魂の地

ソクラテス以前の哲学者 ヘラクレイトス（紀元前460年没）は、魂の「ロゴス」は非常に深いため、あらゆる道を徹底的に辿っても魂の境界を特定することはできないと主張した。^{[ 1 ]}ヘラクレイトスは魂を宇宙の火の代表的な部分とみなし、彼の教えによれば、その火は万物を構成し、宇宙のプロセスが依存する力である。彼はまた、魂を星の物質の火花と表現した。^{[ 2 ]}

プラトン（紀元前348/347年没）は、その著作の中で、魂を3つの部分からなる階層的な構造を持つものとしてモデル化した。彼の理論によれば、魂の3つの部分のうち最も低い部分は感覚的な欲望に支配され、情熱的で無謀な性質を持つ。対照的に、最も高い部分である理性の領域は、それとは正反対の性質を持つ。中間の部分である「勇敢な」部分は、理性と欲望の間に位置する。その機能は、理性によって下された決定を実行することである。理性は知恵の源であるため、当然ながら最も高い地位を与えられる。自然の秩序によれば、この魂の部分は他の部分と身体を支配する権利を持つ。なぜなら、全体にとって何が有益かを判断できるのは理性だけであり、この洞察力のおかげで、理性は正しい導きを与えることができるからである。魂の理性的な部分は、神聖な性質を帯びている。それは神に似ており、永遠不変であり、同様に生まれもせず、滅びることもない。その努力は知識に向けられている。目標は、議論の過程を通して得られる知識だけではなく、むしろ、誰もが自ら努力してのみ得られる最高位の特別な経験的知識である。プラトンは、そのような知識がどの程度まで達成可能かは明言していない。彼が言及している経験的知識は、直観的で宗教的な性格を持ち、超越的で神聖な領域に関わる一種の洞察から生じる。そのようなヴィジョンの対象は、言語で概念化できないものである。そのような経験は、正当化したり伝達したりできないため、「言い表せない」（árrhēton）ものである。それは客観化できず、正しいか間違っているかもなく、主体に与えられるか与えられないかのどちらかである。^{[ 3 ]}

ストア派は、プラトンのモデルを含む従来の考え方を採用し、それを修正した。彼らは、原初の火を、宇宙を展開し形作り、宇宙に浸透し、生命を与え、動かし、存在を維持する神聖な力とみなした。彼らは人間を「小宇宙」、つまり「大宇宙」の秩序が反映された「小さな世界」とみなした。ストア派は、小宇宙における生命を与える火の役割を人間の魂に帰し、それを宇宙を司る神のイメージと捉えた。これが「魂の火花」という比喩につながり、個々の魂は神聖な原初の火の火花（アポスパズマ、引きちぎられた部分）として考えられた。ストア派は、魂の中核に、導き調整する権威、ヘゲモニコンの存在を想定し、それを通常心臓に位置づけた。ストア派の教義によれば、この魂の核は、想像力、思考、意志を含む様々な能力を、統一された計画に従って開始し調整し、全体を保全するという統一された目標へと導く。心臓のヘゲモニコンは、太陽に宿る原初の火が宇宙の組織化と構造化の原理の役割を果たすのと同様に、人間の組織化原理、すなわちロゴスである。人間のロゴスは世界のロゴスに対応し、大宇宙と小宇宙の本質は同一である。^{[ 4 ]}

ギリシャのストア派の魂の理論は、教養のあるローマ人に受け入れられ、関連する用語はラテン語に翻訳され、ローマの哲学文献の用語に組み込まれた。その後、ギリシャ語とラテン語の表現は教父たちの語彙に取り入れられた。ヘゲモニコンという用語は、セネカ、ヒエロニムス、ルフィヌスではprincipale cordis (「心の主要な部分」) 、キケロではprincipatus (「指導原理」、「基本力」) 、アプレイウスではregalis pars animi (「精神の王的な部分」) など、さまざまな方法で翻訳または言い換えられた。^{[ 5 ]}有名なローマのストア派のセネカ (65 年没) は、何事にも動揺しない賢者の魂は超人的な力を持っていると信じていた。神の力が彼の中に降りてきたのだ。この魂の大部分は、降りてきた小さな部分が来た場所に留まった。^{[ 6 ]}ストア派の伝統に従い、セネカは「火花」（ scintilla ）のイメージを用いて、人の中にある精神的原理の神聖な起源を視覚化した。いわば、星の火花が地上に落ち、天から遠く離れたこの場所に留まったのである。^{[ 7 ]}ストア派の教義を信奉し、ギリシア語で著作を残したローマ皇帝マルクス・アウレリウス（180年没）は、ヘゲモニコンは「自分自身に満足し、自分自身の中に引きこもっているとき」は征服不可能であると主張した。なぜなら、それは自分が望まないことは何もしないからである。彼はそれを城に例え、そこに避難を求める者は無敵になると述べた。^{[ 8 ]}

新プラトン主義の創始者プロティノス（270年没）において、魂の中に神聖な存在があるという概念は中心的な役割を果たしている。彼の教えによれば、不滅の魂は非物質的で純粋に精神的な世界に由来し、そこで安住し至福を享受する。しかし、魂は物質世界に降り立ち、一時的に肉体と結びつき、それを制御して道具として用いることができる。こうして地上の生命が生じる。ただし、魂は肉体に完全に縛られるのではなく、部分的にのみ縛られる。「その一部」、すなわち最も高次の「部分」は常に精神世界に留まる。ここで「部分」という言葉は比喩的な意味で用いられており、空間的な分割や実際の分割可能性という意味ではない。魂は不可分な一体性を形成している。魂の最も高次の部分は神聖な性質を持ち、その至福は決して途切れることがない。したがって、たとえ肉体に宿る部分が混乱し不幸に見舞われたとしても、魂は常に精神世界の豊かさ全体を分かち合っているのである。しかし、この事実は通常、人間の意識から隠されたままです。なぜなら、人間の意識は感覚的印象に圧倒されすぎて、魂の最上位部分が知覚しているものを把握できないからです。^{[ 9 ]}魂は地上での存在のさまざまな苦難や不十分さを経験しますが、生じる情動（感情）は、魂に表面上影響を与えるだけです。これらの信念は幻想に基づいています。なぜなら、魂は実際には、その最も高く重要な側面において、苦しみから解放されているからです。この側面は、普遍的な精神（ヌース）、つまり「プラトン的イデア」に常に焦点を合わせており、それを大いに喜びながら観想しています。対照的に、魂の下位部分または層は、多かれ少なかれ物質的で感覚的に知覚可能な領域に向けられており、したがって、多くの悪に陥りやすいのです。しかし、哲学的な生活を送るならば、精神的なものにも向けられることができます。したがって、理想的には、各部分が一致し、それぞれの異なる機能が調和し、全体が統一されるのです。^{[ 10 ]}

プロティノスの、地上のあらゆる悪から切り離された、揺るぎない魂の至高の部分という教義は、中世の魂の基盤という概念の中心的な要素を先取りしていた。^{[ 11 ]}彼の弟子ポルフィリオスが指摘したように、彼は「個々の魂の神性を空間の神性へと高める」ことを目指していた。^{[ 12 ]}彼は魂を高く評価し、その尊厳を神的な側面から得ていた。彼は「（神々が）私のところに来るのであって、私が神々のところに来るのではない」と述べて、崇拝には参加しないと主張したことで有名である。^{[ 13 ]}魂の中に何か神聖なものがあるという前提のもと、彼は個人と絶対的に超越的な最高原理である「一者」との合一が可能であり、それを目指す価値があるという彼のテーゼの理論的基礎を築いた。彼は、存在するすべてのものの起源である「一者」との合一は、地上での人生で経験できるとさえ主張した。ヘノーシス（結合、一体化）という用語は、このような一体感の経験を表すのに一般的に使われるようになった。ポルフィリオスによれば、プロティノスはヘノーシスを自分自身にとって繰り返しの行為だと主張した。ポルフィリオスは、師が共に過ごした5年間で約4回一体感を経験したと述べている。^{[ 14 ]}プロティノスは、その経験は突然起こったと強調した。^{[ 15 ]}

プロティノスのヘノーシスに関する記述は、中世における魂の根源にあるという体験の描写とほぼ一致している。これには、ヘノーシスに伴う脱分化、すなわち分化されていない、絶対的に統一された一者への無形への移行が含まれる。これは、神が「道なき者」（規定のない者）であるように、「道なき者」となることを求めるマイスター・エックハルトの要求に対応する。エックハルトの教えの中心である「隠遁」の概念は、プロティノスの著作にも見出すことができる。例えば、プロティノスは、「神々や神聖な祝福を受けた人々の生活」は、地上のあらゆるもの（「ここにある他のあらゆるもの」）からの「出発」（アパラゲ）であり、「一者から一者への飛翔」あるいは「孤独な者から孤独な者への飛翔」であると述べている。プロティノスによれば、人は「静かな神聖な充足」の中で隠遁生活に入り、何ものにも気を散らされない静止状態に入る。彼はこれを神殿の最も奥の部屋である聖域（アディトン）に入ることに例えた。^{[ 16 ]}この「離脱」は、新プラトン哲学によれば存在するすべてのものがその存在を負っている源、一者との高度に個別化された自己同一化である。プロティノスにとって、中世後期の精神性と同様に、この前提条件は、源ではないすべてのものから意識を根本的に分離することである。何も排除しない純粋な統一との同一化には、個別性、二元性、多元性の世界に属するものに執着しないことが必要である。^{[ 17 ]}しかし、プロティノスの著作は当時西欧や中央ヨーロッパでは知られていなかったため、中世の著述家に対するプロティノスの著作の直接的な影響は除外できる。

魂の最も高次の部分は常に霊的世界にとどまるというテーゼは、イアンブリコス（320/325年没）と彼に続く古代末期の新プラトン主義者たちによって断固として否定された。彼らは、魂は肉体と結びつくと完全に降下すると信じていた。イアンブリコスの論拠の一つは、魂の一部が神界と永続的に交わるという仮定は、そのようなつながりが無意識ではあり得ないため矛盾しているというものであった。むしろ、そのような交わりが存在するならば、すべての人々は常に幸福でなければならないだろう。^{[ 18 ]}古代末期で最も影響力のある新プラトン主義者の一人であるプロクロス（485年没）もまた、プロティノスの立場を攻撃した。彼は、「私たちの魂の何かが上にとどまる」というテーゼは矛盾していると考えていた。一方、彼は、そのようなモデルによれば常に頂点にとどまるものは、下方へ沈んでいくものとは決して結びつくことはなく、両者の間には原理の隔たりがあるはずだと主張した。さらに、魂の性質と霊界や神々の性質が同じであると考えるべきではない。むしろ、魂は霊界の構成要素ではなく、霊界の産物であるため、本質的に存在の階層に従属している。古代末期のネオプラトン主義者にとって、肉体を持つ魂（物質界に生きる）と高次のレベルとの関係についてのプロティノスの楽観的な評価は、非現実的で傲慢に思えた。^{[ 19 ]}それにもかかわらず、彼らは霊界が肉体を持つ魂に閉ざされておらず、霊界と結びつくことが絶対に望ましいという彼の確信を共有していた。プロクロスはまた、超越的な一者へと昇ることが可能であると信じていた。彼の教えによれば、唯一者と出会う可能性は、「私たちの中に唯一者」が存在し、「魂の中に唯一者」が存在するという事実に基づいている。この唯一者は、世界の創造主であるデミウルゴスによってそこに植え付けられた。この個々の唯一者は「魂の花」とも呼ばれ、「私たちの中にある最も神聖なもの」であり、人々の中で最も「統一され」「一体化」したものであり、人々の統一性を生み出し、多様性を統合する原理である。それは超越的な唯一者と同じではないが、類似しており、その「イメージ」あるいは「種」である。この類似構造のおかげで、超越的な唯一者は認識可能であり、到達可能である。そのためには、「私たちの中の唯一者」を認識する必要がある。プロクロスは、「私たちの中の唯一者」の覚醒と、この存在を熱烈に燃え上がらせることを提唱し、それによって魂と超越的な唯一者とのつながりを促進するとした。このつながりは、魂をこの存在に根付かせることに例えることができる。魂のこの上昇運動には、「神託をもたらす推進力」が必要となる。^{[ 20 ]}

プロティノスと同時代の聖職者オリゲネスは、異教の哲学者たちが魂と神性の関係について考察した事柄に取り組んだ。彼は、人間の精神の最も奥深い領域を、人間における神の存在の場所、そして人間と神との出会いの場として提示することで、伝統的な思想をキリスト教的な意味で再構築した。この領域では、認識という形で神と直接接触することができ、これは外部の対象の通常の認識とは根本的に異なる。オリゲネスはこうして、思考能力を用いた通常の理性的認識と、この目的のためだけに与えられた魂の特別な能力に基づく神の知識との区別を導入した。そうすることで、彼は「自然的」認識と「超自然的」認識を区別しなかったプラトン主義の伝統から離れた。むしろ、すべての認識行為は、異なるレベルで展開する同じ原理に起因すると考えられていた。プラトン主義者たちは、あらゆる形態の知識に連続性があると想定していたのである。オリゲネスはこの見解を、理性的認識と非理性的または超理性的認識の分離と対比させ、それは思想史において広範な影響を及ぼした。^{[ 21 ]}

影響力のある教父アウグスティヌス（430年没）は、人間の心の根本的に異なる種類の知識を区別しないプラトン主義の見解を支持した。^{[ 22 ]}アウグスティヌスは著書『三位一体論』の中で、「心の隠れ場所」または「心の隠された部分」と訳されるabditum mentisという用語を作り出した。彼はこの用語を用いて、思考と認識の基礎とみなした先験的知識を帰属させる人間の心の深層にある領域を説明した。彼の理論によれば、この知識は常にこの領域内に存在しているが、隠されているため無意識である。しかし、思考によって意識に呼び起こすことができる。^{[ 23 ]}「私たちの記憶の隠された深層」は、人々が蓄積された記憶からではなく、初めて考える内容に遭遇する場所である。これは、いかなる言語にも還元できない「最も内なる言葉」の場所である。思考する行為の中で、以前は隠されていたものの既に存在していた洞察から派生した洞察が現れる。^{[ 24 ]}

新プラトン主義思想の影響を受けたアウグスティヌスの精神の考察は、中世に取り上げられ、魂の根拠についての議論に利用された。しかし、中世の著述家が信じていたように、アウグスティヌスがこれを魂の生涯全体の具体的な事例と指導原理として理解していたかどうかは不明である。^{[ 25 ]}

「魂の基盤」という用語は、マイスター・エックハルト（1327/1328年没）によって中世の霊的言説に導入されました。^{[ 32 ]}その際、彼はアウグスティヌスの「霊の隠蔽性」に関する発言に言及し、それを自身の魂の教義の観点から解釈しました。彼はアウグスティヌスの『三位一体論』から「 in abdito mentis 」という言葉を頻繁に引用しました。^{[ 33 ]}彼はそれを中高ドイツ語で「in dem verborgensten der sêle 」や同様のフレーズに翻訳しました。彼は『三位一体論』で議論されている「霊の隠蔽性」を、彼が「魂の基盤」と呼んだものと同一視しました。しかし、そうすることで、彼は古代の表現に新たな意味を与え、彼の思考はアウグスティヌスの概念から大きくかけ離れた方向へと彼を導きました。古代の教父は、「隠れ場所」という用語を用いて、思考の特定の内容に関係し、思考行為中に意識の領域（ conspectus mentis ）に現れる無意識の観念（ notitiae ）の場所を示していた。したがって、彼は概念、つまり個々の事物に関連する潜在的な知識に関心を寄せ、それをabditum mentisに位置づけていた。対照的に、エックハルトは「魂の基盤」を、あらゆる形態の想像力と概念的思考が原理的に排除される領域として捉えていた。したがって、アウグスティヌスの思想と定式化に対する彼の取り組みは、実質的というより形式的なものであった。^{[ 34 ]}

エックハルトの魂と神との関係についての理解は、根本的に「神」（狭義）と「神性」の区別に基づいています。彼の教えでは、これら二つの用語は、神性、あるいは広義の神の現実の二つの異なるレベルを表しています。彼によれば、神（狭義）と神性は天と地ほどもかけ離れています。下位レベルには、狭義の神、すなわち創造主としての神がおり、創造主として被造物と向き合います。この文脈において、「神」は創造されたすべてのものに対する対概念であり、神は彼とは別に存在するすべてのものと因果関係にあります。上位レベル、すなわち「神の上」​​は、「神性」あるいは「一元的な存在」としての神性の地位であり、それは自身以外の何物とも一切関係を持ちません。エックハルトの神性は何の原因にもなりません。創造する存在ではなく、したがって被造物と対比する存在でもありません。絶対的な統一性であることから、それは三位一体の教義における三位一体の神、すなわち三つの位格で現れる神でも、御子イエス・キリストを生み出す父なる神でもない。むしろ、それは神的実在全体の超人格的で絶対的に統一された側面である。一方、神は人格的であり、被造物との間に「我―汝」の関係を維持し、また自身の中に内なる三位一体的な生命と関係を発展させる。神性は何も生み出さない。それは生殖も生成もしない。「神は働き、神性は働かない。（…）神と神性は、働くことと働かないことによって区別される。」^{[ 35 ]}

しかしながら、エックハルトの言語使用において、「神」と「神性」の区別は一貫してなされているわけではない。時として、彼は「神」という用語をより限定的な意味で、創造主のみを指すために用いる。また、より広い意味で、超人格的な「神性」を包含したり、それを具体的に言及したりすることもある。いずれの場合も、意図された意味は文脈から明らかである。2つの異なるタイプの神、あるいは神自身の中に分化があるという概念は、それが用語で明示的に表現されていない場合でも存在しているように思われる。^{[ 36 ]}

エックハルトの神性の概念については、いかなる区別も超越しているため、決定的な発言をすることは不可能である。それは「道なき」、すなわち定義できる特性を持たない。それは「根拠のない地」であり、「沈黙の砂漠」、「単調な沈黙」である。^{[ 37 ]}新プラトン主義の一者と同様に、神性はいかなる特性によっても定義することはできない。なぜなら、そうすると限界が生じ、その非分化的な性質と相容れなくなるからである。^{[ 38 ]}したがって、善、力、知恵など、神に帰せられるすべての特性は否定されなければならない。存在の概念さえも排除される。なぜなら、存在もまた規定であり、したがって非規定と相容れないからである。したがって、神性が「存在する」という主張は誤りであり、むしろそれは「超実体的な存在と超実体的な非存在」の問題である。^{[ 39 ]}エックハルトは神性に関するあらゆる肯定的な主張を頑なに拒否することで、「否定神学」の教義、特に古代の思想家偽ディオニュシオス・アレオパギテスが提唱した教義に固執した。^{[ 40 ]}

神が人格的属性を持つ存在として存在するレベルは、神性のレベルとは分離しており、それに従属している。目的のないものに目的を与えることは不可能であるため、神は、他の目的を持つものすべてと同様に、自らの属性を捨て、その特異性を構成するすべてを脇に置かない限り、神性の非人格的な側面にはアクセスできない。エックハルトは次のように述べている。「これは容易に理解できる。なぜなら、この特定の一者は、様式も特異性も持たないからである。したがって、もし神がそれを見ようとするならば、神は自身のすべての神名と特異性を犠牲にしなければならない。もし神がそれを見ようとするならば、神はそれらすべてを外に置いていかなければならない。」^{[ 41 ]}

エックハルトは、魂の神聖な核領域、つまり彼の教えによれば時間と空間を超越し、完全な平和が支配する隠された「最も内なる存在」を、魂の基盤と定義しました。彼はまた、このために「火花」^{[ 42 ]} 、 「光」または「ビュルグライン」^{[ 43 ]}、魂の「最高」、「最も純粋」または「頭」など、いくつかの他の用語も使用しました。しかしながら、エックハルトはまた、魂の基盤は実際には神性に類似した形で名付けられていないことを強調しました。^{[ 44 ]}エックハルトの教えによれば、魂の活動が行われる外側の領域は、あらゆる種類の変化から切り離され、あらゆる活動から遠く離れたこの不変の核領域とは区別されるべきです。ここは、魂が周囲に影響を与え、また環境から影響を受ける場所です。魂はここで意志と欲望を言葉と行動で表現し、同時に外部からの影響として経験したことを記憶に蓄える。魂は、中世後期に権威を持っていたアリストテレスの関連著作に記述されている様々な能力を用いてその役割を果たす。魂は、肉体とのつながりの要求を満たし、人間の生存を確保するために、その能力を利用しなければならない。そうすることで、創造されたものや一時的なものと接触する。これは、絶え間ない変化、絶え間ない生成と消滅を意味する。魂の基盤はこの領域から分離されており、感覚知覚の世界から流れ込む多様な印象はそこには届かない。^{[ 45 ]}

超空間的かつ超時間的な存在であり、外部要因に影響を及ぼさず、外部要因からも影響を受けない魂の基盤は、エックハルトの神性の概念と一致する。さらに、魂の基盤は、完全に未分化であるという類似の性質を共有している。魂の外側の領域とは対照的に、魂の基盤には、区別可能な共存する内容や機能が存在しない。魂の基盤において、魂は、自分自身についても、創造されたものについても、神についても、いかなる観念も持たない。そこには「働きも理解も」ない。すべての区別は停止している。^{[ 46 ]}存在するすべてから切り離された絶対的な未分化の神性に類似した方法で、魂の未分化の基盤は、内なる魂の相互作用が行われ、外部から印象が受け取られる他の領域全体とは異なる。^{[ 47 ]}

エックハルトが提唱した、魂の基盤を時間も空間も特徴もない存在と捉える概念は、創造物にはない神聖な性質を魂に与えた。これは中世の神学者にとって重大かつ厄介な結果をもたらし、魂の中核部分は不滅であるだけでなく、創造されていないという結論に至った。中世で一般的に考えられていたように、魂は不滅であることに加えて、世界の創造以前から永遠の状態にあった。エックハルトは説教の中で、「私は時折、魂の中にある、創造されておらず、創造できない光について語ってきた」と述べている。^{[ 48 ]}その結果、魂の基盤は、時間の中で無から創造された神であり、したがって神に従属するものではなく、むしろ神性そのもののように永遠で統一されている。エックハルトは、魂の「部分」である「ビュルグライン」について明確に言及し、この部分に関してのみ「神のような」ものであると述べている。彼はこの声明の真実性を保証し、そのために魂を捧げた。^{[ 49 ]}彼の理解によれば、魂の中の神性は、創造され、外界との相互作用に関わる魂の中のすべてのものとは根本的に性質が異なる。魂の基盤には空間的な広がりがないことを考えると、「部分」や「最も内側」といった表現は空間的な文脈で理解されるべきではなく、これらの用語は解釈において「実体化」されてはならないことは明らかである。エックハルトは、魂の基盤はいかなる「物」とも共通点がないことを強調した。^{[ 50 ]}アウグスティヌスのabditum mentisとは対照的に、エックハルトの時間と場所を超越した魂の基​​盤は「物」ではない。それは対象として数えられず、アリストテレスのカテゴリー体系に従って分類することはできず、したがって神性と同様に、議論的思考から切り離されている。^{[ 51 ]}エックハルトは後に、魂は創造された部分と創造されていない部分から構成されているという考えから距離を置いた。これは彼の教えの誤った悪意のある解釈であった。彼は魂の創造されていない部分が魂そのものの一部を構成すると示唆するつもりはなかった。^{[ 52 ]}

一神教を信奉する中世の神学者エックハルトにとって、神はただ一人しか存在し得なかった。哲学的な観点から言えば、絶対的に超越的な唯一者と並ぶものは何もなかった。厳密に統一された神性という彼の概念の枠組みの中では、魂の「神のような」基盤は独立した存在として理解されることはなく、神性と同一視されなければならなかった。結果として、神性は人間の魂の中に常に直接的に存在している。これがエックハルトが描写した魂の基​​盤である。こうして、人類と神との関係における新たな基盤と性質が確立された。被造物である人類は、創造主である神に到達することはできない。エックハルトの確信によれば、永遠の神と儚い被造物との間の溝は非常に深く、被造物は何も神に近づくことができない。しかし、魂の中には神性と何ら違いのない未創造の領域が存在するため、創造主とその被造物との間の深淵は、その領域にのみ存在するのである。神性とそれ自身との完全かつ不可逆的な一体性は、魂の根源に存在します。以下は「内なる世界」、すなわち「霊の最も奥深い部分」に当てはまります。「ここでは、神の根源は私の根源であり、私の根源は神の根源である。」^{[ 53 ]}神を自分とは切り離された外部の存在として考えるのは誤りです。むしろ、神は「私自身のもの」であり、自分の内にあるものとして理解されるべきです。^{[ 54 ]}神は「その神性すべてをもって魂の底に」います。^{[ 55 ]}人類に残された唯一の課題は、この事実を認識し、そこから適切な結論を導き出すことです。^{[ 56 ]}

エックハルトは、魂の基盤が神性と一体であることから、人間の魂の特異な地位に関する広範な結論を導き出した。彼はその高貴さを強調し、すべての被造物、さらには天使よりも上であり、天よりも高貴で、それらをはるかに超えていると主張した。被造物は神の痕跡にすぎず、神にふさわしくなく、神自身がそれらの中で働いているが、魂の基盤は神と同等である。神が創造されていない、被造物ではない魂に触れ、触れ続ける「最初の接触」において、それは「神の接触によって神自身と同じくらい高貴である」。^{[ 57 ]}エックハルトの教えによれば、魂の基盤が創造されていない性質であることのもう一つの結果は、人間の自由である。創造されたものはすべて不自由である。魂の基盤によって自らを方向づけ、それによって神の正義に「捕らえられる」人々だけが自由である。そのような個人はもはや召使いではない。彼らは神にも被造物にも仕えない。なぜなら、それは彼らが所有するのではなく「存在する」自由と相容れないからである。^{[ 58 ]}この文脈では、神と被造物の間に存在する階層的な関係は否定される。^{[ 59 ]}

エックハルトは、目標は神の概念にとどまることではなく、神性へと「突破」することであるべきだと主張している。^{[ 60 ]}これは、人格的な三位一体の神のレベルを超越して、「一位一体」の神性へと進むことを意味する。この突破は「実現」の過程として説明できるが、必ずしも通常の意味で知覚されるとは限らない。神性は、認識する主体が認識される対象から分離されている場合、絶対的な統一性はなく、したがって神性の領域は閉じられたままであるため、神性自身にとっても他者にとっても認識の対象にはなり得ない。さらに、魂は、そのイメージを持っている場合にのみ何かを認識できるが、すべてのイメージは外部から、つまり神性からではない。したがって、分化されていない神性の実現は通常の意味では不可能であり、規定とイメージの領域でのみ可能である。主体が求める対象として、神は原理的には到達不可能である。たとえその存在自体が認識可能であっても。エックハルトは次のように述べている。「永遠の神性の見えない光の隠された闇は認識不可能であり、決して認識されることはないだろう。」^{[ 61 ]}エックハルトは、当時の慣習に従って神を認識することについて語っているが、神性に関しては、認識される存在の前に立つ認識者がいないため、本質的ではない意味で「認識する」としか言えない。^{[ 62 ]}

エックハルトは、自身の教えの中で「突破」に中心的な役割を与えている。彼はこれを魂における神の誕生と呼んでおり、これは教父の時代からのトポスに基づく概念である。 ^{[ 63 ]}この考えは、魂が自身の本性の神性を悟り、それによって内なる存在の中に神性を発見するというものである。この過程において、個々の人間は以前とは異なる何かになるのではなく、むしろ、すでに自分の中に存在している真の性質を悟るのである。神の誕生は個々の人間の魂の中で始まり、魂全体を包含するまでに及ぶ。エックハルトにとって、これが創造の意味と目的である。^{[ 64 ]}魂における神の誕生を通してのみ、マリアを通してのキリストの誕生は人類にとって意味を持つようになる。さらに、キリストの歴史的な誕生は、マリアの魂における神の誕生に依存している。魂における神の誕生は、一点に終わる出来事ではなく、むしろ魂が「立っている」現在^{[ 65 ]の時間性を特徴とする継続的なプロセスである。この出来事のプロセス的性質を強調することは、エックハルトの概念の際立った特徴である[ 66 ]} 。彼は神の誕生を、魂が神性、すなわち魂自身の根源的な基盤と起源へと回帰することとして理解している^{[ 67 ] 。神に最も近い人間は、神の恩寵によって、神が本来持っているものになることができる。そして、人間は「神が被造物を創造する前は​​、人間と神との間に何の違いもなかった、神の中にあった姿」 [ 68 ]}と最もよく一致するようになるのである。

魂がその根源から神の影響を受けているとき、その受容性と受動性が明らかになり、魂は神を受け入れる。したがって、エックハルトは、人間の至福は神の働きではなく、神の「苦しみ」（an dem daz wir got lîden）にあると主張する。彼は次のように説明する。「神が働きにおいて全能であるのと同様に、魂は経験において深淵であり、だからこそ魂は神と共に、そして神の中で形作られるのです。」^{[ 69 ]}

神の誕生は、魂の中で働く神によってもたらされるが、そのためには人間が条件を整えなければならない。エックハルトの確信によれば、神の行為は決して恣意的ではなく、常に法則的である。それは、神の不変の性質とそれぞれの状況との相互作用の必然的な結果である。したがって、魂の中での神の誕生は、そのための条件が満たされたときに必然的に起こる。それは自然の必然である。それを可能にする神は、自らを犠牲にすることなく他の方法で行動することはできなかった。これは、「神は、好むか残念に思うかにかかわらず、そうしなければならない」という事実によって示されている。^{[ 70 ]}「神の本質、存在、そして神性は、神が魂の中で働かなければならないという事実に依存している」^{[ 71 ]}エックハルトは、神の命令の非自発性を説明するために、後に自然に帰せられたいわゆる物理的な「空虚の恐怖」、つまり空虚の嫌悪と比較している。自然は空虚な空間を許容しないため、いかなる領域においても真空状態が生じるのを防ぐと考えられていた。エックハルトが語る、孤立を悟った人間の自己空虚化の描写は、この過程が神に孤立した魂を探し出し、その中に自らを注ぎ込むことを「強制」し、その内部に「真空」が生じるのを防ぐことを示唆している。^{[ 72 ]}

神性への突破は、あらゆる対立や相違を消し去り、決定論に基づいて働く論理的思考を超越するものの、エックハルトの見解では、それは非合理的なプロセスではない。理性は置き去りにされるのではなく、エックハルトの次の要求に従って、常に人間に付き添う。「そして人は、すべての仕事とすべての事柄において、理性を注意深く用い、すべての事柄において、自分自身と自分の内面を理性的に認識しなければならない。」^{[ 73 ]}神の誕生に関して、エックハルトは「知識と理性が魂を神と結びつける」と主張する。^{[ 74 ]}さらに彼は、理性が純粋な存在に浸透する一方で、知識は先行して突破すると仮定する。エックハルトは、神を純粋な知性として見なすため、突破において理性に中心的な役割を与え、比類のない尊厳を与えている。彼は存在を神の「前庭」、理性を神の神殿とみなしている。「神は、理性という神殿ほど真に宿る場所はない。」^{[ 75 ]}エックハルトは知性について2つの異なる概念を用いている。ある場合、それは魂の能力の1つとして理解され、魂の基盤の外に存在する論理的認識能力を意味する。別の文脈では、それは魂の基盤にあり、究極的には魂と同一である知性として考えられている。この後者の概念は、人間に非論理的で直接的な神へのアクセスを与える理性である。^{[ 76 ]}これが唯一可能なアクセス経路である。「魂には、理性以外に神が語りかける能力はない。」^{[ 77 ]}

エックハルトは、神の誕生が可能となるために満たされなければならない条件について詳細に説明しています。それは一体化に入ることなので、一体化を妨げるものはすべて取り除かなければなりません。障害とは、慣習的な意味での罪や悪徳だけでなく、不敬虔でしたがって一時的なものすべても含まれます。これには特に、人を束縛し妨げるため、人が取り込んでしまった感覚対象の「イメージ」が含まれます。^{[ 78 ]}エックハルトは、魂にはイメージだけが本質的に存在し、感覚とイメージを通して知覚することが魂の本質であると主張するアリストテレス主義者とトマス主義者の主張を力強く反駁します。したがって、すべてのイメージを取り除くことは自然に反すると彼らは主張します。エックハルトは、この見解を持つ人々は魂の高貴さを十分に理解していないと主張することでこれに反論します。^{[ 79 ]}彼は、時間と空間ほど魂が神を認識することを妨げるものはないと説明します。時間と空間は「断片」であるが、神は一つであり、それらを超越した存在としてのみ認識できる。したがって、魂が時間や空間を認識している限り、神の実現は不可能である。^{[ 80 ]}

エックハルトは、魂の準備的浄化について包括的な説明を提供している。神に焦点を当てることは、世界に向かう意志や欲望とは相容れない。したがって、最初の目標は、そのようなあらゆる願望から自分を解放し、世俗的な責任を果たすことを怠ることなく、地上の領域から内面的に一貫して自分を切り離すことである。エックハルトは、世界からのそのような分離の結果を「隔離」と呼んでいる。魂の基盤は本質的に隔離されている。しかし、個人が空虚になり、神がこの空虚に入るためには、魂のさまざまな側面を「すべてのもの」から完全に分離することが不可欠である。その後、魂の全体が神によって満たされる可能性がある。個人は、すべてのものの中に神を捉えようと努め、常に神が存在しているように心を慣らすべきであると推奨されている。^{[ 81 ]}このような態度は、最終的に個人の完全な神化につながる。 「私は、彼が私を彼の存在として、そして実際には同じではなく、一体として働かせるように、彼に変容させられる。生ける神とは全く違いがないのは事実である。」^{[ 82 ]}エックハルトはまた、これは人間と神の真の統一に関するものであると主張し、次の言葉がそれを証明している。「単純な世界観を持つ一部の人々は、神がすぐ近くに物理的に存在するかのように神を知覚すべきだと信じている。そうではない。「神と私は一つである。」^{[ 83 ]}この統一への要求は非常に急進的であるため、神が人間の中で働く場所を見つけるべきだという考えも拒否されなければならない。エックハルトの視点からすると、活動の場所の概念は、特定の霊的実体と2つの存在間の関係の概念に基づいているが、それは隔離とは相容れない。むしろ、人間が「神と神のすべての業に執着しない」ことが求められており、神が魂の中で働こうとしても、そこに居場所が見出せず、それゆえ神自身が働く場所となるのである。^{[ 84 ]}

魂の根源における神の誕生の教義の根本的な信条は、この過程が仲介者なしに直接起こるという主張である。「これは手段なしに起こらなければならない」とエックハルトは述べている。「いかなる種類の仲介も神とは相容れない」^{[ 85 ]。}しかしながら、エックハルトの解釈によれば、沈黙、すなわちイメージの不在を、魂が神の中で安息を見出すことを可能にする仲介要因とみなすならば、魂の根源におけるある種の仲介を概念化することは可能である。^{[ 86 ]}

エックハルトは、魂が神に立ち返る際の感情的な側面について詳細に述べている。彼は、これに伴う「大きな喜び」と「計り知れない至福」を強調している。これを経験する者にとって、あらゆる人間の苦しみは比較的に取るに足らないものに思える。魂は、神の神聖な本質を放射する「力」に満たされる。神は「その豊かさ、その甘美さ、その喜びのすべてをもって、絶えず輝き、燃えている」。しかしながら、エックハルトはこの喜びの経験と突破現象を区別している。彼は、この力は他のすべての力と同様に、その本質的な単純さゆえに外部からの影響の可能性を排除し、魂の根底にある神聖な本質にアクセスすることはできないと仮定している。^{[ 87 ]}

エックハルトの当初の目的は、聴衆や読者に、彼の哲学的・神学的教えの真理を、論理的に理解できる形で伝えることであった。しかしながら、彼はそのような理解が、人々の内に神の誕生を促す上でさほど重要ではないと考えていた。むしろ、彼は隠遁生活を達成する上で、生活の実践こそが決定的な要素であると考えていた。その実現こそが極めて重要であった。このことを示すために、彼は「読書の達人」と「生活の達人」の違いを強調する言葉遊びを用いた。エックハルトが所属していたドミニコ会では、「読書の達人」とは、科学的な訓練を受けた修道士であり、修道会の教育制度において他の修道士を指導する責任を負っていた。読書の達人は講義を行い、伝統的な教義の内容を学生に教えた。エックハルト自身もケルンでこの役割を果たしていた可能性が高い。彼は、知識に対するこの理論的なアプローチを、「人生の達人」の仕事と対比させた。人生の達人とは、学んだ理論的原則を自分の人生に適用し、それゆえに模範となることができる人の仕事である。エックハルトに帰せられる言葉に、「千人の読書の達人よりも、一人の人生の達人の方が必要である」というものがある。この場合、彼は修辞技法を用いて、知的理解と内面化の区別を強調した。前者は捨て去られたり忘れられたりする可能性があるが、後者は不変である。このことを踏まえ、彼は次のように説いた。「人は想像上の神を持ち、それで満足してはならない。なぜなら、その考えが消え去ると、神もまた消え去るからである。むしろ、人は、人間やすべての被造物の考えをはるかに超えた本質的な神を持つべきである。」^{[ 88 ]}

エックハルトは、魂の根源に向かう人の人生は根本的に変容し、そうでなければ決して得られなかった意味と価値を獲得すると主張する。神の誕生は、そのような人のあらゆる行動に並外れた意義を与える。結果として、そのような人の最も平凡な行動でさえ、同じレベルの霊的理解に達していない人には到底及ばない意義を帯びる。神の神性を理解した人が石を踏むことは、そのような態度なしに聖体拝領を受けるよりも、より神聖な行為である。 ^{[ 89 ]}ほんの一瞬でも自分の魂の深淵を「覗き込んだ」ことのある人は、偽のヘラーと同等の価値を持つ金の千マルクをみなすかもしれない。^{[ 90 ]}海の向こうに住んでいて一度も会ったことのない人よりも、自分自身や親しい友人に大きな利益を与える人は、「この単純な根源を一瞬でも覗き込んだ」ことがない。^{[ 91 ]}

これは、模範的な個人、人生の術を極めた徳のある人と、神の存在に無関心な罪人との区別という問題提起につながる。神の誕生は不確定な状態の中で起こり、神性は不確定性ゆえに「善」とさえ表現できないことを考えると、魂の根源はあらゆる道徳的判断を超越している。エックハルトの教えによれば、徳のある個人の魂の根源は罪人の魂の根源と区別されない。人の魂の根源は本質的に不変であり、その人の行為に左右されない。個人の行為の道徳的価値は、魂の神聖な働きにおいて何ら役割を果たさない。地獄にいる者でさえ、その本質的な高貴さは不変である。両者の違いは、善人の場合、神聖な光が魂の根源から発し、魂の機能が活発に働く「外側」の領域へと放射されるという点にある。対照的に、悪人の場合、このプロセスは起こりません。道徳的に非難されるべき行為に従事する者は、神の光を受け取ることができません。^{[ 92 ]}エックハルトは、神性は行為を欠いており、したがって愛する能力がないという教義を支持しましたが、それでも神性と愛の領域および倫理的区別との関係を提唱しました。この関係は、神性からの愛の発出によって特徴付けられます。 ^{[ 93 ]}

説教者として、エックハルトは聴衆に、義人あるいは人生の主人という地位は、特別な資格を持つエリートの特権ではなく、誰にとっても達成可能なものであることを伝えることの重要性を非常に強調した。完全な隠遁生活に伴う喜びは、遠い目標ではなく、むしろ具体的な可能性であった。聴衆の中に、理解が粗野であったり、隠遁生活の概念からかけ離れていたりして、「今日この教会を出る前に、私の説教が終わる前に」、自分自身の中に「真の」喜びを見出すことができない人はいないだろう。^{[ 94 ]}

エックハルトは晩年、異端の罪で告発された。異端とは、正統からの逸脱と定義できる。ケルンで彼に対して開始された異端審問は、アヴィニョンの教皇庁で再開され、彼の死後に終結した。教皇ヨハネ22世は、エックハルトのいくつかの発言を異端として非難し、それらを含む著作の配布を禁じた。1329年3月27日の教皇勅書「イン・アグロ・ドミニコ」では、エックハルトに由来する、あるいは彼に帰せられる17の命題が誤りまたは異端と分類され、他の11の命題は疑わしいとされた。魂の根源という概念は、その様々な側面と結果とともに、彼の教えに対する攻撃の中心的な要素となった。^{[ 95 ]}

告発者と教皇裁判所は、人間の魂の一部が未創造であるという主張を特に不快なものとみなした。検察側はこれを、魂は創造された要素と未創造の要素の両方から成り、未創造の神的な要素はその能力の一つであると解釈した。このような解釈は、魂に神性が存在するという教義が神の尊厳を貶めるものであるという結論につながった。この点は、教皇の誤謬リストの中で繰り返し強調された。神の霊的誕生を無制限に神格化することは、人間と神を同一視することにつながるように見えたため、冒涜的であるとみなされた。さらに、批判者たちはこの解釈を、唯一の神人であるキリストの唯一無二の地位に対する脅威と捉えた。教皇は、このように解釈された問題のテーゼを非難した。非難を目にすることなく亡くなったエックハルトは、攻撃に対して弁明し、反対者たちを無知と悪意のある教えの誤解釈で非難した。^{[ 96 ]}

フランシスコ会士で教皇の激しい反対者であったウィリアム・オブ・オッカム（1347年没）は、ヨハネ22世がエックハルトの不条理で空想的な説を異端として断罪しなかったと非難した。オッカムは断罪の教皇勅書を知らなかったようである。特に、彼は魂の創造されていない基盤の概念と神性の絶対的で区別のない性質に関する前提を不条理だと考えた。オッカムは、神の領域（in divinis ）には区別（ distinction ）がなく、聖餐式でパンがキリストの体に変わるように、義人は皆神の本質（essentia）に変わるというエックハルトの主張を引用した。^{[ 97 ]}

知性または理性の役割は、魂の基盤に関する研究や議論において頻繁に取り上げられるテーマであり、近年の研究文献の多くで強く強調されている。クルト・フラッシュは、2010年に出版したエックハルトに関するモノグラフの中で、神の誕生の教義は「一見単純で敬虔に聞こえるが、読者を哲学的な前提に絡め取る」と指摘している。エックハルトは、魂の底における神の誕生を神からの「超自然的な付加的贈り物」とは考えず、むしろ魂の本質に内在するプロセスと捉えた。フラッシュは、エックハルトが魂の本質を知性と同一視することで、魂の中で最も高次のものは何かという問いに哲学的な答えを与えたと論じている。彼は、知性が魂の根本的な本質、すなわち「魂自身」を認識できると確信していた。このアプローチはしばしば見過ごされてきたため、誤解を招いてきたのである。特にフラッシュは、エックハルトの説教の批判的校訂と現代ドイツ語への翻訳を行った著名なドイツ文学者ヨーゼフ・クイント（1898-1976）の見解を批判した。1970年代まで、クイントはテキスト版と解釈の出版を通じてこの分野で支配的な地位を占め、誤った非合理主義的解釈の永続化に貢献した。本質的に、哲学者としてのエックハルトは、自然理性に従って話している、つまり議論においていかなる信念も前提としていないという主張を特に強調した。神の誕生に関する彼の母国語の説教においても、彼は聖書の権威に訴えるのではなく、合理的な議論によって聴衆を説得しようとした。^{[ 147 ]}

対照的に、オットー・ランガーは異なる視点を提供している。彼は、知性の理論を通して魂の根源の教義を理解しようとする試みは誤りであると主張する。むしろ、正しい理解は倫理的実践から得られる。エックハルトは、正しい自己愛の形は「人間性」という概念の中に見出されると提唱し、それを人間の状態の本質と定義した。さらに彼は、隣人への正しい愛の形は他者の「人間性」という概念の中に見出されると主張した。エックハルトの教えは、自分の本性、すなわち「人間性」に従って生きる人は神と一体であると示唆している。同胞を愛することによって、個人は自分の存在の中核にある神との合一の可能性を認識できるのである。^{[ 148 ]}

エックハルトの魂の根源における神の誕生に関する発言の背後に個人的な経験があるのか​​、またそのような経験をどのような意味で解釈すべきなのかという問いには、様々な答えがある。この問題に関する解説が全くないことから、これまでの研究者たちは、彼の著作は著者自身の経験に基づかない「霊的神秘主義」を提示していると結論づけてきた。クルト・ルーはこの仮説に反論した。彼は、エックハルトの魂の根源に関する教えの内容と、彼が「強調的でカリスマ的な話し方」でどのように表現したかの両方が、個人的な経験を前提としているという結論に達した。さらに、エックハルトはそのような経験を遠回しに告白している。したがって、彼の真理の主張はこの意味で理解する必要がある。^{[ 149 ]}上田静照^{[ 150 ]}とペーター・ライター^{[ 151 ]}も同様の意見を表明した。

アロイス・M・ハースはこの問題に独自の視点からアプローチした。彼は「エックハルトが経験したとされる神秘体験」という表現は誤りであると主張した。この表現は、永遠と時間の関係についてのエックハルトの理解を正しく表していないという事実を見落としている。エックハルトにとって、新しいというカテゴリーは経験の領域から切り離されている。「突破」という用語は、人間の経験のカテゴリー領域に翻訳されると誤解を招く可能性がある。エックハルトは、孤立した個人の神の体験や神との合一の体験に関心を持っていなかった。むしろ、突破とは、人間の根本的な概念としての神との一体性の啓示にあった。^{[ 152 ]}エックハルトのアプローチは、「あらゆる形態の心理的具体化への関心の欠如」によって特徴づけられた。彼にとって、対象や精神的出来事を現在として知覚するといった孤立した瞬間的な経験は「所有」の範疇に属し、したがって、神の誕生の前提条件として排除されるべきものの1つであった。とはいえ、この用語を心理学的な意味で誤解しない限り、突破を「経験」と表現するのは適切である。^{[ 153 ]}

エルヴィン・ヴァルトシュッツの立場も同様である。彼は、エックハルト自身が内省の過程に従事していたと想定しており、それは秘教的な行為としての神のヴィジョンというよりは、「根源的な経験」として理解できるものであった。彼は感覚や精神の個々の経験に関心があったのではなく、最も根本的な意味での経験という概念そのものに関心があった。これは、認識、意志、感情、知覚とは明確に区別できる「完全に独立した人間の自己表現様式」であり、他の自己表現様式を正当化することができる。基本的な経験の根本的な特徴は、情動性と統合性、不可視性、知恵の欠如、全体とすべての人への開放性、コミットメント、解釈と伝達への衝動である。^{[ 154 ]}

バーナード・マクギンは、エックハルトにとって、神との絶え間ない一体感は、従来の意味での「経験」でもなければ、「何か」を知る行為でもなかったと主張した。むしろ、それは認識と行動の新しい様式を表していた。これは、個人が自分のすべての行動を基盤の統一された同一性と関連付けようとするときに起こる。^{[ 155 ]}

エックハルトの哲学において、神性と魂の根源が絶対的に非分化的であるという前提のもと、個人と個体化されたものにどのような役割を帰属させることができるのかという問題は、近年の研究において論争の的となっている。クルト・フラッシュ、ブルクハルト・モイシッシュ、ロリス・シュトゥルレーゼ、サスキア・ヴェンデルを含む学派は、魂の根源の教義を主体の理念の表現として解釈している。このような解釈では、エックハルトは主観性を理解していたとされ、彼の概念は現代の超越論哲学の先駆けのように見えることがある。他の研究者（アロイス・ハース、オットー・ランガー、ニクラウス・ラルギエ）は、主体理論的な解釈に断固として反対し、それは全くの見当違いであると考えている。^{[ 156 ]}

ブルクハルト・モイシッシュは、自身の主体理論的な解釈を明快かつ簡潔に提示している。彼は、中世の理論家には自己の哲学的理論が存在せず、エックハルトがこの点において中心的な人物であったという従来の見解に異議を唱えることを目指している。エックハルトは、自己をそれ自体として、つまり、神を含む他者とのいかなる共通性からも解放され、自己を自己として規定する、自己以外の何物でもない限りにおいて、人間を自己として扱っている。エックハルトの理論の主体は、いかなる前提からも解放され、自己に根ざした超越論的自己の自己発展である。それは自己決定の自由によって構成される。個性の具体的な現実に存在する自己は、自己としてのみ自己を認識し、自己を欲する。それは魂の基盤と同一である。^{[ 157 ]}サスキア・ヴェンデルは、モイシッシュの発見に概ね同意している。ヴェンデルは、エックハルトが内省的な自己認識を魂の奥底への集積と沈み込みとして求めたことは、現代哲学が主体と考えるものを前提としていると主張する。彼の絶対の実現は、観念論哲学者ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの意味での知的な見解と表現できる。フィヒテにとって、知的な見解とは絶対的な自己の実現に他ならなかった。これは、フィヒテの著作だけでなく、エックハルトの著作においても、主体の概念と必然的に結びついていた。魂の根本的な教義は、個人の消滅をもたらすのではなく、むしろ個人の独立性と特異性をもたらす。これは、人間の自己が個人の独自性と特殊性の条件であるからこそ維持される。したがって、個性の救済は、「私」に表現される個人の主観性に依存している。^{[ 158 ]}

モイシッシュの解釈は、オットー・ランガーとアロイス・ハースから激しい批判を受けた。ランガーは、エックハルトには自己に関する包括的な理論がないと主張する。彼は「私」という用語を知性の理論という意味で用いているのではなく、むしろ機能的な意味で用いている。魂の基盤という概念は、自己と同義として解釈されるべきではない。^{[ 159 ]}アロイス・M・ハースは、自我を超越的な存在として定義することは、エックハルトの発言の「グロテスクな過剰解釈」であると考えている。個性は彼の思考の対象ではなく、むしろ彼が取り除こうとした前提となる障害であった。彼は自己の体系的な破壊を追求した。彼にとって、人間の自律性という概念は、神と一体であるという文脈においてのみ考えられるものであった。エックハルトに関する近年の研究でしばしば行われているように、神の自律性を人間の自律性として再解釈することは許されない。^{[ 160 ]}ハースは、エックハルトの魂の基盤または魂の火花の概念を、被造物が神に絶対的に依存するという根本的な概念であり、「被造物が存在論的に独立する機会をほとんど与えない」と考えている。エックハルトが人間と神の絶対的平等の教義を支持し、それをさまざまな観点から解説したことは、彼を霊的生活の領域において規範的に非常に重要な人物にしている。^{[ 161 ]}エルヴィン・ヴァルトシュッツもまた、「基盤」の知的・理論的解釈を拒否している。彼は、神の誕生を自己の可能性の条件とする解釈を拒否しており、それを「堕落した」解釈と考えている。エックハルトは、その微妙さに関わらず、自己の主張を超越しようとした。^{[ 162 ]}彼は、存在の観点から、神の根本的な存在と人間または魂の根本的な存在との間にいかなる同一性も想定しなかった。理性は存在の観点から把握することはできなかった。むしろ、根源的存在は関係性の中に存在する存在であり、関係性を創造する存在である。アイデンティティは関係性の同一性として示され、それは出来事においてのみ実現される。^{[ 163 ]}

カール・ハインツ・ヴィッテは、エックハルトは個人を偶然的で取るに足らない存在とは考えていなかったと主張している。神の誕生は常に特定の個人の存在に依存している。エックハルトにとって、救済や義の概念は客観的な現実ではなく、むしろ個人によって達成されるものである。結果は問題となっている個人に依存する。しかし、これは「私が持っている、あるいは述語的に存在する本質」ではなく、個人的な特性や歴史を持つ経験的な自己でもない。エックハルトにとって、これは創造されたもの、したがって空虚に属するものである。むしろ、それは純粋で属性のない永遠の存在としての「私」の概念、あるいはむしろ「私の存在」、非存在論的な「存在」または「私」に関するものである。^{[ 164 ]}