そうでなければ、ムハンマドが暴力の脅威の下でこの信条に招いたムスリムとムシュリクーンの間に違いはなかっただろうからである。 [ 178 ]イスラム以前のアラブ人でさえ、スーラ23:86fと43:9からわかるように、神の存在と唯一性、そして神が世界を創造したことをすでに信じていた。[ 175 ]彼らは偶像を神との仲介者としてのみ見なし、神との親密な関係に導くためにのみ偶像を崇拝していた。スーラ10:18と39:3からわかる。ムハンマドがムシュリクーンの中で反対したのは、一方では神と、他方では神々やその他の物との間に違いがあるという主張であった。これを否定するために、 「ラー・イラーハ・イッラー・ラー」という信条が啓示された。これは、「あなたが神以外のものだと想像するものはすべて、神以外のものではなく、神自身である」という意味である。[ 178 ]したがって、 「ラー・イラーハ・イッラー・ラー」という信条の真理は、存在の統一性の肯定と多元性の否定に基づいている。[ 179 ]
アブド・アル・ラフマーン・アル・ラクナウィーは、ワフダト・アル・ウジュードの解釈において、他のどの学者よりも深く踏み込んだ。例えば、彼はアル・マハーイーミー（上記参照）とは異なり、神は存在の全体において自らを顕現するのではなく、存在するすべてのものが神である[ 180 ]、そして存在するもの同士に違いはない[ 181 ]と信じていた。彼は、人々が物事の間に認識する違いは、外的には存在せず、想像（ワフム）と心（イティバール）の中にのみ存在すると説明した。彼の見解では、この主観的に認識される互いの違い（アット・タジャーユール・アル・イティバーリー）は、存在の統一性とは矛盾しない[ 182 ] 。
様々な学者が、アル＝ラクナウィーの教えを理由に彼を不信仰者と断言したり、彼の著作に対する反論を書いたりした。[ 178 ]パンジャブで活動したスーフィーのメフル・アリー・シャー（1937年没）は、1897年に初版が出版されたペルシア語の著書『タフキーク・アル＝ハック・フィー・カリマト・アル＝ハック』の中でアル＝ラクナウィーの主張を批判し、自身の議論で反駁しようとした。[ 172 ]彼は、アル＝ラクナウィーがワフダト・アル＝ウジュードの教えによって神秘主義の伝統から根本的に逸脱したのではなく、それをイスラム教の信仰告白「ラー・イラーハ・イッラー・ラー」の意味に適用し、この意味への信仰を全ウンマに義務付けようとしたことによって逸脱したのだと考えていた。[ 183 ]
出典（時系列順）
二次文献