アブドゥラウフ・フィトラト

アブドゥラウフ・フィトラト
ウズベキスタンのアブドゥラウフ・フィトラト生誕110周年を記念して発行された切手（1996年）
生まれる	1886 ブハラ、ブハラ首長国
死亡	( 1938-10-04 )1938年10月4日 タシケント、ウズベク共和国、ソビエト連邦
職業	教師、理論家、政治家、教育者、作家、学者
文学運動	ジャディディズム
サイン

アブドゥラウフ・フィトラト（Abdulrauf FitratまたはAbdurrauf Fitratとも綴られる、ウズベク語: Abdurauf Fitrat / Абдурауф Фитрат、1886年 - 1938年10月4日）は、ロシアとソビエト統治下の中央アジアで活躍したウズベク人の作家、ジャーナリスト、政治家、知識人であった。

フィトラトは、ペルシア語、テュルク語、後期チャガタイ語の抒情詩と散文の両方で、現代ウズベク文学に多大な貢献をした。政治家や多くの分野の学者としての活動の傍ら、フィトラトは詩や劇的な文学作品も執筆した。フィトラトは当初ペルシア語で詩を作曲し、随筆や論争的な散文を執筆したが、1917年までに純粋なテュルク語に切り替えた。フィトラトは1921年にブハラの国語をウズベク語に変更する責任を負い、その後1920年代後半にはタジク語での執筆に戻った。1920年代初頭、フィトラトはウズベク語とタジク語のラテン語化の取り組みに参加した。

フィトラトは1910年代初頭のイスタンブールでの勉学の影響を受け、そこでイスラム改革主義に触れ、哲学的エッセイを数編執筆した。中央アジアに戻った後、彼は地元のジャディード運動の有力な思想的指導者となった。ブハラ首長に反対し、亡命生活を送っていた彼は共産主義者の側についた。首長国の崩壊後、フィトラトはブハラ人民ソビエト共和国政府でいくつかの役職に就き、その後1年間ロシアで過ごさざるを得なくなった。その後、彼はいくつかの大学で教鞭をとり、当時のウズベクSSRの科学アカデミーで研究職を務めた。

スターリンの大粛清の間、フィトラトは反革命的、民族主義的な活動で逮捕、起訴され、1938年に処刑された。死後、彼の作品は数十年にわたって禁止された。フィトラトは1956年に名誉回復されたが、彼の作品に対する批評家の評価はそれ以来何度も変化している。フィトラトのような人物を「裏切り者」と呼ぶタジキスタンの批評家がいる一方で、特に独立したウズベキスタンでは、彼に殉教者（シャヒド）の称号を与えた作家もいる。

フィトラトの名前には、形式や音訳にわたって多くのバリエーションがある。彼は主にフィトラト（فطرت ‎ ‎ Fiṭrat 、 Fetratとも表記され、1921年のウズベク語の綴り改革によればPiträt ）というペンネーム で活動していた。この名前はアラビア語のفطرة ‎ ‎ 、 fiṭra（「自然、創造」を意味する）に由来し、オスマントルコ語では自然と真の宗教の概念を表していた。しかし、ロシアのトルコ学者ラザール・ブダゴフによると、中央アジアでは同じ単語がイード・アル＝フィトルの間に行われる施しを指すのに使われていた。ペルシア語とタジク語では、フィトラトの概念には宗教、創造、知恵が含まれる。フィトラトは、詩人フィトラト・ザルドゥズ・サマルカンディ（17世紀後半から18世紀初頭）によってペンネームとして以前使われていた。アブドゥラウフ・フィトラトの最初のペンネームはミジュマール（アラビア語のمجمر ‎ ‎, miǧmar、「非難の」に由来）であった。^[1]

フィトラットのアラビア語名は、 عبد الرؤوف بن عبد الرحيم ʿAbd ar-Raʾüf bです。 ʿAbd ar-Raḥīm (時々عبد الرئوفと訳される)、正式名はアブドゥラウフ。イスタンブール時代、彼は自分の名前にニスバ・ブハーラーイー「ブハーラン」を付けることを好んだ。改革されたアラビア文字では、フィトラトはفيطرەتまたはفيترەتとして描かれていました。ナサブのトルコ語版は、アブドゥラウフ・アブドゥラヒム・オリです。

彼の名前の多くのロシア語版には、Абдурауф Абдурахим оглы Фитрат Abdurauf Abdurakhim ogly FitratやАбд-ур-Рауфъ Abd-ur-Raufなどがあります。 Fitrats ソビエト、ロシア語化された名前はАбдурауф Абдурахимов Abdurauf Abdurakhimow ^[2]、またはコンポーネントAbd を省略すると、Рауф Рахимович Фитрат Rauf Rakhimovich Fitratになります。^[3]変種Фитратов Fitratovも見つかります。^[4]ウズベク語キリル文字では、彼の名前はАбдурауф Абдураͳим ў͓ли Фитратで表記される。彼の名前は現代タジク語でАбдуррауфи Фитрат Abdurraufi Fitratです。

フィトラトは時々「ハッジ」や「教授」 という称号を持っていました。

フィトラトは1886年（本人は1884年と述べている^[5]）にブハラで生まれた。幼少期についてはほとんど知られていないが、アディーブ・ハリドによれば、この時代における中央アジアの人物に特徴的な幼少期だったという。^[6]父のアブドゥラヒムボイは敬虔なイスラム教徒で商人で、^[7]家族をマルギラン、後にカシュガルの方向に残した。^[8]フィトラトは、ムスタフビビ、ナスタルビビ、あるいはビビジョンという名の博識な母親から世俗的な教育を受けた。^[9]エドワード・A・オールワースによれば、母親は彼をベディル、フズーリ、アリ・シール・ナヴァイなどの著作に触れさせた。 ^[10]アブドゥラウフは、兄（アブドゥラフモン）と妹（マブーバ）とともに育った。^[11]

ムハンマジョン・シャクリは、フィラトが幼少期に父親とともにハッジを終えたと示唆している。マクタブ型の学校で教育を受けた後、フィラトは1899年にブハラのミル・アラブ・マドラサで学び始め、1910年にそれを終えたと言われている。シャクリが続けるところによると、フィラトは1907年から1910年の間にロシア領トルキスタンとブハラ首長国を広範囲に旅した。 ^[7]文学学者ベガリ・コシモフは、フィラトは18歳までブハラで学び、1904年から1907年の間にハッジを終え、トルコ、イラン、インド、ロシアも訪れたと考えている。^[12]ザイノビディン・アブドゥラシドフによれば、フィトラトがアジアからメッカへの巡礼に出たのは20世紀初頭で、その途中でインドに滞在し、理髪師として帰国の旅費を稼いだ。アブドゥラシドフによれば、フィトラトは当時すでに詩人として知られており、ミジマールというペンネームを使っていた。^[13]シャクリのほか、ハリド^[14]とオールワース^[15]も、フィトラトがブハラで学んだ場所としてミール・アラブ・マドラサを挙げている。マドラサで学んでいる間、フィトラトは教師から古代ギリシャ哲学も教えられた。 ^[16]

1929年に出版された自伝の中で、フィトラトはブハラは最も暗い宗教の中心地の一つだったと書いている。彼は敬虔なイスラム教徒で、当初はジャディード派の改革運動（ウスル・イ・ジャディード、「新しい方法」）に反対していた。^[5]フィトラト自身は「新しい方法」の基礎教育を受けたことはなかった。^[17]サドリッディン・アイニによれば、フィトラトはブハラで当時最も啓蒙的で称賛に値する学生の一人として知られていたが、^[18] 1911年までブハラの外では事実上無名だった。アブドゥラシドフは、フィトラトがブハラの最初のジャディード派の活動に参加しなかった理由として、首長アブドゥルアハド・ハーンによる厳格で反自由主義的な体制を挙げている。アブドゥラシドフは、フィトラトが改革主義思想に興味を持ち始めたのは1909年頃であり、メフメト・アーキフ・エルソイの雑誌『スィラト・ムスタキム』の影響によるものだとしている。この雑誌は、他の雑誌や新聞とともに、この時期にブハラの学生の間で流通していた。^[19]さらに、マフムドホジャ・ベブディがフィトラトの指導者であった。^[2]教育を終えた後、フィトラトは短期間マドラサで教鞭をとった。^[18]

1909年頃、ブハラとイスタンブール（コンスタンティノープル）のジャディード活動家たちは、ブハラの学生と教師がオスマン帝国の首都で学べるように組織基盤を構築した。報告によると、フィトラト自身もこの活動に関わっていたという。^[20]商人たちの資金援助を受けた秘密の「児童教育協会」（タルビヤイ・アトフォル）からの助成金のおかげで^[14]、フィトラト自身はイスタンブールに行くことができた。彼は1910年の春、最初のグループが到着した直後にイスタンブールに到着した。^[21]ペシャワール大学のサルファラズ・カーンによれば、フィトラトがトルコへ出発したのは、 1910年1月にブハラでシーア派とスンニ派のイスラム教徒の間で衝突が起こった後、当局による迫害から逃れるためだったと説明されることもある。^[18]他の著者は、フィトラトがトルコを離れたのは1909年だとしている。^{[14] [22]}

フィトラトが滞在していた第二次憲法時代、イスタンブールは青年トルコ党によって統治されていた。こうした歴史的状況は、フィトラトや、イスタンブールのブハラ人学生の活動、そして一般的な社会的環境に大きく影響した。^{[23] [24]}フィトラトがイスタンブールに到着した後、何をしたかは正確にはわかっていない。アブドゥラシドフの分析によると、フィトラトはブハラ人ディアスポラのコミュニティに溶け込み（慈善団体 ブクソロ・タミミ・マオリフの創設者の一人としてよく言及される）、バザールの商人、街路清掃員、料理助手として働いた。それとは別に、彼はマドラサの入学試験の準備もしており、アブドゥラシドフによれば、おそらく1913年半ばに合格した。これにより、彼は1912年12月に設立され、「新方式」を採用していたヴァイジン・マドラサの最初の生徒の一人となった。ここで彼はイスラム科学だけでなく東洋文学の講義も受けた。^[25]

他の著者は、フィトラトが1909年から1913年まで、教師養成機関であるダルルムアルリミン^[22]やイスタンブール大学^[24]で学んだと述べている。滞在中にフィトラトは中東のさらなる改革運動に精通し、汎トゥラニズム運動やロシア帝国からの移民と接触し、イスタンブールのジャディードの指導者となった^{[2] [26]} 。彼はいくつかの小さな作品を書き、常にペルシア語で 、中央アジアの社会的、文化的生活の改革と進歩への意志を要求した。^[27]彼の最初の著作は、シェベンダーザーデ・フィリベリ・​​アフメド・ヒルミが発行するイスラム主義の新聞『ヒクメト』と『スィラト・ムスタキム』に掲載され、さらに『ベフブディース・オイナ』とトルコ系の『トゥルク・ユルドゥ』にも掲載された。^{[14]彼の著作の中で、フィトラトは}すべてのイスラム教徒の団結を主張し、オスマン帝国のスルタンのいるイスタンブールをイスラム世界の中心として描いた。^[28]

フィトラトがイスタンブール滞在中に出版した3冊の小冊子のうちの2冊、『ブハラ出身の教師とヨーロッパ人の論争』（ムノザラ、1911年^[29]）と『インド人旅行者の物語』（バヨノティ・サヨヒ・ヒンディー）は、中央アジアで大きな人気を博した^[14]。 ムノザラは1911年にサマルカンドのホジ・ムインによってトルキスタン語に翻訳された。それは帝政時代の新聞、トルキストン・ビロヤティニン・ガゼティに掲載され、後に書籍となった^[30] 。ペルシア語版は出版されなかったが、トルコ語版はブハラでも流通した。後者のバージョンはベフブディによる序文によって拡充された^{[31] 。ベフブディは}バヨノティ・サヨヒ・ヒンディーをロシア語に翻訳し^[32]、フィトラトにロシア語を学ばせてほしいと懇願してムノザラを拡充させた^{[33] 。}

第一次世界大戦の勃発により、フィトラトはイスタンブールでの学業を修了することができなくなり、他の多くのブハラの学生と同様に、予定より早くトランスオクサニアに戻らざるを得なくなった。^{[34] [35]}

ブハラに戻った後、フィトラトは改革運動、特に「新方式」学校のための闘争において積極的な役割を果たし、地元のジャディード運動の左派のリーダーとなった。^[36]フィトラトがイスタンブールに滞在していた間、サイイド・ミール・ムハンマド・アリム・ハーンは父の死後ブハラ首長国の王位を継承していた。新しい首長が社会政治的改革を発表したことで、フィトラトは当初彼に同情を示し、地元のウラマーに首長の取り組みを支持するよう促した。 ^[37]アーカイブ文書によると、フィトラトがブハラのアマチュア劇場で演技を始めたのは1914年のことだった。^[38]

サドリッディン・アイニによれば、当時フィトラトの文学作品はブハラの思想宇宙に革命をもたらした。^[36] 1915年に著作『オイラ（家族）』で、フィトラトはトルキスタンの女性​​の厳しい生活について書いた最初の改革者の一人となった。^[34]この時期に書かれた別のテキストには、改革派学校での使用を意図したイスラム教の歴史に関する教科書と愛国的な詩集がある。 『ラハバリ・ナジョット（救済への指針）』（1916年）では、コーランに基づいて彼の哲学を説明した。^{[36] [39]彼は}青年ブハラ人のメンバーとなり、1916年にファイズッラ・ホジャエフと出会った。その後、汎トルコ主義との結びつきが強まり、^[36] 1917年にフィトラトは出版物で主に純粋テュルク語を使い始めた。^[40] 1917年の初めに彼は詩人、劇作家、小説家、翻訳家のチョルポンと出会い、チョルポンはその後生涯にわたって彼の最も親しい友人の一人となった。^[41]

1917年まで、フィトラトと彼の運動の他のメンバーは、ブハラ首長がブハラ改革の任務で主導的な役割を果たしてくれることを期待していた。^[42]しかし、1917年4月、弾圧が強まったため、フィトラトはブハラから逃亡しなければならなかった。彼はまずサマルカンドに行き、^[43]そこで8月（第27号^[44]）に新聞「ハリヤット」のコラムニスト兼発行人になった。^{[45] [40]}彼は1918年（第87号）までこの職に留まった。^{[46] 1917年後半、ウスモンショヤ・オグリ[2]}とともに、青年ブハラ党の中央委員会を代表して改革の議題を書いた。その中で彼は、首長の指導の下、シャリーアを法的根拠とする立憲君主制の実施を提案した。このプログラムは、1918年1月に中央委員会で若干の修正を加えて採択された。^{[47] [48]}

1918年3月のコレソフの作戦失敗後、フィトラトはタシケント（当時はトルキスタン自治ソビエト社会主義共和国の一部）に赴き、 ^[23]アフガニスタン領事館で働き、 ^[49]民族主義的知識人の組織者として活動した。^[50]タシケントで彼は多民族知識人サークル「チガトイ・グルンギ」（「チャガタイ討論フォーラム」）を設立した。^[2]次の2年間、ここはチャガタイ民族主義の温床となった。^[40]彼の著書「ティムールの霊廟」（1918年）は汎テュルク主義への転換を示している。「テュルク人の息子」で「トゥランの境界を監視する者」が、墓の前でティムールの復活とティムール帝国の再建を祈る。^[51]

2月革命とボルシェビキ政権の成立に批判的だったフィトラトは^[52]、ボルシェビキによるロシア、イギリス、フランス間の秘密条約の公表とオスマン帝国の衰退によって、「イスラム教徒、特にトルコ世界の本当の敵は誰か」に気付いた。彼が考えていた通り、イギリスはヒジャズを除くアラブ世界全体を支配し、3億5千万人のイスラム教徒を奴隷にしていた。イギリスの敵となるのは義務だと感じたフィトラトは、ソ連を支持した^{[53] [54]} 。この見解は、ベフブディ、アイニなどの活動家仲間の抵抗を招いた。^[55]それにもかかわらず、フィトラトはアジアの政治の分析（シャルク・シヨサティ、「東方政治」、1919年）の中で、イスラム世界とソビエトロシアの戦略的同盟を主張し、インド、エジプト、ペルシャを支配するヨーロッパ諸国の政治、特にイギリスに反対した。^{[56] [49] [57]}

亡命中、フィトラトと彼の党内の青年ブハラ人らはブハラ共産党の党員となった。1919年6月、彼は第1回党大会で中央委員会に選出された。 ^[58]その後、フィトラトは党の新聞社で働き、ソビエトの最初の学校や高等教育機関で教鞭をとり、 1920年4月と5月にはブハラ共産党の発行する社会政治・文学雑誌「トン（夜明け）」を編集した。 ^[59]

サルファラーズ・ハーンは、1920年までにフィトラトは、自身の改革案が首長国で実行されないことを受け入れていたと示唆している。そのため、彼は首長国を人民共和国に置き換えるべきだという考えを支持し始めた。彼は同志とともに、ファイズッラー・ショジャエフの指導の下、ブハラ青年党トルキスタン支局を組織し、ブハラ共産党と並んで首長に対抗する運動を展開した。^[60]

1920年9月、ブハラ首長はミハイル・フルンゼ率いる青年ブハラ人と赤軍によって打倒された。フィトラトは1920年12月、ブハラの豊かな文化遺産を収集することを目的とした科学調査隊を率いてブハラに戻った。^[61]その後、彼は新しいブハラ人民ソビエト共和国の国家指導部に加わり、1921年まで敬虔な財団を管理する国家ワクフ当局の長を務め、^{[59]後に外務大臣 (1922年)、教育大臣 (1923年)、}ブハラ人民ソビエト共和国活動評議会副議長、一時的に軍事財務大臣 (1922年) を務めた。^[62]

1921年3月、フィトラトは教育言語をペルシア語からウズベク語に変更するよう命じ、ウズベク語はブハラの公用語にもなった。^[23]翌年、フィトラトは70人の学生をドイツに派遣し、帰国後に新設のブハラ大学で教えられるようにした。^[2]教育大臣在任中、フィトラトはマドラサの教育方法を変更し、^[58]「東洋音楽学校」を開設し^[63]、国の文化遺産の収集を監督した。^[64]ファトワの解説や、地元のムフティがどの法源を用いるべきかに関するガイドラインにより、教育大臣としてのフィトラトは司法権にも一定の影響力を及ぼした。^[65]

共産主義者との再会後、ブハラ青年が人民共和国の権力構造を支配した。フィトラトと志を同じくする仲間はしばらくの間ボルシェビキと共存したが、共和国の中央と東部のバスマチ活動家とロシア軍の存在をめぐる論争が状況を複雑にした。 ^[60]フィトラトは、中央アジア問題におけるボルシェビキの誤った判断に対する非難を、著書『最後の審判』（1923年）で表明した。^{[62]政府首脳の}ファイズラ・ショジャエフとともに、ブハラの独立を確保するためにトルコやアフガニスタンと同盟を組もうとしたが、失敗に終わった^[66]

ソ連全権大使^[67]の扇動により、当時の民族主義的傾向を持つ政治指導者たち^[68]（フィトラトを含むがホジャエフは含まない）^[2]は、1923年6月25日に追放されモスクワに追放された。^[49]親ソ連派が「反革命的ブルジョア民族主義組織」とみなしたフィトラトのチガトイ・グルンギも1923年に閉鎖された。 ^[59]

ブハラが独立を失い、民族主義とイスラム改革主義から世俗的共産主義に転向した後、フィトラトは祖国の新しい政治体制を批判する寓話を数多く書いた。 ^[69]彼はやむを得ず政治から身を引いて教職に就いた。^[2] 1923年から1924年にかけて、彼は14か月間モスクワに亡命した。^[70]フィトラトがモスクワにいたころについてはほとんど知られていないが、彼は『ラマダンの断食』や『神に対する悪魔の反逆』(1924年)などの重要な啓蒙書を出版している。ウズベクの学者によると、フィトラトはモスクワのラザレフ東洋語研究所で働き、後にペトログラード(サンクトペテルブルク)大学東洋学研究所の教授の称号を授かったが、ハリドによると、これらの主張を裏付ける文書証拠はない。^[71]

1924年9月に彼が中央アジアに戻った後^[72]、アクマル・イクラモフを中心とした元タシケントの青年共産主義者とファイズッラ・ホジャエフを中心とした元ブハラ青年の間で、新たに設立されたウズベク・ソビエト社会主義共和国におけるフィトラトのペルソナをめぐって論争が起こった。ホジャエフはフィトラトを擁護し、アディブ・ハリドによれば、フィトラトの自由と出版を続ける能力に少なくとも部分的に責任があった。フィトラトは新国家の問題に真剣に関与することを避け、中央アジア共産大学で教えるか、教育委員会で恒久的に働くという選択肢を断ったと言われている。^[73]

その後、彼はウズベク・ソビエト社会主義共和国のいくつかの大学で教鞭をとり、1928年以降はサマルカンド大学で教鞭を執った^[2]。同年、ウズベク・ソビエト社会主義共和国の学術評議会のメンバーとなった^[2] 。文学史家としての学術活動において^{[74]、彼は}共産党が要求する順応性よりも自らの信念に忠実であり続けた。^{[75] 1925年以降は、中央アジアの}超民族的構造における国民文化の共産主義理論に対する批判がこれに含まれ、 ^{[76]共産主義者の間では政治的}破壊者という評判をもたらした。^{[77]共産主義者はフィトラトの作品に隠されたメッセージを認め、彼を政治的}破壊活動家として非難した。^[77]一方、ウズベキスタンの文学界では新世代のソビエト作家が形成されつつあった。^[78]この時期にフィトラトは、ムタル・ブルホノフの妹である約17歳のフォティマクソンと結婚したが、彼女はすぐにフィトラトを去った。^[79]

フィトラトは中央アジアのトルコ語を扱った2つの著作（1927年と1928年）を執筆し、ソビエト中央アジアを民族の線で分離する必要性を否定した。この頃、共産主義のイデオローグ、次世代の作家、報道機関は、民族問題に対するフィトラトの見解を批判し、チャガタイ文学の古典の提示方法を「民族主義的」、つまり非ソビエト的であると決めつけ始めた。この「チャガタイ主義」は、後にフィトラトに対する最も重い非難の1つとなる。^{[80] [81]}この運動では、ブハラ人民ソビエト共和国の時代からフィトラトを追いかけ、今では文学史に関するフィトラトの著作を分析しているチェキストのジャリル・ボイボラトフが中心人物であった。^[82] 1926年から1928年にかけて最高潮に達した反宗教運動を支持するフィトラトのいくつかの文学作品でさえ、彼に対して提起された告発を上回ることはできなかった。

フィトラトは1930年にアミール・アリム・ハーンに関する政治的に意義のある最後の著書をペルシア語（タジク語）で執筆した。 ^[83] 1932年以降、フィトラトは母国における政治的、社会的活動の強力な統制者となった。^[76]フィトラトは、1930年代までにウズベク語が極めて現代的かつ田舎風になり、歴史詩から切り離されていたため、次の世代の識字者に伝統的な韻律（アルーズ）の規則を教える必要性を感じていた。^[84]

1932年以降、作家は作品を出版するために作家組合のメンバーにならなければならなかった。この間、フィトラトは綿花を讃える詩を書き、それがロシア語のアンソロジーに掲載された。このときを除けば、フィトラトは出版から除外され、教育に専念した。彼は最終的にタシケントの言語文学研究所から教授の称号を得たが^[85] 、 1930年代半ばには学生から定期的に攻撃された^[86] 。彼の最後の戯曲である「トルキン」 （「波」、1936年）は、検閲の慣行に対する抗議であった^[75]。

1937年4月23日の夜、フィトラトの家はNKVD部隊の訪問を受け、フィトラトは翌日逮捕された。^{[87]その後40年以上、彼の運命は公に知られることはなかった。}グラスノスチ時代のアーカイブ資料の公開によってのみ、フィトラトの失踪の状況が明らかになった。^[2]

フィトラトは、反革命民族主義組織の一員で、自分の思想のために若い作家を募集しようとし、反革命民族主義の精神で文章を編纂し、ソ連からブルジョアのトゥラン国家を分離しようと努めたと疑われていた。彼は、ウズベク・ソビエト社会主義共和国刑法第67条および第66条(1)に基づき、「反革命民族主義ジャディード主義の創始者および指導者の一人」および「党およびソ連政府に対する民族主義的汎テュルク反革命運動」の組織者として起訴された。ベガリ・コシモフは、アーカイブ文書を参照して、これらの疑惑およびさらなる疑惑が数か月にわたって調査され、最終的にフィトラトは第57条(1)に基づき反逆罪でも告発されたと報告している。^[88]秘密ファイルによると、フィトラトは尋問中に折れ、どんな思想的犯罪でも認める用意があった。^[89]

この事件は1938年10月4日にソ連最高裁判所軍事評議会で審議され、議事録によると、翌日には証人の聴取なしに15分間の見せしめ裁判が行われた。裁判はフィトラトに銃殺刑と全財産没収の判決を下して終了した。アーカイブ文書によると、処刑は1938年10月4日、つまり有罪判決の前日に行われた。^[90]

また、この公文書によれば、逮捕当時、フィトラトは母親、25歳の妻ヒクマット、7歳の娘セヴァルとともに、タシケント市のグリストンのマハッラーに住んでいた。妻もフィトラトとともに逮捕されたが、1938年1月に釈放された。1957年、フィトラトが更生した後、妻に謝罪が伝えられた。^[91]

当初、ソ連はフィトラトとその追随者たちを偲ぶことを奨励しなかった。1926年にイスラム暦によるアリー・シル・ナヴァイ生誕500周年を祝った後、ソ連は1941年、太陽暦によるナヴァイ生誕500周年に別の祝賀会を開いた。チャガタイ文学の巨匠を偲ぶ代わりに、これらの祝賀会は「ウズベク文学の父」を偲び、「レーニン主義・スターリン主義民族政治の勝利」と称された。^{[92]フィトラトの著作は、1938年10月の}大粛清の犠牲となった他のウズベキスタンの知識人の著作と同様に、スターリンの死まで禁じられていた。しかし、学生や知識人の間では出回っていた。^[93]第三帝国では、 1944年にアンネマリー・フォン・ガバインの協力を得て、反ソ連のプロパガンダを目的として『ヒンズー教の教え』が再出版された。 ^{[94] [95]}

1956年、評論家イザット・スルトン^[97]の活動と、現在では認められている文学や教育の分野での功績により、フィトラトは死後に名誉回復されたが^{[96] 、ソ連のマスコミは彼のリベラルな姿勢とタジク人のトルコ親和主義を批判し続けた。彼の作品のほぼ全ては}ペレストロイカまで発禁のままだった^[2]。しかし、フィトラトの戯曲のいくつかのコピーは大学図書館に保存されていた。^[98]長い間、フィトラトはウズベク人、あるいはトルコの民族主義者として記憶されていた^[99] 。彼の散文は1960年代から70年代にかけてウズベクの文学研究者に認められ始め^[100]、いくつかの物語が再び出版されたが、明確に否定的な論評は80年代まで出回っていた。90年代になっても、ウズベキスタンにおけるフィトラトに関する資料はまだ少なかった。 1989年以降になってようやく、フィトラトの作品がソ連の雑誌や新聞に掲載されるようになった。^[101]

ハリム・カラの研究によれば、ウズベキスタンではフィトラトが名誉回復された3つの歴史的時期が区別できる。脱スターリン化の過程で、当時のウズベキスタン共産党 ウズベク中央委員会第一書記ヌリディン・ムヒディノフはフィトラトと他のジャディード派作家の名誉回復を発表したが、アブドゥラ・コディリーとは異なり、フィトラトはイデオロギーの再評価を受けなかった。フィトラトは依然としてブルジョア民族主義者であり、社会主義イデオロギーに反対する人物として描かれた。この描写は、1971年から1980年にかけて出版されたウズベク・ソビエト百科事典にも描かれている。 ^[102]

第二期はペレストロイカの時期に相当する。テムール・ポラトフの呼びかけにより、ウズベキスタン作家連合は1986年にチョルポンとフィトラトの文学的遺産を調査する委員会を設置した。フィトラトに対する以前の非難は基本的に取り除かれなかったが、彼の作品の親ソビエト的側面は認められるようになった。特にボルシェビキ政権下で書かれたものなど、特定の作品は文学評論家の解説を補足として再出版された。当初委員会が計画していた、マルクス・レーニン主義のイデオロギーに照らしたフィトラトの物議を醸した作品の再評価は、カラによれば、当時のウズベク・ソビエト社会主義共和国の保守政府の管理下では実行できなかった。しかし、委員会の結論とグラスノスチの原則により、さらなる議論が可能になった。エルキン・ヴォヒドフのような保守派作家のグループは、フィトラトの文章をソ連の文学政策の適用可能な原則に合わせ、「思想的誤り」をマルクス・レーニン主義のイデオロギーに対する誤解または知識不足として説明しようとした。文学評論家のマティオクブ・コシジョノフとナイム・カリモフを中心とした別のグループは、フィトラトの完全な名誉回復と彼の著作の無条件の再出版を要求した。彼らにとって、フィトラトの作品はイデオロギー的に受け入れられないものではなく、むしろ、この親ウズベクの傾向において、文化遺産と国民文学の発展にとっての重要性が明確に示された。^[103]ショーン・T・ライオンズが示したように、ペレストロイカの間、一般大衆の一部もフィトラトの失踪の状況の完全な解明と彼の完全な名誉回復を要求した。党の方針に反して、イザット・スルトンはフィトラトをソ連社会主義の重要な提唱者と位置付けた。^[96]

カラが分析した3番目の時代は、ウズベキスタン共和国の独立期である。ウズベキスタンの国民的言説の脱植民地化と脱ソビエト化により、フィトラトの作品は再び検閲なしで出版されるようになった。1991年、ウズベキスタン政府は、現代ウズベキスタン文学と国民的アイデンティティの発展への貢献を認め、フィトラトとチョルポンに国家文学賞を授与した。独立したトルキスタンに対するフィトラトの献身は、反ロシアのウズベキスタン知識人によって新たな解釈を受けた。今度は、社会主義的性質の欠如が強調されるようになったのだ。カラによると、ウズベキスタンの文学エリートは、フィトラトの作品の親ソビエト的要素を実際には無視するか、軽視している。カラが説明するように、フィトラトの作品を彼の生涯の変わりやすい現実から切り離すことは、人物の良い面も悪い面も誇張されたソビエト学問の遺産である。カラは、物事を異なる背景で白か黒かでのみ見るというこの物語戦略が、現在ではウズベク人によって採用されていると示唆している。^[104] 1996年、フィトラトの出身地ブハラ市は、この「著名な公的・政治的人物、広報家、学者、詩人、そしてウズベクとタジクの国家とその精神的文化の歴史の専門家」に捧げるアブドゥラウフ・フィトラト記念博物館を建立した。 ^[105]アレクサンダー・ジュマエフは2005年に、フィトラトは近年ウズベキスタンで神聖な地位を与えられ、殉教者（シャヒド）と呼ばれることが多かったと指摘した。^[106]首都タシケントを含む他のいくつかのウズベクの都市では、通りや学校がフィトラトにちなんで名付けられている。^[107]

ウズベク人だけでなく、多くのタジク人もフィトラトの文学的遺産を自分たちのものだと主張している。^[2]サドリディン・アイニやミハイル・ザンドなどの作家は、フィトラトがタジク語、特にタジク文学の発展に重要な役割を果たしたと主張している。 ^[99]例えばアイニはフィトラトを「タジク散文の先駆者」と呼んだ。イラン百科事典によると、フィトラトは伝統的な繁栄を回避した簡略化されたペルシア語文学の先駆者だった。^[2]

しかし、他のタジクの評論家は、フィトラトがトルコ主義的傾向にあると非難した。1997年のインタビューで、タジク科学アカデミーの教授であるムハマジョン・シャクリは、タジクの知識人が汎トルコ主義の考えに加わったのは間違いであり、中央アジアの領土分割の際にタジク人を差別したのは彼らの責任だと述べた。^[108]タジク科学アカデミーの別のメンバーであるラヒム・マソフは、フィトラト、ホジャエフ、ベブディを「タジクの裏切り者」と呼んだ。^[109]タジクの大統領エモマリ・ラフモンも、タジク人が自らの国家の存在を否定したという説に加わった。^[110]

1924年に『インドの反逆者』（1923年）がアゼルバイジャン人民教育委員会から賞を受賞したという事実は、フィトラトの著作がトランスオクサニアの境界を越えて評価されていたことを証明している。^[94]フィトラトの妹によると、この作品はインド語に翻訳され、インドの劇場で上演された。インドの解放闘争におけるその重要性は、ジャワハルラール・ネルーによって証明された。^[111]

エレーヌ・カレール・ダンコースによれば、フィトラトはジャディード運動の思想的指導者であった。^[112]イスラム学者アディブ・ハリドは、フィトラトの歴史解釈を「人類の進歩の記録」と表現している。^[27]他の改革者と同様に、フィトラトはトランスオクサニアの栄光ある過去と、彼が観察した現在の堕落状態^[113]、そしてジャディード運動家たちが海外滞在を通じて気づいた現在の堕落状態の両方に興味を持っていた。^[114]ジャマール・アッディーン・アル・アフガニーと同様に、フィトラトはイスラム世界の精神的および物質的衰退の原因を模索していた。さらに、アル・アフガニーとフィトラトの両者は、現状を変えることはイスラム教徒自身の義務であると見ていた。ブハラの事例に特に注目していたフィトラトは、故郷の都市がこのような状態になった原因を、イスラム教が富裕層向けの宗教に発展したことに見出した。彼は教育制度の改革と、幻想や無知、迷信から解放され、個人に焦点を当てたダイナミックな宗教形態の導入を提案した。^{[115] [116]}

フィトラトにとって、ブハラ首長国は腐敗、権力の濫用、暴力が特徴であった。^[117]フィトラトは聖職者（ウラマー）と世俗の支配者と人民の両方を批判した。^[2]聖職者がイスラム教徒のコミュニティを分裂させ弱体化させた一方で、他の者は彼らと首長に「羊のように」従った。^[113]ハリドによると、フィトラトがモスクワに亡命していた時代に書いた文章には、反教権主義から懐疑主義と無宗教への傾倒が見られる。^[118]フィトラトの数少ない現存する自伝的声明の1つは1929年に書かれたもので、彼は宗教を迷信から切り離したかったと説明している。しかし、書き進めるうちに「迷信から切り離したら宗教は何も残らない」ことに気づき、それが彼を無宗教（ディンシズリク）へと導いた。^[119]ハリドによれば、フィトラトは1917年にはイスラム改革主義を諦め、トルコ主義を主張していたという。^[120]

フィトラトの改革主義は西洋文化への志向を狙ったものではなかった。彼によれば、西洋の成功はもともとイスラムの原理から生まれたものだった。^[115]例えば、彼は『バヨノティ・アイヨヒ・ヒンディー語』で、フランスの歴史家シャルル・セニョボスの中世イスラム文明の偉大さに関する言葉を引用している。 ^[121]彼は『シャルク・シヨサティ』で「今日まで、ヨーロッパの帝国主義者は東洋に不道徳と破壊以外の何ものも与えてこなかった」と書いている。^[53]一方、フィトラトはブハラのイスラム指導者がヨーロッパからの革新を拒否したことを激しく批判した。フィトラトによれば、この「無知の覆い」は、イスラム教が啓蒙によって守られることを妨げた。^[58]

1921年、フィトラトはイスラム教には3種類あると書いた。コーランに由来する宗教、ウラマーの宗教、そして大衆の信仰である。彼は最後の宗教を迷信と呪物崇拝と呼び、後者は時代遅れの法主義に妨げられていると表現した。フィトラトはタクリドの原則を否定した。彼の思想の世界では、知識は知的批判にさらされるべきである。また、この知識は妥当な努力で獲得できるべきであり、近代の人類に役立つものでなければならない。彼は「現代世界の人類に何の役にも立たない」スコラ哲学に固執することに反対した。フィトラトの見解では、イスラム社会を再生させるには、精神的な刷新と政治的・社会的革命が必要であった。 ^[122]彼にとって、これらのジャディード活動に参加することは「すべてのイスラム教徒の義務」であった。^[115]

彼は家族関係の改革、特に女性の地位の向上を主張した。^{[115]知識を追求することはすべてのイスラム教徒の義務であるという}ハディースを引用し、女性がその知識を子供たちに伝えることができるようにするために女性の教育の重要性を主張した。コーランとハディースに基づいて、彼は衛生の重要性について語り、ブハラの医学部にロシア人またはヨーロッパ人の教師を採用することを要求した。^{[123]さらに、彼は}少年愛の習慣からブハラ社会の後進性を推論した。^[124]

フィトラトが要求したのは、西洋とイスラムの価値観の妥協ではなく、むしろ過去との決別と、ダール・アル・イスラームを異教徒から解放するという最終目標を掲げた人間の概念、構造、関係の革命であった。^[126]エレーヌ・カレール・ダンコースによれば、フィトラトの革命的な調子と妥協の拒否は、アル・アフガニやイスマイル・ガスプリンスキーなどの他のイスラム改革者とは一線を画す特異性であった。^[127]フィトラトは、社会進歩への道が複雑で長いことを認識していた。学者のシグリッド・クラインミシェルによると、彼は「革命的な目的と議論を、努力を正当化しない結果となった歴史的な改革の試みに投影する」ことによってこれを明確に表現した。^[128]フィトラトのようなブハラの若者は、マルクス主義よりも、特にオスマン帝国後期のイスラム改革の例をモデルにしていた。^[68]フィトラトの作品の舞台としてインドが繰り返し使われているのは偶然ではない。シグリッド・クラインミッシェルは、この特殊性にはいくつかの動機があると指摘している。インド独立運動における反イギリス的傾向（ブハラ首長はイギリスに惹かれていた）、運動の幅広い同盟の可能性、発展しつつあるインド国民的アイデンティティ、後進性を克服するための一貫した考え（ムハンマド・イクバールの場合など）、そしてインド独立運動の一部における親トルコ的姿勢などである。^[129]

カレール・ダンコースによれば、フィトラトの良きムスリムと愛国者の考えは、互いに密接に結びついていた。さらに、フィトラトは、例えばシーア派やスンニ派などのイスラム教への所属に関係なく、すべてのムスリムの団結という考えを推し進めた。^[130]しかし、ウィリアム・フィアマンは、フィトラトを主にブハラの愛国者であり、トルコ人としての強いアイデンティティと、それほど顕著ではないがムスリムとしてのアイデンティティも持っていたと説明した。フィアマンによると、フィトラトの場合、汎テュルク語とウズベク語のアイデンティティの矛盾が確認できる。フィトラトによれば、オスマン帝国とタタールのテュルク語は外国の影響をあまりにも多く受けていた。それとは対照的に、フィトラトのウズベク語政策の主な目的は、言語の純粋性を確保することだった。彼はこの理想がトルコの統一に従属することを望まなかった。フィトラトによれば、トルコの統一は言語を浄化した後にのみ達成できる。フィトラトはチャガタイ語をそのような統一されたトルコ語の基礎にしたいと考えた。^[131]インゲボルグ・バルダウフはフィトラトを「チャガタイ民族」の擬人化と呼んだ。^[132]アディーブ・ハリドは、汎トルコ主義の概念を中央アジアの知識人が表明したトルコ主義と区別する必要があることを指摘している。ハリドによれば、中央アジアのトルコ主義はトルキスタンの歴史とまさにその歴史上の英雄を称えている。^[133]

ソ連の思想家たちはフィトラトの「チャガタイ主義」を民族主義的だと非難したが、エドワード・A・オールワースは彼を若い頃からの確信的な国際主義者とみなし、 ^[75]彼は自分の意見を否定せざるを得なかった。^[134]小松久雄はフィトラトを「愛国的なブハラの知識人」と書いた。^[99]しかし彼のワタンの理解は時とともに変化した。当初彼はこの用語をブハラ市のみに使用していたが、後に首長国全体、そして最終的にはトルキスタン全土に含めた。^[135]シグリッド・クラインミシェルによると、フィトラトに対する民族主義と汎イスラム主義の非難は常に「一般的で、決して分析的ではない」ものであった。^[136]

エドワード・A・オールワースがまとめたアブドゥラウフ・フィトラトの著作リストには、1911年から1937年までの27年間の活動期間中に書かれた191のテキストが含まれています。オールワースはこれらのテキストを文化、経済、政治、宗教、社会の5つの主題に分類しています。191のテキストすべてを分析した結果は次のとおりです。^[137]

フィトラトの著作の3分の2は「文化」（広義）を扱っており、約20パーセントは初期の彼の主なテーマであった政治問題を扱っている。政治的な文章は、主に彼がジャディード運動に積極的に参加し、ブハラ人民ソビエト共和国政府にいた頃に書かれたものである。1924年から25年にかけてウズベク社会主義共和国とタジク社会主義共和国が成立し、特に共産党が文化と社会に対して強い統制を及ぼし始めてからは、フィトラトが政治問題について書くことは少なくなった。共産主義者はフィトラトの文化に関する文章が党の方針から逸脱していると非難したが、それらは明らかに彼の初期の文章よりも政治的ではない。^[138]

オールワースによれば、1919年以降社会に関する文章がほぼ完全に消えてしまった理由は、非正統的な解釈を議論する確実な機会が失われたためである。^[139]フィトラトは、報道の自由に対する制限に反応して、印刷物で政治的見解を自由に表現することを止め^[140]、ボルシェビキの社会観に沿った主題を選んだ。^[2]家族と教育の問題は、1920年以前はもっぱら議論されていた。^[83] 1920年代のフィトラトの最も重要な作品のいくつかは、集団のアイデンティティを探求した詩である。^[74]

フィトラトの作品の同様の分類は、1990年の9つのカテゴリーに分類された90作品のリスト、1994年にイルホム・ガニエフがまとめた134作品のリスト、1997年のユスフ・アヴシスのリストにも見られる。^[141]問題は、フィトラトの作品のうち少なくとも10作品が消失しており、他の作品の年代が不明であることだ。例えば、1917年から1924年の間に書かれたムカッダス・コンはそうである。ムノザラについても年代は異なるが、久雄小松によれば、オールワースがヒジュラ暦1327年（1911年または1912年）と定めた年代は「説得力がある」と言える。^[142]

多くの中央アジア人と同様に、フィトラトは詩から執筆を始め、後に散文、戯曲、ジャーナリズム作品、喜劇、政治評論、文学史や教育政策に関する研究、論争的・イデオロギー的な著作も執筆した。^[15]フィトラトは初期の作品の多くを改訂版として再出版したり、他の言語に翻訳したりした。^[143]

オールワースによれば、フィトラトが母国語としたのは、当時のブハラの都市住民としては典型的な中央アジアのペルシア語（タジク語）であり、伝統的な教育言語はアラビア語だった。フィトラトがイスタンブールにいたころ、オスマントルコ語とペルシア語が使われていた。フィトラトはタシケントで使われていた片言のトルコ語（ウズベク語の方言）に嫌悪感を抱いており、辞書を使って独学で学んだ。現代の分析では、フィトラトのトルコ語は「特異」で、ネイティブスピーカーとの長期にわたる接触なしに習得したのではないかと推測されている。[ ^{144]また、オールワースによれば、フィトラトは}ウルドゥー語とロシア語を話した。^[50]しかし、アディーブ・ハリドによれば、フィトラトはヨーロッパの言語を話さず、ロシア語の機能的知識があったかどうかは疑問視されている。^[145]ボルジャンは、フィトラトの母国語が何であるかという問題は未解決であると考えている。^[2]

ブハラで政変が始まるまで、フィトラトはほぼ専らペルシア語（タジク語）で出版していた。アディブ・ハリドによれば、当時の彼のペルシア語の著作は内容だけでなく、その文体もシンプルで直接的、話し言葉に近いという点で新しいものだった。^[146]しかし、1917年に彼は非常に純粋なトルコ語に切り替え、脚注でいくつかの単語の説明まで入れた。^{[40]フィトラトの}『チガトイ・グルンギ』の目的は、チャガタイ語と文学を基礎として統一されたトルコ語を創ることであり、それはナワイーらの古典作品を流通させ、トルコ語から外国の影響（アラビア語、ペルシア語、ロシア語）を浄化することで達成されるはずだった。^[147]

1919年の論文「ティリミズ（私たちの言語）」で、フィトラトはウズベク語を「世界で最も不幸な言語」と呼んだ。彼は、ウズベク語を外部の影響から守り、評判を高めることを、文語の浄化という目標のさらなる目標と定義した。^[148]

当時、フィトラトはペルシア語が中央アジアの母国語の一つであることを否定していた。^[2]この地域の全住民が日常生活で実際に使用している言語にかかわらずテュルク語族であると想定することは、彼のチャガタイ主義思想の一部であった。^[149]報告によると、教育大臣としてフィトラトは職務上タジク語の使用を禁じた。^{[23] [150]}フィトラトに関する文献によると、彼がペルシア語からテュルク語に急進的に転向した理由は、ジャディード運動がペルシア語をブハラ首長のような抑圧的な政権と結び付けたのに対し、テュルク語はイスラム教徒、つまりタタール人とオスマン帝国の改革主義と結び付けたためである。^[151]

ペルシア語とトルコ語の文章を含むバイリンガル作品「ベディル」（1923年）で、フィトラトは、オスマン語の影響を受けたウズベク語を、伝統的なペルシア語の詩的言語の対極として、したがって近代化に適した言語として提示している。 ^{[152] [153]} 1920年代に彼が部分的にタジク語に戻ったのは、ボルジャンによれば、ジャディード主義の終焉とトルコ民族主義の抑圧の始まりによると考えられる。^[2]タジク人の国民的アイデンティティは、中央アジアのトルコ人の場合よりも遅れて出現した。^{[154]したがって、}ウズベクSSRの一部であったタジクASSRから1929年にタジクSSRが設立されたことが、フィトラトがタジク語での執筆に戻る動機となった「可能性がある」（ボルジャン）^[2]ハリドの認識では、この措置は一種の亡命であり、汎トルコ主義の主張を反証する試みでした。^[146]フィトラト自身は、タジク演劇の振興を動機として挙げています。^[2]

フィトラトの時代には、アラビア文字がアラビア語のテキストの文字としてだけでなく、ペルシア語やオスマントルコ語のテキストでも主流でした。1923年以降、トルキスタンでは母音の識別が改善された改良アラビア文字が使用されるようになりましたが、それでもトルコ語族の母音の多様性には対応できませんでした。

フィトラトは「明らかに」（ウィリアム・フィアマン）アラビア文字を神聖なものともイスラムの重要な一部とも解釈していなかった。 ^[155] 1921年にタシケントで開催された会議で、彼はすでにアラビア文字の最初の形を除くすべての形を廃止すべきだと主張していた。これにより、テキストの指導、学習、印刷が容易になったはずである。さらに、彼はウズベク語でその音を表さないすべての文字（たとえばث ‎ ‎、Ṯāʾ）を廃止したいと考えていた。最終的に、アラビア語の借用語にも適用される、完全に音声的な正書法というフィトラトの提案が受け入れられた。母音の発音区別符号が導入され、「外来」文字は廃止されたが、各文字の最大4つの形（たとえば、ﻍ، ﻏ، ﻐ، ﻎ ‎ ‎）は存続した。^{[156] [157]}フィトラトにとって、「硬い」音と「柔らかい」音の区別はトルコ語方言の「魂」であった。母音調和の規則に従って外国語の正書法を調和させるという要求は、多くの方言がこの区別を知らなかったにもかかわらず、1923年にブハラとASSRトルキスタンで実施された。^[158]

1929年まで、中央アジアのチュルク諸語のアルファベットはラテン語化されていた。フィトラトはウズベキスタンの新ラテン文字委員会の委員を務め^[159]、タジク語のラテン語化に大きな影響を与えた。彼はタジク語のラテン文字をウズベク語の文字とできるだけ調和させたいと考えていた^{[99] 。ロシア語では通常通り、} キリル文字がウズベク語とタジク語に導入されたのはフィトラトの死後になってからである。

フィトラトの著作には、ノンフィクションや教育出版物が数多くある。例えば、ロフバリ・ナジョット（「救済への指導者」、1916年）は、クルアーンを引用しながらジャディード主義の改革を支持する倫理論文である。^[39]彼の別の著書は、イスラムの正しい家庭生活、子育て、夫婦の義務といったテーマを扱っている。この作品では、一夫多妻制にも反対している。^{[160]彼はまた、}イスラム教の歴史、^[161]、タジク語の文法^[162]、音楽についても書いている。^[2]

フィトラトは、より上級の学生に向けたアンソロジー「最古のテュルク文学の例」1927年と「ウズベク文学^{の例」1928年で、共産党の民族政策の路線から大きく逸脱し、「純粋なウズベク」文学と中央アジア文学一般との厳格な分離を否定した。 [163]}論文「古い流派についてはどうすべきか」1927年は、彼にGPUの注目を集めた。彼はバスマチ運動の友人に分類されたが、それには反対した。^[164]その他の注目すべきノンフィクション出版物としては、『Adabiyot qoidalari』（『文学理論』、1926年）と『Fors shoiri Umar Hayyom』（『ペルシャの詩人オマル・ハイヤーム』、1929年）がある。^[74]

フィトラトの音楽に対する学問的関心は、特にシャシュマカームに向けられた。1923年、フィトラトはヴィクトル・ウスペンスキーにブハラのシャシュマカーム全曲の録音を依頼したが、大部分がペルシャ語であった原文は録音されなかった。このようにして、フィトラトはブハラのシャシュマカームをトルコ化しようとした^[165]、つまりブハラ文明の遺産をチャガタイのものとして提示しようとした^{[150] 。1930年にフィトラトの命令で作曲家}ユヌス・ラジャビイが書いたブハラのシャシュマカームのバージョンはウズベク語の詩に基づいており、30年以上後に人気を博した^{[166] 。「ウズベク} の古典音楽とその歴史」（1927年）は、国民音楽学の基礎を築いた。彼の目的は、ウズベクの民族音楽を古代トルコ語のルーツの文脈に置き、イスラム、アラブ、ペルシャ文化によって作られた中央アジアの共通の音楽遺産を、タジク語には触れずにウズベク国民性の一部に翻訳することであった。^{[167] [63]}アレクサンダー・ジュマエフによれば、ウズベクの古典音楽は科学的な情報源というよりも、国民の文化的アイデンティティを創造し強化した法的文書である。^[168]

フィトラトは、サドゥリッディン・アイニと同様に、創作の初期段階で古典詩の影響を受けていた。^[30]彼は青年期からペルシア語で詩を書いており、最初は宗教的な主題で、後に教育的な理由で、またトルコ語で書いた。彼が使用した伝統的な韻律には、マトナウィーやガザルなどがある。^[2]

フィトラトは、1924年の『神に対する悪魔の反逆』で、通常の内韻に加えて、末韻にテュルク語の接尾辞を使用した最初のテュルク人詩人の一人である。 [ 169 ] 1918年、フィトラト^{は、イスタンブールから中央アジアに、}アルーズと呼ばれるペルシア語・アラビア語の韻律体系の批判を持ち込み、他の人々とともに、テュルク語の詩にテュルク語の韻律を規定し、バルモクと呼ばれる韻律の使用を要求した。^{[170] [171]}

オールワースは、フィトラトの作品に4つの異なるタイプの対話とドラマがあると認識している。それは、見知らぬ人との話し合い（1911-1913年、例えば『ムノザラ』や『バヨノティ・サヨヒ・ヒンディー語』）、過去の英雄との相談（1915-1919年、ムカッダス・クオンと『テムルニング・ソゴナシ』）、寓話的な対話（1920-1924年、例えば『キヨマット』や『シェイトニング・タングリガ・イショニ』）、そして弁証法（1926-1934年、『トルキン』）である。^[172] ベディルは「寓話的な対話」の要素と見知らぬ人との話し合いを結び付けている。^[173]

フィトラトは劇作において、しばしば受動態をgenus verbiとして用いている。この技法を使うことで、主人公に名前を付ける必要を回避した。オールワースによれば、この技法と同音異義語の使用により、アッラーがすべての動機と行為を独占的に知っているという神秘化効果が生み出されたという。^[174]

論争（ウズベク語で「議論」を意味するムノザラと呼ばれるジャンル）は、散文と詩の両方に存在した伝統的なイスラム文学のジャンルであり、中央アジアでは演劇に先立つジャンルと見なすことができます。フィトラトがムノザラで選択した形式は、作者の立場が明らかであり、古典的な詩ではあまり評価されていませんでした。^[30]ドラマや短編小説と同様に、古典的なトルコ・ペルシア文学では対話というジャンルがありませんでした。^[175]読み書きのできない傍観者は、パフォーマンスを現実と見間違えることもありました。^[176]

ムノザラでは、フィトラトは進歩的なヨーロッパ人とブハラ出身の傲慢なマドラサ教師を対比している。ヨーロッパ人は事実に基づいて、教育的な方法で議論し、イスラム研究の分野でも教師より優れている。最終的に、ムダリは納得し、「新しい方法」が最高であると認識する。しかし、この転換がどのように起こったのかは示されていない。^[177]古典的なトルコ・ペルシア文学には実際の衝突はなく、師と弟子の対話だけなので、教師が時々怒りを露わにしても、会話は穏やかに保たれる。フィトラトはメッセージをさらに強化するために、エミールに改革を要求する対話にエピローグを加えた。他の多くの「改革対話」にはそのようなエピローグはなかった。^[178]ブハラ社会への批判を「外部」、つまりヨーロッパ人から、そして中立的なインドから行うというフィトラトの方法は、受け入れられた数少ない可能性の1つであった。彼はインド人観光客がブハラでの体験を回想する『バヨノティ・サヨヒ・ヒンディー語』でも同様の手法を用いている。 ^[177]この作品はスタイル的に、最初のイラン人小説家ザイン・アル・アベディン・マラゲイの作品に非常に似ている。^[14]

1983年、ペレストロイカ期のフィトラトの再解釈が行われる前のこと、アフマド・アリエフはフィトラトの劇作品に「型破りな複雑さ」を認めた。^[96]

エドワード・A・オールワースによれば、1922年から1924年にかけてのフィトラトの戯曲、特に『Qiyomat』、『Bedil』、『Shaytonning tangriga isyoni 』は、繊細さと意図的な曖昧さで特徴づけられている。^[179]その理由は、これらの作品が書かれた政治的、社会的状況に見出すことができる。フィトラトは言葉の選択を通じて、その破壊的なメッセージを当時の中央アジア文学を知る人々にしか理解できないようにし、怒りは間接的で面白い批判という形をとった。^[173]ズルクモール・ミルザエワ（アリシェル・ナヴォイ・ウズベク語文学大学）は、これらの作品ではソ連の検閲がいわゆる反宗教的本質に欺かれ、社会政治的思想がそのようにして伝えられたと主張した。フィトラトは無神論的美学の巨匠として聖人化されたが、実際には同時に他の意味も伝えていた。ミルザエワによれば、ニネル・ウラジミロワに始まるウズベキスタン独立後に初めて、これらの作品の新しい解釈が生まれた。この再解釈によれば、フィトラトは批判と嘲笑によって当時の無知とロシア化を露呈した。ミルザエワ自身の分析によれば、フィトラトは「無神論の殻に民族解放のための闘いを隠した」という。^[180]

シャイトンニング・タングリガ・イショニは、時には短編劇、時には叙事詩（ダスタン）として説明される。 ^[181]オールワースによれば、フィトラトのスターリン主義に対する論争は、天使と悪魔の寓話的な対話に凝縮されている。^[182]彼は、悪魔をシャイタン（イブリースやアザゼルではなく）と呼んでいることを寓話的な性質の例として解釈している。この用語はスターリンという名前に発音が近く、実際に中央アジアでヨシフ・スターリンを呼ぶために使われていた。^[183]​​ しかし、アディーブ・ハリドはこれに反対し、実際のテキストを読んで「行間」を読むことを主張している。^[184]

歴史劇『アブルファイズソン』 （「アブルファイズ・ハーン」、ウズベク・ハン国のブハラ・ジャニド朝最後の統治者、1924年）は、ブハラにおける歴史的および現代的な激動と絶対主義との類似点を描いており、最初のウズベク悲劇とみなされている。^[96]

アブドゥラ・コディリーやガフル・ギュロムと同様に、フィトラトは1920年代以降、風刺的な概念を物語に取り入れるようになった。そのわずか数年前、中央アジアでは散文が普及し始めており、フィトラトのような改革者は風刺的な要素を取り入れることで、読者の支持を得ることに成功した。これらの短編小説はアルファベット順化キャンペーンで使用され、伝統的な登場人物や考え方が社会的、政治的に関連性のある新しい文脈で提示された。^{[185]伝統的な}逸話の構造に似せるために、作家たちは物語の中で直接的な煽動を控えた。その代わりに、伝統的に要約されたジョークが求められるところに、教訓的なエピローグを加えることが多かった。^[186] 1920年以降、フィトラトの風刺の「犠牲者」には、誤ったイデオローグや面倒な官僚のほか、ソビエト支配者も含まれた。^[187]

ナスレッディン物語との類似点は、フィトラトのいくつかの作品、例えば『ムノザラ』、『キヨマット』、『オク・モゾル（白い墓）』（1928年）に見られるが、最後の作品には実際のナスレッディンの人物は登場しない。^[188] 『キヨマット』のような作品では、フィトラトは伝統的な空想的要素と、おとぎ話、歴史的または現代的な概念の一部を混ぜ合わせている。シグリッド・クラインミッシェルによれば、ポチャミール（ 『キヨマット』の主人公でナスレッディンのようなアヘン喫煙者）が熱に浮かされた夢の中で最後の審判と対峙する場面は、カール・マルクスの「人民のアヘン」という言葉への言及と見ることができる。『キヨマット』は1935年に初めて改訂されたが、その際に当時の言及が失われ、フィトラトは物語を帝政時代に移した。ソビエト版では、物語の焦点はもはや帝政時代の植民地支配やソ連での生活の風刺的な表現ではなく、宗教批判にある。^[189]共産主義者は、その「無神論」のため、後にこのテキストを複数の言語に翻訳したが、この風刺はもともと共産主義の教義に向けられていた。^{[2]オールワースは}『キヨマット』に特別なユーモアと言葉遊びのセンスを見出している。^[190]

フィトラトは『シャイトンニング・タングリガ・イショニ』で、コーランやディーワーン文学で知られる人物に似た悪魔シャイターンを描いている。しかし、フィトラトは物語を暴君アッラーに対する「正当な抵抗」へと拡大している。クルアーンに登場するモハメッドの妻ザイナブ・ビント・ジャフシュとザイド・イブン・ハリサは『ザイド・ヴァ・アイナブ』（「ザイドとザイナブ」、1928年）の中心人物である。 ^[191]しかし、このテキストでのフィトラトの焦点は、イスラム教における養子縁組の問題ではなく、預言者の性的指向とモハメッドの預言の利己主義にある。^[192]天使ハルトとマルトは『ザフラニング・イモニ』（「ザフラの信仰」、1928年）にとって重要である。メロジ（「ミラジ」、1928年）とローバーリー・ナジョットはどちらもコーランからの引用で密に散りばめられている。^{[191] [39]}キヨマットでは、ポチャミールはムンカールとナキルに出会うが、コーランへの多数の言及とアッラーへの不敬はソビエト統治下でのみ追加された。^[193]

フィトラトは『ベディル』の中で、インド・ペルシャのスーフィーで詩人のベディルを引用しているが、テキストの主題が宗教的であるにもかかわらず、In schā'a llāhやBasmalaのような感嘆詞は使用していない。^[194]

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