インドのフェミニズム

インドにおけるフェミニズムは、インドの女性に平等な政治的、経済的、社会的権利と機会を定義し、確立し、擁護することを目的とした一連の運動である。それはインド社会における女性の権利の追求である。世界中のフェミニストと同様に、インドのフェミニストは男女平等、すなわち平等な賃金で働く権利、医療と教育への平等なアクセスの権利、平等な政治的権利を求めている。^{[1]インドのフェミニストは、}相続法など、インドの家父長制社会における文化特有の問題とも闘ってきた。

インドにおけるフェミニズムの歴史は、3つの段階に分けられる。19世紀半ばに始まる第1段階は、改革派が女性の権利を主張し、女性に関わる教育や慣習を改革し始めたときに始まった。^{[2] [3]}第2段階は、1915年からインド独立までで、ガンジーが女性運動を「インド独立運動」に組み込み、独立した女性団体が出現し始めたときである。^[4]そして最後に、独立後の第3段階は、結婚後の家庭や職場での女性の公正な扱いと、政治的平等の権利に焦点が当てられた。^[4]

インドのフェミニスト運動が進歩を遂げているにもかかわらず、現代インドに住む女性は依然として多くの差別問題に直面している。インドの家父長制文化は、土地所有権の獲得や教育へのアクセスを女性にとって困難なものにしてきた。^{[5]また、過去20年間で、}性別による中絶の傾向も現れてきた。^[6]インドのフェミニストにとって、これらは闘う価値のある不正義とみなされており、インド人はフェミニズムを平等ではなく女性支配と誤解することが多い。^[7]

西洋と同様に、インドでもフェミニスト運動に対する批判はいくつかある。特に、特権階級の女性に焦点を合わせすぎて、貧しい女性や下層カーストの女性のニーズや代表性を無視していると批判されている。このため、カースト別のフェミニスト組織や運動が生まれることになった。^[8]

植民地時代以前の社会構造における女性の役割は、インドではフェミニズムが西洋とは異なる形で理論化されていたことを示している。^[9]インドでは、女性が問題に取り組み始めたのは、政府がフェミニスト研究者や活動家のグループに女性の地位に関する報告書^{[明確化が必要]}を委託したときだった。報告書は、インドでは女性が構造的な階層と不正義のシステムの下で抑圧されているという事実を認識していた。この時期、インドのフェミニストは、女性に対する暴力について行われている西洋の議論に影響を受けた。しかし、インドの歴史的および社会的文化の違いにより、インドの女性を支持する議論は創造的に行われなければならず、特定の西洋の考えは拒否されなければならなかった。^{[10]女性問題が国際的に注目を集め始めたのは、1975年から1985年の10年間が「}国連女性の10年」と宣言されたときだった。^[3]

インドのフェミニストは、インド社会には存在しない、または西洋社会にはそれほど蔓延していない特定の障害に直面している。インドのフェミニストは西洋のフェミニストと同じ最終目標を持っているが、現代の家父長制社会であるインドで直面している問題や状況に対処するため、インドのフェミニズムのバージョンは多くの点で異なっている可能性がある。インドのフェミニストは、さまざまな方法で社会の家父長制構造に挑戦しようとしている。サンパット・パル・デヴィは元公務員で5人の子供の母親である。彼女はインドで育った際、自分のコミュニティ内で家庭内暴力や暴力があることに気づいた。その結果、彼女は「グラビ・ギャング」と呼ばれる自警団を結成することを決意した。このグループは、虐待者を追跡し、彼らが悔い改めて被害者が十分に復讐されたと信じられるまで竹の棒で彼らを殴打する。^{[出典が必要]}宗教の分野では、インドのフェミニストはヒンズー教における女性の女神の強力なイメージに注目している。彼らはまた、インド社会の母系制の前史を指摘し、インドの歴史には家父長制ではなかった時代があり、インドには主に女性中心で母系制のコミュニティが存在したことを強調している。

インドの女性は、年齢、序列、出身家族を通じた男性との関係、結婚と出産、家父長制の属性など、一連の抑圧的な家父長制の家族構造を乗り越えて生き延びている。家父長制の属性の例には、持参金、息子の出産など、親族関係、カースト、コミュニティ、村、市場、国家などがある。しかし、ケーララ州のナイル族、マンガロールのシェッティ族、特定のマラーティー語の氏族、ベンガル人の家族など、インドのいくつかのコミュニティでは母権制の傾向があることに注意する必要がある。^[要出典]これらのコミュニティでは、家長は最年長の男性ではなく、最年長の女性である。シク教文化はまた、比較的性別に中立的であると見なされている。^{[11] [12] [N 1]}

インドでは、国家憲法で指定部族として認められているコミュニティの中には、「母系社会や母系社会である」^[13]「そのため、より平等主義的であることが知られている」^{[14]ものがある。インタビュアーのアヌジ・クマールによると、}マニプル州は「母系社会である」^[15]が、これは学術的な評価ではないかもしれない。^{[N 2]} マニプル州は強力な王朝によって統治されており、国境の拡大や部外者の脅威の撲滅などには男性が関与していた。そのため、女性が家庭の責任を負わなければならなかった。

インドの経験の多様性は、家父長制が複数存在することを示しており、それが多様なフェミニズムの存在に寄与している。したがって、インドにおけるフェミニズムは単一の理論的方向性ではなく、歴史的および文化的現実、意識レベル、個々の女性および女性グループとしての認識と行動に関連して、時間とともに変化してきた。広く使用されている定義は、「社会、職場、家庭内での女性の抑圧と搾取に対する認識、およびこの状況を変えるための女性と男性の意識的な行動」である。^{[12]日常生活における}性差別を認識し、生物学的に決定されたカテゴリとしての女性らしさと男性らしさという相互に排他的な概念を解体することで、性差別に挑戦し、排除しようとすることで、男性と女性の両方にとって公平な社会への道が開かれる。^[12]

男性と女性が常に前者が後者を抑圧するという正反対の二分法は、インドの文脈では反駁されている。なぜなら、さまざまな社会悪に対する社会改革運動を始めたのは男性だったからだ。家父長制は階層構造のひとつにすぎない。同じ家族内の女性同士の関係階層構造はより不利である。ここでは女性同士が対立している。すべての女性が常に無力なわけではない。^[16]

インドの女性運動では、西洋とインドのフェミニズムの関係について激しい議論が交わされてきた。多くのインドのフェミニストは、特定の「インド」的感受性と、世界中のグループや個人との国際的フェミニスト連帯を同時に主張している。^{[10] [17]} 1970年代の西洋におけるリベラル・フェミニズムの台頭は、教育と雇用における平等な機会の要求、および女性に対する暴力の根絶に深く焦点を当てていた。インドで台頭してきたフェミニスト運動は、かなりの程度、西洋の理想に影響されていた。これらの運動は教育と平等な権利を訴えたが、持参金に関連した女性に対する暴力、サティ、性別による中絶、監護者によるレイプなど、地元の問題や懸念にも訴えを適応させた。一部のインドのフェミニストは、これらの問題は本質的に「インド」特有のものではなく、むしろ家父長制による女性抑圧のより広範な傾向の反映であると主張している。^[10]

フェミニズムは、女性の権利と教育の先駆者であるサヴィトリバイ・プーレ（1848年、インドで最初の女子校を設立）、^{[18] [19]} 、インド初のフェミニスト著書『女性と男性の比較』を1882年に執筆したタラバイ・シンデ（ 1882年） 、そしてヒンズー教の家父長制とカースト制度を批判し、自分のカースト外の人と結婚してキリスト教に改宗したパンディタ・ラマバイ（1880年代）らによって、マハラシュトラ州で独自に始まった取り組みである。ベンガルの改革者たちの努力には、未亡人が夫の葬儀の火葬場で焼死するサティの廃止^{[3] [20]、}児童婚の慣習の廃止、未亡人の容姿を損ねる行為の廃止、上位カーストのヒンズー教徒の未亡人の結婚の導入、女性の教育の促進、女性が財産を所有する法的権利の獲得、養子縁組などの事項において女性に基本的権利を与えることで女性の地位を認める法律の制定などが含まれていた^{[2] 。}

19 世紀は、女性問題の大部分が注目を浴び、改革が始まった時代でした。インド女性に対する初期の改革の多くは男性によって行われました。しかし、19 世紀後半には、女性の教育のために行われた運動などによって直接影響を受けた妻、姉妹、娘、保護された人々、その他の個人が彼らの取り組みに加わりました。20 世紀後半には、女性は独立した女性組織の結成を通じてより大きな自立性を獲得しました。30 年代後半から 40 年代にかけて、「女性の運動」に関する新しい物語が構築され始めました。これは、フェミニズムとマルクス主義、反共同体主義、反カースト主義などとの「論理的」かつ有機的なつながりを生み出すというビジョンを持って、新たに研究され、拡大されました。インド憲法は「男女平等」を保証しましたが、これは 1970 年代まで女性運動の比較的小休止をもたらしました。^[4]

女性の権利運動の形成期には、男女の役割、機能、目的、欲求が異なるという点で、男女の違いは多かれ少なかれ当然のこととみなされていました。その結果、男女は異なる方法で育てられるだけでなく、異なる扱いを受けることになりました。時が経つにつれて、この違い自体が女性運動を開始する大きな理由となりました。19 世紀初頭の改革者は、男性と女性の違いは女性を社会に従属させる理由にはならないと主張しました。しかし、後の改革者は、この特定の違いこそが女性を母親としての役割など、社会における役割に従属させるものであるという意見でした。したがって、女性の権利を適切に考慮する必要があったのです。女性組織の結成と女性自身の運動への参加により、母親としての役割が再び強調されましたが、今回は別の観点から強調されました。今度は、女性の言論、教育、解放の権利を主張する議論でした。しかし、母親を象徴とする女性のイメージは、家族を重視するものから、深く、しばしば先祖返り的なイメージを呼び起こす典型的な母親像の創造へと、時とともに変化してきました。^[4]

植民地主義による近代化への挑戦は、民主主義、平等、個人の権利という概念をもたらした。ナショナリズムの概念の台頭と差別的慣行の内省は、カーストやジェンダー関係に関連した社会改革運動をもたらした。インドにおけるフェミニズムのこの第一段階は、社会悪を根絶し、^[21]未亡人の再婚を認め、児童婚を禁止し、文盲を減らすために男性によって始められた。また、同意年齢を規制し、法的介入によって財産権を保証することも目的としていた。^[4]しかし、インド社会における女性の地位向上の取り組みは、19世紀後半にインドでナショナリスト運動が勃興したため、いくぶん妨げられた。これらの運動は、特に家族関係の分野における「ジェンダー関係への植民地主義的介入」に抵抗した。19世紀半ばから後半にかけて、ヒンドゥー教徒の家族を「近代化」しようとする植民地主義の取り組みに対して、国家的な抵抗があった。これには、政府が女性の結婚年齢を引き上げようとした後に勃発した同意年齢論争も含まれていた。^{[3] [22]}

イギリスの植民地進出の期間中、ジャーンシー（ラーニー・ラクシュミバーイ）、キトゥール（ラーニー・チェンナマ）、ボパール（キディサ・ベーグム）、パンジャブ（ジンド・カウル）など、いくつかのインドの州は女性によって統治されていました。^[23]

この時期、植民地支配に対する闘争が激化した。ナショナリズムが最重要の大義となった。インドの主権を主張することが文化復興の手段となり、その結果、ヴィクトリア朝時代の女性像に似た、特別でありながら公共の場から隔離されたインド人女性の本質的なモデルが生まれた。ガンジーは、インド人女性をイギリス領インド帝国に対する非暴力の市民的不服従運動に参加させることで、彼女たちの公的活動を正当化し、拡大した。彼は、思いやり、自己犠牲、犠牲、寛容といった女性の役割を称揚し、公共の場で女性たちの地位を確立した。農民の女性たちは、ボルサドやバルドリの農村でのサティヤーグラハで重要な役割を果たした。^[24]全インド女性会議（AIWC）や全国インド女性連盟（NFIW）などの女性だけの組織が登場した。女性たちは、女性の政治参加の範囲、女性の参政権、コミュニティの賞、政党における指導的役割に関連する問題に取り組んでいた。^[4]

1920年代はインド女性にとって新しい時代であり、地域的な女性協会の創設につながった「フェミニズム」と定義されています。これらの協会は女性の教育問題を重視し、労働者階級の女性の生活戦略を策定し、全インド女性会議などの全国レベルの女性協会も組織しました。AIWCはインド国民会議と密接に関係していました。マハトマ・ガンジーの指導の下、AIWCは民族主義および反植民地主義の自由運動の中で活動しました。これにより、女性の大規模な動員はインドの民族主義の不可欠な部分となりました。したがって、女性は1930年代の市民的不服従運動を含むさまざまな民族主義および反植民地主義の取り組みにおいて非常に重要な役割を果たしました。^[4]

独立後も全インド女性会議は活動を続け、1954年にはインド共産党がインド女性全国連盟として知られる独自の女性組織を結成した。しかし、1947年のインド独立直後、国家建設に関する国家主義的な課題がフェミニズムの問題よりも優先されたため、フェミニズムの課題と運動は活発ではなくなった。^[25]

自由を求める闘争への女性の参加は、独立したインドにおける自らの役割と権利についての批判的意識を育んだ。その結果、インド憲法に女性の参政権と公民権が導入された。積極的差別是正措置、母子保健と育児サービス（託児所）、同一労働同一賃金などを通じて女性の向上を図る規定があった。政府は女性に対して優越的な役割を担った。例えば、インド憲法では、女性は人口の「弱い層」であり、平等として機能するためには支援が必要であると規定されている。^[2]そのため、インドの女性は西洋の女性のように基本的権利のために闘う必要がなかった。社会文化的イデオロギーと構造が新たに獲得した基本的権利と民主主義の概念を尊重できなかったため、ユートピアはすぐに終わった。^[4]

独立後、フェミニストたちは、女性が労働力にどの程度参加できるかを再定義し始めた。独立前は、ほとんどのフェミニストが労働力における性別による格差を受け入れていた。しかし、1970 年代のフェミニストたちは、確立されていた不平等に異議を唱え、それを覆すために闘った。これらの不平等には、女性に対する不平等な賃金、女性の「未熟練」な仕事分野への追いやられ、女性を労働力予備軍として制限することなどが含まれていた。言い換えれば、フェミニストたちの目的は、基本的に安価な資本として利用されていた女性の無償労働を廃止することだった。^[4]フェミニストの階級意識も1970年代に注目を集め、フェミニストは男女間だけでなく、カースト、部族、言語、宗教、地域、階級などの権力構造内の不平等も認識しました。これはまた、フェミニストが過度な運動を形作る上での課題でもありました。なぜなら、あるグループの要求を満たすことで別のグループのさらなる不平等が生じないようにするための取り組みに焦点を合わせる必要があったからです。現在、21世紀初頭、インドのフェミニスト運動の焦点は、女性を社会の有用な一員として扱い、平等の権利を与えることを超え、個人の人生の進路を決定する力と自己決定権を持つことにも及んでいます。^[4]

1966年、インディラ・ガンディーはインド初の女性首相となった。彼女は3期連続（1966年から1977年）にわたりインドの首相を務め、1980年から4期目は1984年に暗殺されるまで務めた。^[26]

1973年インド刑事訴訟法第53A条は、被告人の健康診断に関する規定を定めている。^[27]刑事訴訟法第164A条は、被害者の健康診断について規定している。^[28]

メアリー・ロイは1986年、最高裁判所でケララ州の シリア人キリスト教徒コミュニティの相続法に対する訴訟に勝訴した。この判決により、シリア人キリスト教徒の女性は、先祖伝来の財産に関して男性兄弟と平等の権利を保障された。^{[29] [30]}それまで、彼女のシリア人キリスト教徒コミュニティは、1916年のトラヴァンコール相続法と1921年のコーチン相続法の規定に従っていたが、インドの他の地域では同じコミュニティは1925年のインド相続法に従っていた。^[31]

1991年、ケーララ高等裁判所は、 10歳以上50歳未満の女性は月経年齢であるため、サバリマラ神社への入場を禁止した。しかし、2018年9月28日、インド最高裁判所は女性の入場禁止を解除した。同裁判所は、宗教的理由であっても、いかなる理由による女性差別も違憲であると述べた。^{[32] [33]}

ケーララ州は、インドの州の中で女性の権利運動の理想的な進歩的リーダーとみなされることが多い。ケーララ州は、女性の識字率と健康の相対的レベルが非常に高く、女性の相続権と財産権も大きい。例えば、1998年にビナ・アガルワルが実施した調査によると、インドでは土地所有者の父親を持つ女性のうち、娘としてその土地を相続したのはわずか13%だったが、ケーララ州ではそのような女性の24%がそうすることができた。^[34]これは重要なことである。なぜなら、教育などの手段を通じて財産へのアクセスと経済的自立を改善する措置は、女性の幸福と能力を直接改善するだけでなく、夫婦間暴力やあらゆる種類の家庭内暴力にさらされるリスクを減らすことが示されているからである。^[34]

2005 年女性家庭内暴力保護法は、インド議会が制定した、女性を家庭内暴力から保護するための法律です。インド政府により 2006 年 10 月 26 日より施行されました。この法律は、インド法で初めて「家庭内暴力」の定義を定めており、この定義は広く、身体的暴力だけでなく、感情的/口頭的、性的、経済的虐待などの他の形態の暴力も含んでいます。これは主に保護命令を目的とした民法であり、刑事罰を目的としたものではありません。しかし、最近の調査によると、男性の 51.5% が妻/パートナーからの暴力を経験しています。多くの男性は、妻から暴力を受けていることを打ち明けるのは気が引けます。^[35] また、調査によると、既婚男性は家庭内暴力を報告しています。^[36]

職場での女性に対するセクハラ（防止、禁止および救済）法2013は、職場でのセクハラから女性を保護することを目的としたインドの法律です。この法律は2013年12月9日に施行されました。刑法（改正）法2013は、インド刑法に改正をもたらし、セクハラを第354A条に基づく明示的な犯罪とし、最高3年の懲役または罰金の対象となるものとしました。この改正ではまた、同意なく女性を裸にする、ストーカー行為、権力者による性的行為などの行為を犯罪とする新しいセクションも導入されました。また、酸攻撃を10年以上の懲役、さらには終身刑および罰金の可能性がある特定の犯罪としました。^[37]法律による強姦の定義は拡大され、女性の膣、口、尿道、肛門にペニス、または物体や身体の一部をいかなる程度でも挿入したり、女性の同意や意思なくして女性に他の人にそうさせたり、性器に口を当てたりする行為は強姦罪を構成するとみなされるようになった。^[38]この条項ではまた、挿入とは「いかなる程度の挿入」を意味し、身体的抵抗の欠如は犯罪を構成する上で重要ではないことも明確にされている。特定の加重状況を除き、刑罰は7年以上の懲役刑となるが、終身刑にまで及ぶ場合があり、罰金刑に処せられることもある。加重状況では、刑罰は10年以上の懲役刑となるが、終身刑にまで及ぶ場合があり、罰金刑に処せられることもある。^[38] 2013年インド法の改正法典第376A条では、特定のケースにおける最低限の刑罰も義務付けている。例えば、性的暴行が死に至る傷害を負わせたり、被害者を植物人間状態に陥らせたりした場合、有罪判決を受けた強姦犯は少なくとも20年から残りの自然寿命​​までの厳重な懲役刑、または死刑に処せられなければならない。」^{[38] [39] 「}集団強姦」の場合、同様の強制的な判決が法律で義務付けられている。^[39]有罪判決を受けた者は、被害者の医療費とリハビリテーションに見合う合理的な金額の賠償金を被害者に支払うことも義務付けられており、刑事訴訟法第357B条に基づいている。最も極端な強姦事件に対する死刑が規定されている。^[39] この新しい法律により、インドのすべての公立および私立病院は、強姦被害者に無料で応急処置と治療を行うことが義務付けられた。^[40]また、2013年の法律では、同意年齢が16歳から18歳に引き上げられ、同意の有無にかかわらず、18歳未満の者との性行為は法定強姦とみなされるようになった。^[39]

2013年5月、インド最高裁判所は、強姦被害者に対する二本指検査はプライバシー権を侵害すると判断し、性的暴行を確認するためのより良い医療手順を提供するようデリー政府に要請した。^{[41] [42]}

2014年、ムンバイのインド家庭裁判所は、夫が妻にクルタとジーンズを着用することに反対し、サリーを着るよう強制したことは虐待に当たるとの判決を下し、妻の離婚を認めた。^{[43] 2016年には、}デリー高等裁判所の判決が公表され、ヒンドゥー教の未分割家族では最年長の女性を「カルタ」とすることができるとの判決が下された。 ^[44]

2018年、インドの最高裁判所は、男性が夫の許可なく既婚女性と性交することを犯罪とする法律を無効とした。^{[45] 2018年11月以前は、女性は}アガスティアルクーダムに登ることを禁じられていた。裁判所の判決により、この禁止は解除された。^[46]

「書類上の」進歩にもかかわらず、インドでは女性が新たな権利や機会を十分に活用することを妨げる多くの問題が依然として残っています。

何百年もの間、インド文化の重要な一部となってきた伝統や習慣は数多くある。宗教上の法律や期待、あるいは各宗教が列挙する「個人法」は、しばしばインド憲法と矛盾し、女性が法的に持つべき権利や権力を排除する。こうした法的な重なりにもかかわらず、インド政府は宗教や宗教が持つ個人法に干渉しない。^[47]インド社会は、主に家族やコミュニティ内の階層システムで構成されている。これらの階層は、年齢、性別、序列、親族関係（家族内）、カースト、血統、富、職業、支配権力との関係（コミュニティ内）に分類できる。社会慣習や経済的必要性に基づいて家族内に階層が生まれると、貧しい家庭の少女は脆弱性と安定性の影響を2倍受ける。生まれたときから、少女は自動的に権利が少なく、遊びから食事、教育に至るまで、常に兄弟よりも権利が少ないと予想できる。少女たちは家族の収入や資産にアクセスする機会も少なく、この状況は貧しいインドの農村家庭でさらに深刻化している。女性は生涯にわたって過酷な労働と過酷な責任を背負わされ、報酬や認知はほとんど、あるいは全く得られないというのが、最初から理解されているのだ。^[48]

インドは家父長制社会でもあり、定義上、父親または夫である男性が世帯主として責任を負っているとみなされる文化です。父系制が社会を支配しており、家系と相続は男性の家系を通じて追跡され、男性が一般的に家族の資源の分配を管理しています。^[16]

こうしたインドの伝統や生活様式は、あまりにも長い間続いてきたため、女性はこうしたライフスタイルに慣れ、期待するようになった。インドの女性は、憲法上の権利について正しく認識していない、または十分な情報を得ていないため、その権利を十分に活用していないことが多い。また、女性は政治意識や政治的効力感が低いため、投票権を十分に活用していない傾向がある。女性が問題について情報を得るよう奨励されることは少ない。このため、政党は女性候補者に多くの時間を費やさない。女性候補者は「無駄な投資」だという認識があるからだ。^[2]

インドにおける女性と男性の比率は 933 対 1000 で、この国では女性が男性よりも数的に少ないことを示しています。これは、女児に最も多く見られる幼児殺害や、女児と出産期の女性のケア不足など、いくつかの要因によるものです。幼児殺害は違法ではあるものの、インドの農村部では依然として非常に一般的であり、さらに顕著になり続けています。これは、特に農村部では、娘が結婚する際に支払わなければならない持参金のために、家族が女児を養う余裕がないという事実によるものです。幼児殺害と同様に、持参金の支払いも違法ですが、インドの農村部では依然として頻繁に発生しています。^[2]女性は、男児を産むことができない場合、夫から「価値がない」とみなされ、その場合、多くの場合、ひどい虐待を受けることがあります。^[49]

1991年から2001年の間に、インドの人口における男女比は、男子100人に対して女子94.5人から男子100人に対して女子92.7人に減少した。^[6]ケーララ州など一部の地域ではこのような減少は見られなかったが、パンジャブ州、ハリヤナ州、グジャラート州、マハラシュトラ州といった比較的裕福な州では、男女比が急激に減少した（これらの州の男女比は79.3～87.8）。^[6]これは出生率の不平等の証拠であり、性別選択的中絶がより蔓延していることを示すものである。インド議会はこれを理由に胎児の性別判定技術の使用を禁止したが、この法律の施行はほとんど無視されてきた。^[50]

^{平均的なインド人女性は、}人生の大半を結婚して過ごします。多くの^女性は依然として18歳の法定年齢に達する前に結婚しており、インドでは未婚率は低いです。出産と子育ては、インド人女性にとって若い成人期の優先事項です。そのため、女性が労働力に加わるとしても、それはインド人男性よりずっと遅くなります。都市部のインド人男性の労働力参加のピークは25歳から29歳ですが、都市部のインド人女性は40歳から44歳です。^[5]このため、女性はスキルを習得する時間が少なく、仕事を向上させる機会も少なくなっています。

インドの労働力における女性の比率は低い。女性は中学や小学校を中退する割合が男性より10％高く、識字率も男性より低い。インドでは失業率も高いため、雇用主が法律を操作するのは容易である。特に女性に関しては、女性が男性と口論しないのがインドの文化の一部であるためである。さらに、労働組合は女性のニーズに鈍感である。女性は妻、母、主婦としての義務を満たす仕事に甘んじなければならない。^{[5] [2]}

インドのグラビ・ギャングは、ピンクのサリーを着て、身体的な攻撃から身を守るためのラティ（竹の棒）を持ち、暴力をふるう夫を罰し、公衆の面前で辱め、時には殴打する。また、持参金による殴打、持参金による死、強姦、児童婚、遺棄、少女の教育剥奪、児童への性的虐待、セクハラなどを監視し、暴露する。彼らは警察署に押し入り、警察がこれらの問題や、腐敗など地域社会に影響するその他の事柄を捜査するよう要求した。インドの警察は腐敗していることで有名で、時には女性による大規模な暴動の脅しでしか警察が動かないこともある。彼らの正確な数は誰も知らない。推定では27万人から40万人である。

2018年、インドの最高裁判所は、男性が夫の許可なく既婚女性と性交することを犯罪とする法律を無効とした。^[45]

女性に関するもう 1 つの問題は、女性に求められる服装規定です。イスラム教では、男性と女性の両方に控えめな服装が求められます。この概念はヒジャブとして知られ、行動と衣服の幅広い解釈を網羅しています。外部から課せられる極端な規制については、フェミニストの間でも意見が分かれています。他の宗教の女性も服装規定に従うことが求められています。

2014年、インドのムンバイ家庭裁判所は、夫が妻がクルタとジーンズを着用することに反対し、妻にサリーを着ることを強制することは夫による虐待に相当し、離婚の理由になり得るとの判決を下した。 [ ^51]こうして、妻は1954年特別結婚法第27条(1)(d)項で定義された虐待を理由に離婚が認められた。^[51]

ヒンズー教では、男女平等改革法や家族法の面で部分的な成功が見られている。これはインドの他の宗教に比べて大きな進歩ではあるが、フェミニズムや抑圧の緩和という点では、まだ完全な勝利とは言えない。^[47] ガンジーは、女性らしさの概念をストリー・シャクティ（女性の力）という言葉で表現した。ヒンズー教では、神は男性だけではない。ヒンズー教は女性らしさを肯定的に捉えており、女性は男性の神を補完し、完成させるものと考えられている。知識の神と富の神はどちらも女性であることに注意することが重要である。^[2] 1991年、ケーララ高等裁判所は、10歳以上50歳未満の女性は月経年齢であるため、サバリマラ神社への立ち入りを制限した。しかし、2018年9月28日、インド最高裁判所は女性の立ち入り禁止を解除した。いかなる理由による女性差別も、たとえ宗教的なものであっても違憲であると述べた。^{[32] [33]}

ヒンドゥー教の神話は、男性が女性より優れているという家父長制が発明されたことを明らかにしています。たとえば、叙事詩マハーバーラタは、結婚の概念がなかった時代について述べています。男性と女性は誰のところへでも自由に行けました。しかし、男性と女性が平等であるというフェミニズムの考えは、ヒンドゥー教で発見されました。経典は魂と肉体の違いを指摘しています。魂には性別はありません。性別は肉体から来ます。[2]

古代の聖典やテキストは、これらの神々の性別が二元性ではなくスペクトルのように見られていたことを示す証拠を提供しているようです。創造主であるブラフマー（創造主）は、多くのヒンズー教徒に性別がないと認識されています。「アルダナリシュワラ」などの多くの神も両性具有と見なされています。サンスクリット語とタミル語には、「ペディ」、「クリバ」、「サンダ」など、文明が長い間奇妙な考えや行動に慣れ親しんできたことを示唆する単語がいくつかあります。半人半女の神の象徴であるアルダナリシュワラという考え方も、男性と女性の境界が明らかではないため、ブラフマンを人間の言葉で表す魅力的な方法です。形がなく、すべての形に浸透しているすべてを包含するブラフマンという考えに取り組むとき、原子化され本質化された女性と男性について考える必要はありません。シャクティ、つまり女性の強さ/力は、再生に関するもので、創造と破壊に基づいています。神を女性と男性として二重に擬人化し、象徴においてシャクティが卓越していることは、ユニークな象徴です。少なくとも宗教的象徴の領域では、女性が男性より劣っていると感じるようなものは何もありません。

ヒンドゥー教徒の女性も男性も額にビンディをつけており、伝統的には赤や白檀のペースト、サフランなど、さまざまな色合いのものがありました。形は丸いもの、筋状のもの、線状のもの、あるいはより装飾的な形のものもありました。現在では他の色のものもつけられています。額のビンディをつける場所は、松果体と視床下部を含むアジュナ チャクラの印で、オームカラで表されます。解放、あるいはより高尚で意味の​​ある傾向の獲得、そして崇高なものへの精神の転換、たとえば無限、彼方、そして宇宙と人間の意識の絶えず拡大する境界との形而上学的/神秘的な結合の意図的な達成などは、女性がビンディをつけることで象徴されます。強制されることはまったくありませんが、インドのヒンドゥー教徒の女性のほとんどは、一日中喜んでビンディをつけています。[3]

「崇拝の形態」には多様性があるため、個人は人生のさまざまな時点で従う選択を自由に行うことができます。男性または女性のグルに焦点を当てた中央集権的な組織があります。寺院を拠点とする形態があり、僧侶が儀式の供物の実践を指示し、男性が支配的です。男性と女性の分離がほとんどなく、「神」と崇拝者との直接的な関係を強調し、外部からの介入がない直接的な信仰形態があります。「崇拝」は、知識、労働、信仰/献身、および規律の遵守を組み合わせた無数の形態をとることができます。「神」は擬人化されるか、他の何百万もの方法で想像することができます。結局のところ、個人は無神論者から信仰に基づく信者まで何にでもなることができ、人生の段階や好みに応じて崇拝の対象を変え、つまり「マヌシェル・ダルマ」の生き方、つまりより人間的/エになろうと努力する方法を見つけることができます。第二に、ヒンズー教は、個人が生涯にわたって変化する可能性が高いと想定しています。個人の神を持つという概念、つまりブラフマンについての具体的な考え方は、個人の感情的および社会的状態を反映しており、多くの選択肢を与えてくれます。しかし、宗教の幅広い非性別、非差別的な基本原則は、宗教の名の下に権力を行使して他の人間を搾取し、踏みにじる集団によって悪用されることが多々あります。13世紀のマヌの「法」は、女性に対する虐待にその非人道性が反映されている人々によって、選択的に引き合いに出され続けています。[4]

インドでは、ヒンズー教徒とイスラム教徒のコミュニティは、それぞれ異なる宗教法や規則に適応するために、政府から異なる種類の譲歩がなされた[5][6]。1985年に始まったシャー・バノの訴訟は、ラジブ・ガンディーがイスラム教徒コミュニティに「譲歩」して、その代わりに議会への支持を確保しようとした一例である。73歳のイスラム教徒の女性、シャー・バノは、結婚43年目に夫に離婚を言い渡された。シャリーア法、つまりイスラム法によれば、夫は妻に扶養料を支払う義務はなかった。シャー・バノはこの判決に最高裁判所で異議を申し立て、最終的にシャー・バノに有利な判決が下され、夫は毎月の生活費を支払うよう命じられた。この判決はイスラム教聖職者の間で混乱を引き起こし、彼らは判決を非難し、彼らの宗教であるイスラム教が国内で攻撃されていると主張した。イスラム教徒全体の支持を失うことを恐れたラジブは、イスラム教徒コミュニティと自身の政党からの保守派マウラヴィー派の圧力に屈し、イスラム教徒女性への扶養料を離婚後90日間のみに制限する「イスラム教徒女性（離婚時の権利保護）法案」を支持した。これは、イスラム教徒のフェミニストやヒンドゥー教の民族主義者から激しい抗議を引き起こした。彼らは、議会が政治的目的でイスラム教徒男性を懐柔することは誤りであり日和見主義的であるとした。^[52]

フェミニズムは、少数派のニーズに完全には応えていないとして、さまざまな少数派グループから批判された。主流のフェミニズムは上層カーストとヒンズー教徒を指向しており、少数派女性の懸念に応えていないとされた。このことが、1987年にムンバイのイスラム教徒が大部分を占める地域で、アワズ・エ・ニスワーン（女性の声）の結成につながった。イスラム教徒のコミュニティには、イスラム教徒の女性の権利に有害であると考えられる個人法がある。^[53]イスラム教徒の個人法は、一夫多妻は認めているが、一妻多夫は認めていない。

インドにおける女性の権利の動向は、イスラム教徒のコミュニティとインド国民国家にとって重要な問題です。インド憲法第 14 条は「法の下の平等」を定め、インドではすべての人に法の下の平等と平等な保護を与えています。第 15 条は、宗教、人種、カースト、性別、出生地による差別を禁止しています。しかし、インドのイスラム教徒の女性は、南アジアではイスラム教の手段および象徴として使われています。イスラム教徒の個人法は、インドにおける既婚イスラム教徒女性の権利の多くの側面を規定しています。個人法は、宗教の自由という民主的な権利を維持し、何世紀にもわたってインドの一部となっている伝統を保護することを目的としています。「異なる市民権」という考え方は、インドの憲法と個人法の違いから生じています。

パキスタンとバングラデシュの分離以来、インドのムスリムコミュニティは大幅に減少した。インドでイスラム教の伝統を維持することは、インド国民国家の下でそれぞれのコミュニティを維持するだけでなく、宗教的平等を達成する手段でもある。イスラム教は社会的にも政治的にも女性の権利を主張した最初の宗教の1つであるが、イスラム教の預言者ムハンマドの死とイスラム教がさまざまな社会に居住していることで、長年にわたって大きく誤解されてきた。インドでは、「ヒンドゥー教徒の女性と同様に、イスラム教徒の女性も一夫多妻制、児童婚、パルダ、財産権の否定に対する法的救済を要求した」^{[54] 。}

インドの憲法は、イスラム個人法よりも男女平等の改善に積極的に取り組んできた。インドのイスラム教徒の政治の舞台は圧倒的に男性優位であり、インドのイスラム社会は家父長制が強い。ウラマーは「家父長的解釈」を支持し、コーランを自分たちの目的のために利用していると激しく批判されている。インドのイスラム教徒の政治の舞台を支配するムッラーは、イスラム個人法の改革を優先していない。さらに、インドのイスラム教徒の女性は、「文盲、社会的保守主義...男性への経済的依存、家庭内暴力および社会的暴力、正式な憲法上の平等と実際の不平等の大きなギャップ、インド人女性の劣等感と従属」という大きな問題に直面している。^[55]

シク教の伝統によれば、男性も女性も5 つの Kに従う必要があります。それは、ケシュ(切っていない髪)、カンガ(櫛)、カラ(鉄の腕輪)、カチェラ(木綿の下着)、キルパン(鉄の短剣) です。グルドワラ内では男性も女性も平等に扱われ、同じエチケットに従う必要があります。男性も女性も頭を覆い、慎み深い服を着用し、会衆では並んで座り、ランガールを食べます。シク教の経典は通常、男性が公に朗唱しますが、グランティになることができる人には制限がなく、女性も応募できます。男性も女性もターバンを着用することを選択できます。シク教の女性は通常、カースト制度と男女間の不平等を拒否する目的で、カウルという姓を名乗ります。同様に、シク教の男性は通常、シンという姓を名乗ります。シク教では、女児殺害^[56]、未亡人の焼き討ち^[57]、持参金^[58]、月経中の女性を不浄とみなす^[59]などの慣習を非難しており、また隔離や顔を覆うことも推奨していない。^[60]しかし、これらの多くは今でもシク教徒によって実践されている。

フェミニズムは、1947年にインドが独立し民主的な政府を採択するまで、インド生活において意味を持ち、実践原則になることはなかった。[ ^2]インド憲法は、平等、性別や宗教に基づく差別からの自由、宗教の自由を保障した。^[47]また、女性に健康、教育、雇用、福祉を提供するために、7つの5カ年計画が策定された。第6次5カ年計画では、女性を「開発のパートナー」とさえ宣言した。^[2]

一般的に、インド社会の教育を受けていない農村部は全人口の大きな割合を占めており、女性は経済的な重荷とみなされている。家族や家庭での貢献が軽視されているため、生産性への女性の貢献はほとんど目に見えない。2000年の時点で、インドの女性は農業および関連活動で全雇用の約36％、サービス部門で約19％、工業部門で約12.5％を占めていた。女性の非識字率が高いため、女性は男性よりも雇用の安定性が低く、賃金が低く、熟練を要さない仕事に限られている。男性と女性の仕事が非常に似ている農業の仕事でさえ、同じ量および種類の仕事に対して女性は男性よりも賃金が低い傾向がある。^{[出典が必要]}インド政府は労働力の不平等をなくそうと努めてきたが、女性は依然として不平等な扱いを受けている。 「男性は女性よりも昇進する可能性が高い。さらに、男性の場合、昇進によって仕事の内容が変わることが多いが、女性は通常、責任と仕事量が増えるだけである。」^[61]しかし、AIIMS看護師組合は、看護職員の採用において性差別があり、80％のポストを女性候補者に与え、残りを男性候補者に与えていると主張している。^{[62] [63] [64]}

1955年、ボリウッドグループのシネ・コスチューム・メイクアップ・アーティスト＆ヘア・ドレッサーズ協会（CCMAA）は、女性がメイクアップ・アーティストとして会員になることを認めない規則を作った。^[65]しかし、2014年にインド最高裁判所は、この規則はインド憲法第14条（平等の権利）、第19条(1)(g)（あらゆる職業に従事する自由）、第21条（自由の権利）で保障されている権利に違反しているとの判決を下した。^[65]インド最高裁判所の判事は、女性のメイクアップ・アーティストの会員禁止は、達成しようとしている大義と「合理的なつながり」がなく、国民に保障されている憲法上の権利と「受け入れられず、容認できず、矛盾している」と述べた。^[65]裁判所はまた、女性であれ男性であれ、メイクアップ・アーティストが業界で働くには、働く予定の州に5年間の居住歴が必要であるという規則も違法と判断した。^[65] 2015年に、チャル・クラーナが映画衣装メイクアップアーティスト＆ヘアドレッサー協会に登録された最初の女性になったことが発表されました。^[66]

フェミニストたちは、インドの女性に対するグローバリゼーションの影響についても懸念している。一部のフェミニストは、グローバリゼーションが経済変化をもたらし、女性、特に労働者階級や下層カーストの女性にとって社会的、経済的課題が増大したと主張する。インドの多国籍企業は、自由貿易地域やスウェットショップで「若く、低賃金で、恵まれない女性」の労働力を搾取し、「若い下層中流階級の教育を受けた女性」をコールセンターで使っているとみられている。これらの女性には、実質的な労働権や団体行動の権利がほとんどない。^{[67] [68]}

これに加えて、多国籍企業が全国で理想の女性像を均一に宣伝していることが、女性の身体の商品化の増加を引き起こしているという主張もある。これは、インド人女性が国際美人コンテストで優勝するなど、国家主義的な誇りの形で表れている。一部のフェミニストによると、このような発展は女性に性的自立と身体に対するコントロールを与えている。しかし、他の多くのフェミニストは、女性の身体のこのような商品化は男性の空想を刺激する目的を果たしただけだと考えている。^[67]

女の子が最適な教育レベルに到達する可能性が低い主な理由には、女の子は家で母親を手伝う必要があること、家事労働が運命づけられた職業だと信じて育てられていること、子供を教育できない文盲の母親がいること、男性に経済的に依存していること、そして児童婚の対象になることがあるという事実が含まれます。^[要出典]多くの貧しい家族は、家にいる時間が長ければ長いほど、彼女への投資が必要になると信じて、娘を早く結婚させます。さらに、人生の早いうちに子孫を残せるように、早く結婚させるべきだという一般的な考えもあります。

1986年、インドで国家教育政策（NPE）が策定され、政府は女性のエンパワーメントに重点を置いたマヒラ・サマキヤと呼ばれるプログラムを立ち上げた。このプログラムの目標は、女性が潜在能力を発揮し、情報を求めることを学び、自分の人生を自分で決めるための知識を見つけるための学習環境を作ることである。インドの特定の地域では進歩が見られ、学校や教師への女子の入学が増加し始めている。2001年までに女性の識字率は女性人口全体の50％を超えたが、この統計は世界基準やインド国内の男性の識字率と比べてもまだ非常に低いものであった。^[69]女子が受ける教育レベルを男子学生と同等に向上させる努力が今も行われている。^[要出典]

• IIMインドールは現在、最終選考段階で女性候補者に追加の得点を与えている。^[70]
• DRDOは2019年に女子のみを対象とした奨学金制度を開始した。^{[71] [72]}
• ハリヤナ州の女子生徒は卒業証書とともにパスポートを取得できるようになります。^[73]

• バシン、カムラ、カーン、ニガット・サイード（1986）。南アジアにおけるフェミニズムとその関連性に関するいくつかの疑問。ニューデリー：カリ・フォー・ウィメン。ISBN 9788185107141。
• チャウドゥリ、マイトレーイー（2005年）。『インドにおけるフェミニズム。現代インドフェミニズムの諸問題』ロンドン、ニューヨーク、ゼッドブックス。ISBN 9781842776025。
• マダヴァナンダ、RC マジュムダル。インドの偉大な女性たち。マヤヴァティ (2014)
• Jain, Pratibha; Sharma, Sangeeta (1995)、「自由を求める闘いにおける女性たち：目に見えないイメージ」、Jain, Pratibha、Sharma, Sangeeta (編)、『女性のイメージ』、ジャイプール：Rawat Publications、OCLC  34318242。
• シン、マイナ・チャウラ（2004年6月）。「インドにおけるフェミニズム」。アジア女性学ジャーナル。10 （2）：BR2。2016年1月18日時点のオリジナルよりアーカイブ。
• キシュワール、マドゥ（2008年）。熱心な改革者、致命的な法律：固定観念との戦い。ロサンゼルス：SAGE Publications。ISBN 9780761936374。
• マドゥ・キシュワール。「アーリヤヴァルタの娘たち：パンジャブのアーリヤ・サマージ運動における女性たち」。J . クリシュナムルシー編『植民地インドの女性たち：生存、労働、国家に関するエッセイ』、オックスフォード大学出版、1989年。

• マヌシ – 女性の権利と民主改革のためのフォーラム
• 「戻るべき場所がない ― インド、ヴリンダーヴァンの未亡人の運命」 2010 年 12 月 2 日、Wayback MachineにアーカイブWNN – Women News Network 2007 年 11 月 5 日