コーラン研究

コーラン研究は、古代史、文献学、テキスト批評、辞書学、写本学、文芸批評、比較宗教学、歴史批評（歴史批評的方法）などの方法を用いて、コーラン（その解釈と歴史的受容を含む）を研究するための多様な分野の学術的応用である。^{[1] [2] [3] [4]}

コーラン研究は、3つの主要な領域に分けられます。1つ目は、コーラン本来の意味、出典、啓示の歴史、記録と伝達の歴史を理解することです。2つ目は、他のテキストや何世紀にもわたる解釈を通して、コーランの受容を明らかにしようとします。3つ目は、他の2つの領域とは独立して、文学としてのコーランの研究と評価です。20世紀まで、2番目と3番目の領域は研究者によってほとんど無視されていました。^[5]

コーラン研究では、その主要な方法論的手段として歴史批評的方法（HCM）を採用しており、これは「解釈行為が行われた後に聖典の真実性と関連性の評価を遅らせる」プロセスを強調するアプローチである。^[1]テキストを批判的に読む

聖書の起源、伝承、意味についての受け継がれた前提を保留し、そのテキスト自体と他の関連資料を綿密に読み、それらの妥当性を評価することを意味します...これは、逆に聖書が偽りで不滅であると想定すべきだと言っているわけではありませんが、解釈者が自分の基準では偽り、矛盾、または取るに足らない記述が聖書に含まれていると判断する可能性が非常に高くなります。したがって、聖書、またはコーランに対する完全に批判的なアプローチは、18世紀以降聖書学者によって頻繁に繰り返されてきた、聖書は他のテキストと同じように解釈されるべきであるという要求に相当します。^[1]

対照的に、歴史的にテキストを読むということは、

テキストに与えられた意味は、テキストの元々の歴史的環境において、遡及的に再構築できる限りにおいて、人間が「考えることができる」または「言うことができる」ものであることを要求する。少なくとも歴史批評学の主流派にとって、「考えることができる」および「言うことができる」という語の根底にある可能性の概念は、歴史的類推の原理、すなわち、過去の歴史の時代は現在と同じ自然法則によって制約されていた、過去の人間の行為者の道徳的および知的能力は私たちのものと根本的に異なるものではなく、過去の行為者の行動は、現代の行為者と同様に、特定の社会的および経済的要因に頼ることで少なくとも部分的に説明できるという仮定に基づいている。^[1]

現代のコーランのテキスト批評はまだ初期段階にあり、写本の研究はここ数十年でようやく始まったばかりである。しかし、デジタル化された写本の大幅な増加により、この主題に関する出版が最近加速している。^[6]

ムハンマドの死後まもなく、ウスマーンの編纂に加えて、彼の教友たちによっていくつかのコーランの写本が編纂された。伝承では、教友の写本はアブドゥッラー・イブン・マスード、ウバイ・イブン・カアブ、アブ・ムーサ・アル＝アシュアリーらの作とされている。^[7]後者の作とされる写本についてはほとんど情報がないが、前者2つは11世紀後半まで伝わっており、複数の著者がウスマーン写本との異本について述べている。どちらもウスマーン写本とは文言の異同があり、スーラの選択も異なる。イブン・マスード写本にはウスマーン写本の最初のスーラとウスマーンの最後の2つのスーラが欠けている。ウバイ写本にはウスマーン写本にある選択以外にさらに2つのスーラがある。^[8]付属写本の歴史性は広く認められており、^[9]特に、ウスマーンが編纂した写本とは独立しており、それよりも古い付属写本の写本であるサナア写本が最近発見されたことを踏まえると、その歴史性は広く認められている。^[10]

伝統によれば、コーランはカリフのウスマーンによって正典化され、個人が自分の写本を使用する際には新しい標準に従うことが求められていた。しかし、この標準には、アラビア語で文字の形を明確に区別するために必要な点がなかった。最古の写本には点が少しあるが、非常にまばらである。20世紀後半から21世紀初頭にかけて、コーランの正典化をめぐって歴史的な論争が起こった。ベフナム・サデギとモフセン・グダルジは、コーランの正典化の問題に関して、コーラン研究の学者を伝統主義者、修正主義者、懐疑主義者、新伝統主義者の4つのグループに分類している。^{[11]伝統主義者は、カリフ}・ウスマーンの治世中にムハンマドの仲間の委員会によって正典化されたことや、正典化されたコーランの写本が主要都市に送られ、代替版と入れ替えられたことなど、コーランの形成に関する伝統的な説明を受け入れている。修正主義者はこの物語を否定し、ウスマーン以外の誰かがコーランを正典化したか、正典化後もコーランは大幅な改訂を受け続けたと主張している。サデギとグダルジが「事実上の修正主義者」と呼ぶ懐疑論者は、伝統的な物語の内容が歴史的であるかどうかについては不可知論者である。最後に、新伝統主義者は、伝統的な説明の主要な要素を肯定するが、単に伝統的な情報源を信頼するのではなく、批判的な歴史学分析を通じて肯定する。^[12]

最近の放射性炭素分析、正書法分析、および語幹解析によると、クルアーンの写本はクルアーンが早期に正典化されたこと（最も一般的に引用される代替案であるアブドゥルマリクではなくウスマーン王の治世中） ^{[13] [14]}、および正典化されたテキストの写本がシリア、メディナ、バスラ、クーファに送られたことで一致しています。^[15]正典化から数十年後に「ラスム文学」が登場し、著者はウスマーン朝の基準から派生したクルアーンのコピーや写本に存在するすべての異形をカタログ化しようとしました。これらの中で最も重要なものには、アビー・ダーウード（d. 929）によるキターブ・アル・マサヒフ、アル・ダーニー（d. 1052–1053）によるアル・ムクニ・フィ・ラスム・アル・マサヒフがあります。しかし、こうした作品は後世に書かれたものであるため、最古の写本に見られる一貫した異本の多くは反映されていない。^[16]現存する写本（バーミンガム写本、マシュハド写本など）はすべてウスマーン写本の基準に従っているが、サナア写本だけは、ムハンマドのさまざまな仲間や信奉者によって編纂されたウスマーン写本とは別のコーラン写本（ウスマーン写本に関して）に起因する異本を反映しているようだ。ウスマーン標準化によって最終的に拒否されたコーランの写本を編纂したムハンマドの信奉者の中には、イブン・マスウードやウバイ・イブン・カアブがいる。^[17]

ウスマーン朝による標準化の後、コーランの発音や点の打ち方にさまざまなバリエーションが生まれ、現在ではキラートと呼ばれている。8世紀には著名な朗読者たちが独自のコーランの朗読法を編み出し、伝え始めた。数多くの朗読者が生まれたが、10世紀にはイブン・ムジャヒド（936年没）の尽力により、そのうち7人だけが正典に選ばれた。これらは7人の朗読者として知られている。彼が選んだ7人の朗読者のうち、3人が選ばれたクーファを除く帝国の各中心地から1人ずつ選ばれた。イブン・ムジャヒドは、各教師のキラートを、その教師/朗読者（ riwāyah、複数形はriwāyāt ）からの多数の伝承（通常は直接の弟子による）を通じて記録した。1世紀後、ダニは、選ばれた同名の朗読者ごとに2人の伝承者を正典とした。ずっと後になって、イブン・アル＝ジャザリ（1429年没）は、さらに3人の朗読者を10の朗唱のために正典化した。10の朗読は、通常、そのラスムに関しては同一であるが、アブ・アムルの朗読など、いくつかの例外が存在する。点の付け方に関するバリエーションの性質は、機能/影響の点でさまざまである。テキストの意味に影響を与えることもあれば、単に異なる語形を表すだけの場合もある。一般的なバリエーションのタイプには、方言のバリエーション、名詞の形成、単数と複数、異なる動詞の語幹などによるバリエーションがある。今日、アシムによって伝えられたハフスの朗読は、イスラム世界で最も人気があり、1924年のカイロ版に代表される。^{[18] [19]}キラートの起源に関する最近の研究では、キラートは、ウスマーン王の治世の頃から7世紀後半にかけての、単一の共通の口承祖先の地域的なバリエーションであることが示唆されている。^[20]

現在、研究者に最もよく使われているコーランの形式は、1924年にエジプトでアミリヤの金属活字を使用して制定されたカイロ版である。（この版に先立って、 17世紀後半のヒンケルマン版とマラッチ版、1834年に制定されカイロ版に取って代わられたフリューゲル版など、あまり知られていない印刷版が存在した。）しかし、物理的なコピーの大部分は、もともと書家によって手書きされたコーランの高解像度印刷複製であるが、これらは主にハフス読みを採用したカイロ版自体から派生したものである。 [ ^21]カイロ版の正書法は、7世紀の写本に見られるものとほぼ忠実であるが、完全ではない。^[22]

これは特に文字 ʾalif の使用に当てはまります。現代の印刷版では、初期の写本で一般的であったよりも、ā を書くために文字 ʾalif がかなり頻繁に使用されています。しかし、初期の写本と比較して、他の革新的な綴り方もいくつかあります。たとえば、主格代名詞 ḏū は、現代の印刷版では一貫して و ذ と綴られますが、初期の写本では、その後に一貫して ʾalif の ا و ذ が続きます。

今のところ、コーランの批評版は存在しない。Corpus Coranicumプロジェクトは、そのような版を作成することを明確な目標としているが、実際には、現在は初期の写本のテキスト版の作成に重点を置いており、最近完成した例の1つはCodex Amrensis 1である。^[23]

歴史的文脈におけるコーランへの現代的な関心は、2007年にクリストフ・ルクセンベルクが『シリア・アラム語によるコーランの読み方』を出版したことで急増したが、ルクセンベルクの説、すなわちコーランはアラビア語とアラム語の二言語環境で原始的なアラム語のテキストとして生まれたという説は、他の学者によって広く否定されている。^{[24] [ 25 ] [26] [27]}今日、歴史的文脈におけるコーランを研究している主要な歴史家には、ガブリエル・サイード・レイノルズ、ホルガー・ツェレンティン、エムラン・エル・バダウィ、ジョセフ・ウィッツタムなどがいる。^[28]

コーランとイスラム教の出現にとって重要な文脈としては、後期古代（ビザンチン帝国とササン朝の政治的、宗教的影響を含む）とイスラム以前のアラビアの時代が挙げられる。^[29]

この新しい研究者グループの主な関心事の一つは、特にクルアーンの物語におけるシリア・キリスト教の文脈であり、このアプローチにより多くの新しい発見がなされている。 ^{[30] [31] [32] [33] [34]}注目されているシリア語で執筆している著者の中には、シリアのエフレム、セルグのヤコブ、ナルサイなどがいる。歴史的文脈におけるクルアーンの研究における最近の研究で最も注目すべき出版物の一つは、ウィツムの博士論文「クルアーンのシリア環境：聖書の物語の再構築」である。この研究は、クルアーンにおける預言者の物語の構築におけるシリア文学の決定的な重要性を実証した。^[35]

シリア語の相互テキスト性研究は、ギリシャ語の資料における潜在的な相互テキスト性を、たとえそれほど一般的でなかったとしても、覆い隠してしまったと考える人もいる。^[36]

コーランはユダヤ人（ヤフード/アラディーナ・ハードゥ）について20回言及しており、イスラエルまたはイスラエル人（バヌー・イスラーイル）や啓典の民（アフル・アル・キターブ）についても頻繁に言及している。さらに、コーランの物語やモチーフの類似性は、19世紀前半のエイブラハム・ガイガーの研究に遡る、特にミシュナーとタルムードにおいて、以前のラビ文学と定期的に観察されてきた。この点での最初の主要な著作は、ガイガーの1833年の『モハメッドはユダヤ人からどのように生まれたのか』である。最も近い最もよく知られた相互テキストは、イスラエルの子供たちに由来する格言に言及しているコーラン5章32節と、ミシュナー・サンヘドリン4章5節（パレスチナ・タルムードに由来する）との間の相互テキストである。^[37]よく引用されるもう一つの類似点は、地球より高く山を高く上げるという伝統で、コーラン2:63とバビロニアタルムード（安息日88a）の両方に見られます。^[38]また、コーランは、個人が地獄に行き、そこに留まるのは数日間だけであるという考えなど、ラビ文学に見られる考えにいくつかの例で反応していると主張されています。^[39]コーランとラビのテキストの法的連続性も、いくつかの例で主張されています。^{[40] [41]}

コーランが生まれた文化的環境の中でこれらの物語がどのような経路で現れたのかを理解するために、多くの学者がイスラム以前のアラビアにおけるユダヤ教の広がりを解明しようと努めてきた。南アラビア（イエメン）におけるユダヤ人の重要な存在はヒムヤル王国から知られており、北ヒジャーズからもいくらかの証拠があるが、中央ヒジャーズ（メッカやメディナなど）の碑文のデータは乏しいままである。ただし、イスラムの伝統とメディナ憲法はどちらもこの地域と時代に著名なユダヤ人の部族が存在したと主張している。^[37]

近年、特に近年の同地域における考古学的発見の増加を踏まえ、イスラム以前のアラビアの文脈でコーランを考察することに重点が置かれるようになってきている。その一つは、従来の考えに反して、イスラム以前のアラビアにおけるユダヤ教とキリスト教はこれまで考えられていたよりもはるかに広まっており、イスラム以前のアラビアにおける一神教は5世紀と6世紀に宗教的信仰の支配的形態となっていたという考古学的記録からの発見である。^{[42] [43]考古学以外では、コーランにおける「連合主義者」（}ムシュリクン）の表現についても同様の観察がなされている。彼らは中間の存在に執り成しの祈りを捧げるが、それでもアッラーを唯一の全能の創造主として信じている^{[44] [45]}。また、イスラム時代のイスラム以前の詩集には多神教の祈祷が著しく少ないことが知られている。^[46]

近年の考古学的研究により、コーランに関する多くの文法的な知見も得られており、その中には、コーランに登場する人物（イエスなど）の名前の綴りがサファイ派の碑文で証明されていること^[47]や、コーランのアラビア語がヒジャーズ方言におけるイスラム以前のアラビア語（古アラビア語として知られる）の後期と連続していること^{[48] など}が挙げられます。また、研究では、コーランの儀式とイスラム以前のアラビアの儀式との連続性についても調査されています。たとえば、巡礼（ハジ）、祈り（サラ）、慈善（ザカー）を表すアラビア語は、イスラム以前のサファイ派のアラビア語の碑文から知られています。^[49]特にハッジとウムラは、イスラム以前のアラビアの儀式と多くの正確な連続性を共有していると主張されてきました。^[50]南アラビアのアウワーム寺院への汎アラビアの巡礼も記述されています。^[50]さらに、天または隕石起源であると信じられている黒い石がアラビアのカルトで一般的に使用されていたことが広く記述されています。^{[51] [52]}

イスラム以前のアラビアには、ヒジャズの一部を含め、ギリシャ化の証拠がある。シリア、ヨルダン川西岸、パレスチナ、北ヒジャズ（紀元106年にナバテア王国の征服により設立されたローマの属州アラビア・ペトラエア）のアラビア語圏の住民は、長らくローマの支配下にあった。^{[53]ローマ軍の野営地は}ヘグラとルワファで発見されており、これはルワファ碑文として知られるアラビア北西部の2世紀のギリシャ語とアラビア語の二か国語による碑文に反映されている。^{[54]より最近のラテン語碑文からは、はるか南の}サウジアラビア南西部のファラサン諸島までローマ軍が存在していたことが明らかになっている。^[55]古代キンダ王国の首都であったカルヤト・アル・ファウでは、アルテミス、ヘラクレス、ハルポクラテスなどのギリシャの神々の像が発見されています。ローマ皇帝もサファイヤ語の碑文に繰り返し言及されています。アラビア語を話す部族は徐々にキリスト教に改宗するか、皇帝の同盟者となり、時間の経過とともにローマ世界への統合が進みました。たとえば、6世紀半ば、ユスティニアヌス1世はギリシャ化したキリスト教アラブ王国であるガッサーン朝と緊密に同盟を結んでいました。 ^[53] 569/570年の「総督の手紙」はギリシャ語で書かれシリア語で保存されており、ローマのアラビア州出身の137人の総督の署名から司教座の存在と分布を示しています。 ^[56]

ギリシャ化の傾向は、様々な形でコーランと関連づけられてきた。2014年、オマール・サンカレは、このテーマについて現在でも唯一の本格的な調査研究書『コーランとギリシャ文化』を出版した。彼は、洪水に関するギリシャ文学の記述、コラの伝説、コーラン53:19-23に記されている三人の女性の執り成し、ズ・アル＝カルナインと呼ばれるアレクサンダー大王の物語、『洞窟のスーラ』、プラトンの『国家』などとコーランを照らし合わせて研究した。^[57]コーランをヘレニズム時代の時間観念と関連づける研究もある。^[58]個々の研究では、以下の要素にも焦点が当てられている。

• コールは、クルアーン法、例えばスーラ・アル・マイーダ（5）と、ユスティニアヌス1世の治世中に成文化された大法典のような後期ローマ法との間に顕著な重複があることを明らかにした。 ^{[53] [59]}
• 「神の染料で染められる」（コーラン2:138）などの表現も、共和政時代から後期古代にかけて広く使われていたフレーズを反映している。^[60]
• ヤシの木に関連したイエスの誕生の物語は、偽マタイによる福音書に見られる伝承とも関連付けられており、最終的にはレトの出産を取り巻く伝承の再構成にまで遡ります。 ^{[61] [62]}
• コーラン31章に登場するルクマーンの人物像は、ギリシャの哲学者クロトンのアルクメオンと関連付けられることもある。^[60]
• クルアーン52:24はワリード・サレフによってガニメデに伝えられている。^[63]

ユダヤ教は、ムハンマドの時代のアラビアにおいて、クルアーンにおけるキリスト教徒の概念の形成に重要な役割を果たしたと長い間主張されてきた。 ^{[64] [65]}ユダヤ教はクルアーンの伝統の形成に重要な役割を果たしたという最初の主要な議論は、アロイス・シュプレンガーが1861年に著した『モハメッドの人生と教育』であった。それ以来、アドルフ・フォン・ハルナック、ハンス・ヨアヒム・シェープス、MP・ロンカグリアなど、多くの著者がこの議論に従ってきた。^[66]この説の最も最近の著名な擁護者は、フランソワ・ド・ブロワ^{[67]とホルガー・ツェレンティンであり、後者は、特にクルアーンに存在する法的言説がシリア語版の}ディダスカーリア使徒言行録やクレメンス文献に類似していることから、その歴史的文脈を研究している。^[68]一方、このテーゼを批判する者も数人現れたが、最も有名なのはシドニー・グリフィスである。^{[69] [70]ド・ブロワはユダヤ教キリスト教の重要性について3つの議論を提示している。クルアーンにおける}ナシャラーという用語の使用（グリフィスの著作のように、通常はキリスト教徒を指すと解釈されている）がナザレ人を指すシリア語の用語に似ていること、マリアを三位一体の一部として描写する点とヘブライ人への福音書に帰せられる伝統との類似性、そしてキリスト教コミュニティに関連する食事制限である。一方、シャデルは、ナシャラーという語が語源的にそのように由来したのは、この用語が使われるようになったアラビア人コミュニティと最初に交流したのがナザレ人であったためであると主張した。三位一体におけるマリアへの言及については、代替の情報源や誇張表現によって説明できるかもしれない。しかし、シャデルはユダヤ教キリスト教徒の重要性の証拠として儀式の律法を認めている。^[71]ここ数年、ユダヤ教徒キリスト教徒が果たした特別な役割についての説は、ガブリエル・サイード・レイノルズ、^{[72] [73]}スティーブン・シューメーカー、^[74]ギヨーム・ダイ^{[75]らによって反論されてきた。}

1970年代から1980年代にかけて、コーランはヒジャズ以外、あるいはアラビア半島の外で生まれたとする説がいくつか提唱された。^{[76]この理論を支持する最も一般的な議論は、コーランはキリスト教の伝統とある程度のキリスト論的論争に満ちた文脈を前提としており、}メソポタミアやレバントのキリスト教コミュニティで生まれたテキストのほうがふさわしいというものである。この趣旨の最初の出版物は、 1977年のジョン・ワンズブローの『コーラン研究』である。コーランはメソポタミアで生まれたと仮説された。^[77]ワンズブローの後にはすぐにジェラルド・ホーティングが著書『偶像崇拝の観念とイスラムの出現』で追随したが、^[78]フレッド・ドナーはホーティングがコーランのアラビア外起源の新たな証拠を提示できなかったとコメントしている。^[79]ワンズブローと同じ年に、ハガリズムという本もコーランの起源はヒジャズ以外にあると主張したが、アラビア半島の外部ではなく、アラビア北西部にあるとしている。^[80]最近では、スティーブン・J・シューメーカーが、ムハンマドの生涯と経歴はヒジャズにあり、ムハンマドの口伝の教えがコーランの究極の源泉である一方、コーラン自体はアブド・アル・マリク・イブン・マルワンの治世中に正典化される前にレバントで書き留められ、編集されたと主張している。^[81]ギヨーム・ダイは、コーランの起源を特定の場所に結び付けることはできないと考えている。コーランの一部はヒジャズに起源を持つだろうが、ダイは、コーランの他の部分は異なる文脈を持ち、ムハンマドによってまとめて編集される前にアラビアの異なる地域から出てきた可能性があると考えている。^[82]

トマソ・テセイによると、学者の大多数（彼自身も含む）は、コーランの起源はヒジャズにあると主張している。^{[83]この立場は、19世紀の}テオドール・ノルデケと同時代の学者、および20世紀半ばの作家W・モンゴメリー・ワットなど、以前の世代の学者も長い間主張してきた。^[84]コーランのキリスト教の伝統がアラビア北部に定着していることを支持するという議論に関して、ヒジャズ起源論の支持者は、イスラム以前のアラビアにおけるキリスト教は十分に長く広まっていたため、その伝統はヒジャズにも存在していたはずだと主張する。^[85]また、イスラムの伝統が一致してイスラム教とコーランの起源をメッカとメディナの地域に置いていることを考えると、イスラム教とコーランの起源が他の場所で発生した場合、これらの地域が起源の地として創作され、逆投影された理由について良い説明がないとよく主張されています。それだけでなく、このシナリオでは、すべての反対または違反する伝統が跡形もなく抑圧された理由を説明することは困難です。^[86]さらに、このシナリオには陰謀レベルの偽造が必要であると主張する人もいます。第二に、最近の研究では、コーランの内容の構成において、地元のアラビアの信仰と伝統が重要な役割を果たしていることが実証されています。^[87]第三に、ハリー・ムントは、コーランに記載されているすべての地名はヒジャーズ語であり、メディナ憲法（その真正性は批判的な学者の間で広く認められている）もヒジャーズ語起源を示していると主張しています^[88]。

クルアーンでは「その場所や時代の固有名詞にはほとんど関心がない」とよく指摘されている（Reynolds 2010: 198; Robin 2015a: 27–8 も参照）。だからこそ、クルアーンにはバドル（Q. 3:123）、フナイン（Q. 9:25）、ヤスリブ（Q. 33:13）、メッカ（Q. 48:24）（特にメッカは、次の節に登場するアル・マスジド・アル・ハラーム（「礼拝の聖地」）と密接に関連している）、クライシュ族（Q. 106:1）など、ヒジャーズ語の地名がいくつか言及されていることが、なおさら重要であると私は考えている。さらに、2 つの 3 世紀/9 世紀のアラビア語作品に保存されている、真に初期の (つまり 1 世紀/7 世紀初頭の) 文書として広く認められている、いわゆる「メディナ憲法」には、ヤスリブと呼ばれる場所に「預言者」(nabī) と「神の使者」(rasūl Allāh) であるムハンマドが配置されていると記されています (Lecker 2004)。

最後に、コーランはイスラム以前のアラビア後期のヒジャーズ方言のアラビア語で書かれたことが最近証明されました。^{[48]同様に、コーランにおける神の名}アッラーの正確な綴りは、ヒジャーズ内の碑文によってのみ証明されており、ヒジャーズ外では若干異なる綴りとなっています。^[89]

コーランの著者が一人か複数かについてはほとんど合意が得られていない。トマソ・テセイは、仮説はまだ批判的に審理されていないと述べている。^[90]この問題を直接精査した最初の研究は、文体測定学的分析を用いて一人の著者であると主張したベナム・サデギによるものであった。^[91]一方、ガブリエル・サイード・レイノルズは、コーランにおける二重語の使用は、コーランが2つの以前のテキスト（現在メッカのスーラとメディナのスーラとして分類されているものに沿ったもの）の編集産物であるという仮説を支持するという理由で、複数著者の見解を支持している。^{[92] [93]}テセイはまた、少なくとも1つの主要なスーラ群がコーランの他の部分とは文体的に大幅に異なり、^[90]伝統的なメッカのスーラとほぼ一致しているが、完全に一致しているわけではないという理由で、複数著者を支持している。^[94]最近では、マイケル・プレギルは、コーランは聖書と寓話の伝統との親近感の程度によって3つの層に分けられると主張しており、コーランのテキストは、物語とテキストの最終的な編集者としてムハンマドが行動し、それらをコーランに織り込んだことで、それ以前に始まった可能性があると主張している。^[37]

シルベストル・ド・サシは、ヨーロッパでコーランの歴史批評的アプローチを最初に開始した人物の一人です。彼はアラビア語の文献学的研究で最もよく知られていますが、批判的な注釈をつけたコーランの注釈も数多く書いています。たとえば、彼は預言者の死について述べている第 3 章 144 節の信憑性を疑問視し、これはムハンマドの失踪後にアブー・バクルが後から付け加えたものだと主張しました。

現代のコーラン研究の分野は、1833年にアブラハム・ガイガーが『ムハンマドはユダヤ教から何を引き継いだのか』という本を出版したことから始まったと考えられる。この本の主な目的は、コーランによる聖書の物語の受容は、正典聖書の受容を通じて直接起こったのではなく、ミドラーシュ（聖書テキストの伝統的なユダヤ教の解釈）などのパラビカルな媒介を通じて起こったことを示すことであった。ラビ学者であったガイガーは、ユダヤ文学の伝統とコーランとの対応に焦点を当てた。このアプローチは、ハルトヴィヒ・ヒルシュフェルト、イスラエル・シャピロらの著作にも引き継がれ、最終的には1931年に出版されたハインリヒ・シュパイアーの『コーランにおける聖書的解釈』で頂点に達した。しかし、この学問形態は第二次世界大戦で終わりを告げ、多くのユダヤ人学者がナチスドイツから離散し、主要な貢献者たちは隣接する研究分野に移行した。この時期には、キリスト教のテキストの影響を強調する、異なるがより小規模な研究派が存在した（トル・アンドレーが顕著）。異教の影響に関する研究がこの時期に全くなかったわけではないが、比較的研究が極めて不十分であった。^[95]近年、コーラン研究の「新聖書主義」または「シリア回帰」と呼ばれる傾向が現れ、キリスト教のインターテキストにより多くの注意が払われ、コーランのインターテキスト性に再び焦点が当てられるようになった。現在の研究パラダイムはクリストフ・ルクセンベルクによって始められた。彼の論文は学界で広く否定されたものの、歴史的文脈に照らしてコーランを研究することへの新たな関心をかなり生み出した。この新しい学問の波の主要な歴史家には、ガブリエル・サイード・レイノルズ、ホルガー・ミヒャエル・ツェレンティン、エムラン・エル・バダウィ、ジョセフ・ヴィッツタムなどがいる。^[28]

1844年、グスタフ・ヴァイルはヨーロッパで最初のクルアーン批評的序文を出版し、1878年に第2版が出版された。その著作は『コーラン入門』と題された。これはヴァイルが以前にムハンマド、クルアーン、そしてイスラム教を扱った3部構成の本の続編である。1858年、フランスの碑文アカデミーは、クルアーンの歴史に関する著作のヨーロッパ規模のコンクールを発表した。テオドール・ノルデケ、アロイス・シュプレンガー、ミシェル・アマリの3人が共同で優勝した。アマリの著作は出版されなかったが、シュプレンガーとアマリの著作は、台頭しつつあったクルアーン研究の分野における基礎的な出版物となった。^[96]

1860年、ノルデケは論文を『コーランの歴史』と題する書籍として出版した。この本のその後の版は、1909年から1938年にかけて、フリードリヒ・シュヴァリー、ゴットヘルフ・ベルクシュトレーサー、オットー・プレッツルによって出版された。この著作は大きな影響を与え、長い間、コーランはメッカとメディナにおけるムハンマドの説教を反映したものであり、年代順に4つの主要なスーラ（メッカのスーラは初期メッカ、中期メッカ、後期メッカのスーラに分けられ、メディナのスーラがそれに続く）に時代区分されるべきであるという点で、西洋の学者の間でコンセンサスが生まれた。ノルデケはまた、第3代カリフ、ウスマーンの治世中に起きた聖典化も受け入れた。 （これらの見解は、一部の人々によって「ノルデキアン・パラダイム」として分類されています。このパラダイムに最初に疑問を呈した人の一人は、1902年の著書『コーランの構成と解釈に関する新たな研究』でハルトヴィヒ・ヒルシュフェルトでした。）一方、シュプレンガーの著作は、1861年から1865年にかけて、『モハメッドの生涯と学問、その最大の恩恵を受けていない問題』というタイトルで3巻本として出版されました。ノルデケとシュプレンガーの両者は、中世イスラムの伝統の何百もの著作を要約したアル・スユーティの『クルアーン全集』に多大な影響を受けています。 ^[96]この初期の重要な出版物には、コーランのタフスィール（注釈、解釈）の批判的研究の基礎となったイグナーツ・ゴールドツィハーの『イスラムのコーラン全集』や、 1934年にアーサー・ジェフリーが著した『コーランのテキストの歴史に関する資料：旧写本』などがある。 ^[97]

第二次世界大戦後、コーラン研究の主たる拠点は存在しなかった。アーサー・ジェフリー、W・モンゴメリー・ワット、ウィリアム・グラハム、ルディ・パレットなど、この時代を代表する学者たちは、コーランをイスラム教徒と同じように（神聖なものとして）扱うのが最善だと考え、それ以前のユダヤ教やキリスト教の文献との関係についての議論を避けた。このため、コーランの起源に焦点を当てた研究に対する非難、キリスト教とイスラム教の対話を促進する取り組み、以前の伝統ではなく伝統的な解釈に照らしてコーランを読む動き、戦後のドイツにおけるコーラン研究の主たる拠点の解散、その他の理由により、コーランの歴史的文脈の研究は20世紀の残りの期間、忘れ去られ、21世紀に入る頃に復活した。^[98]

この時期、この時代の作品の多くはイスラム教徒との良好な関係を育もうとしたものである。例えば、ヨハン・フックはムハンマドの独創性についての作品を書いた。さらに、コーランとムハンマドをめぐる難解な批判的問題を避けるため、タフシール（重要な進展があった）への注目が高まった。この傾向は20世紀に入っても続き、20世紀後半はアンドリュー・リッピン、ジェーン・マコーリフ、ブランノン・ウィーラー（著書『コーランとイスラームの解釈におけるモーゼ』など）の作品が最も特徴的であった。^[99]コーランの起源に関する伝統的な資料を批判的に評価した本は、ギュンター・ルーリング（1974年）、ジョン・ワンズブロー（1977年）、パトリシア・クローン、マイケル・クック（1977年）の修正主義的著作に始まり、1970年代になってようやく現れ始めた。これらの本で提唱された論文は却下されたが、その結果、多種多様な新たな視点や分析が生まれた。^[100]

コーラン研究の現在の段階は1990年代に始まり、それ以来、この分野は関心と人気が爆発的に高まっています。^{[4]これは、} Journal of Qur'anic Studiesなどの新しいジャーナル、International Qur'anic Studies Association (IQSA)などの協会、The Encyclopaedia of the Quran (2001–6)などの主要リソースの出版と一致しています。2007年には、Angelika Neuwirth、 Nicolai Sinaiなどが主導するCorpus Coranicumプロジェクトが開始されました。2015年にHarperCollinsから出版されたStudy Quranには、テキストの英語翻訳と、合計数十人のイスラム教の解釈者による各節の伝統的な解釈の膨大なコレクションが含まれていました。^[101]

進歩はあったものの、この分野ではまだ重要な作業が残されている。例えば、聖書の批評版は数十年前から入手可能であったが、 20世紀前半に出版に向けた努力が第二次世界大戦によって中断されたにもかかわらず、いまだ入手できない。^[102]コーランの批評翻訳は、2014年にアーサー・ドロージによって出版されたものが1冊だけである。^{[103] [104]}

• コーランの外国語語彙、1938年
• クルアーン用語索引、1983年。
• クルアーン百科事典、第1巻～第5巻、2001年～2006年
• コーランアラビア語簡潔辞典、2004年
• イスラム科学センターによるクルアーン総合百科事典（IEQ ）^[105]
• コーラン：百科事典、2006年
• ケンブリッジ・コーラン・コンパニオン、2006年
• コーラン辞典、2007年
• ワイリー・ブラックウェル著『コーラン入門』、2017年
• コーラン：歴史批評入門、2018年
• オックスフォード・コーラン研究ハンドブック、2020年
• ラウトレッジ・コンパニオン・トゥ・ザ・コーラン、2021年
• コーランのキーワード、2023

• アザイズ、メディ 他コーランセミナー解説 / ル・コーランセミナー、デ・グリュイテル、2016年。
• ベル、リチャード。クルアーン注釈、第1～2巻、1991年。
• Nasr, Seyyed 他著『コーランの研究：新しい翻訳と解説』、HarperCollins 2015年。
• ニューワース、アンジェリカ。『クルアーン：テキストと解説』第1巻、初期メッカのスーラ：詩的予言、オックスフォード大学出版局、2022年。
• レイノルズ、ガブリエル・サイード。『コーランと聖書：テキストと解説』、イェール大学出版局、2018年。
• こんにちは、ムニム。相互参照付きコーラン、De Gruyter 2022。

• クーリー、アデル・テオドール。デア・コーラン。アラビッシュ - ドイツ語。 Übersetzung und wissenschaftlicher Kommentar、2001。
• ニューワース、アンジェリカ:
  • Bd. 1: Frühmekkanische Suren、2011。
  • Bd. 2/1: Frühmittelmekkanische Suren、2017。
  • Bd. 2/2: Spätmittelmekkanische Suren、2021。
• パレット、ルディ。『コーラン』、コメントとコンコルダンツ、1963 年。

• アザイズ、メディ 他コーランセミナー解説 / ル・コーランセミナー、デ・グリュイテル、2016年。
• ダイ、ギョーム、モハメド・アリ・アミール・モエッツィ。Le Coran des historiens、第 1 ～ 3 巻、Éditions du Cerf 2019。

以下のジャーナルは、コーラン研究に関する論文を頻繁に、または専ら出版しています。

• アル・バヤン：クルアーンとハディース研究ジャーナル^[106]
• アラビカ種^[107]
• イスラム教
• エルサレムにおけるアラビア語とイスラム教の研究^[108]
• コーラン研究ジャーナル
• 国際コーラン研究協会ジャーナル（JIQSA）^[109]
• QURANICA – 国際コーラン研究ジャーナル^[110]
• コーラン研究のレビュー^[111]

• 初期のコーラン写本
• ムハンマドの歴史性
• 初期イスラム教の歴史学
• コーランの歴史
• イスラム研究
• コーランの宇宙論
• コーランの反論
• コーランの自己言及的言説
• イスラム研究の修正主義学派

• アル・ジャラード、アフマド（2022）。『イスラム以前のアラビアの遊牧民の宗教と儀式：サファイヤ碑文に基づく再構築』ブリル。
• アル・ジャラド、アフマド; アル・マナセル、アリ (2021)。「イスラム以前の神の名シィとクルアーンにおけるイエスの背景」。国際クルアーン研究協会誌。6 (1): 107–136. doi :10.5913/jiqsa.6.2021.a004。
• アル・ジャラド、アフマド;シドキー、ハイセム (2021)。「Ṭāʾif の北のルート上の古代アラビア語の碑文」アラビア考古学と碑文学。33 (1): 1–14。
• アル・ジャラド、アフマド; シドキー、ハイセム (2024)。「ムハンマドの仲間の古代アラビア語の碑文?」近東研究ジャーナル。83 (1) : 1–14。doi :10.1086/729531。
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