法家思想（中国哲学）

法家（中国語:法家;ピンイン: fajia ）は、中国の戦国時代に始まった知的、政治的、哲学的思想を指す。法家は多様な思想家集団であったが、^{[ 1 ]}概して、大多数の人々、あるいは少なくともエリート層は基本的に利己的であるという見解を共有し、^{[ 2 ]}法の下の平等、^{[ 3 ]}行政方法と規則を重視した。^{[ 4 ]}さらに、法家は農業と軍事の強化を国家の主要な関心事とみなし、貴族の権力を弱めて実力主義を支持し、君主による国家の事柄への直接的な干渉を制限することを主張した。

法家が重視する実用的で^{[ 5 ] [ 6 ]}結果重視の統治^{[ 7 ]}は、よく統治された国家を築く主要な方法として徳を培うことを提唱した儒家や、普遍的な愛によって動かされる平等主義社会を支持した墨家と対立するものであった。

法家思想の中核をなす思想家たちは儒教と墨家を厳しく批判したが、道教との関係ははるかに複雑だった。韓非（多くの人が法家思想家の中で最も偉大な人物と考える）のような一部の法家思想家は道教から大きな影響を受け、道教の無為（無為）の概念から着想を得て、国家の積極的な統治から身を引き、普遍的な規則や基準を定めることを優先する統治者の理想像を描き出した。法家思想と道教思想の融合は黄老と呼ばれ、これは漢王朝初期の支配的な思想であった。

法家思想が制度的に採用されたのは、紀元前4世紀の商鞅による改革の下、秦王朝において初めてであった。軍事的功績に基づいて封土を与えたり、ノルマを達成できなかった農民を罰したりといったこれらの改革は、秦による中国征服と中国初の王朝の樹立に大きく貢献した。秦王朝の残虐性と厳格で過酷な法律は、後継の王朝が法家思想から距離を置き、儒教を国家の公式イデオロギーとして掲げるようになった理由の一つであった。しかし、秦によって確立された法家官僚機構は、続く漢王朝にも引き継がれ、中国の歴史を通じて中国の政治に深い影響を与え続けた。

「法家」という思想概念は漢王朝時代に初めて現れ、^{[ 8 ]}主に戦国時代の様々な思想家を記述するための文献上の分類として用いられた。^{[ 9 ]}しかし、この用語は初期の研究から議論されており、^{[ 10 ] [ 11 ]}必ずしも法律^{[ 12 ]}や法学に焦点を当てていたわけではなく、組織や指導力に重点が置かれていた。 [13 ^]近年の研究では、この分類は不正確であるとみなされている。[14] それにも^{かかわらず、この}用語は当時の一般向けおよび学術的な記述の両方で使われ続けている^。

紀元前770年に東周王朝が建国されたことは、中国の政治秩序の緩やかな衰退の始まりを告げるものであった。^{[ 15 ]}それまで中国は、領主が周王に忠誠を誓う封建制度の下で運営されていたが、周の権威は、独自の国家として行動する地方の封建領地によって挑戦を受けていた。^{[ 16 ]} 5世紀初頭までに、周の君主制はほぼ象徴的なものとなり、中国の政治情勢は、戦国時代として知られるライバル国家間の激しい競争と戦争によって支配されるようになった。^{[ 17 ]}

周王朝の崩壊は、新たな政治思想の発展の原動力となった。周王朝への忠誠を失った国家は、自らの正当性を確立できる別の枠組みを必要とした。さらに、戦国間の激しい対立は、国家を政治的、経済的、軍事的に安定させ強化できる思想家への需要を生み出した。^{[ 3 ]}この時期に発展した革新的で多様な思想は「諸子百家」として知られ、中国哲学の基礎を形成している。^{[ 18 ]}

この知的活動の隆盛期に最初に現れた主要な学派は儒教と墨家であり、両者は大きく異なる立場をとっていた。^{[ 19 ]}儒教では、国家の成功は徳にかかっていると考えられていた。周王朝の儀礼秩序を堅持する徳の高い王は、必然的に臣下にも徳を育み、それが徳の高い民衆と繁栄する国家につながると考えられていた。^{[ 20 ]}一方、墨家は、国家は合理主義的かつ平等主義的な基盤に基づいて運営されるべきであり、官僚は生まれではなく能力に基づいて任命され、資源は音楽や儀礼といった軽薄なものから国家の強化へと向けられるべきだと考えていた。^{[ 21 ]}

4世紀までに、儒教と墨家は、後に道家と法家と分類されることになる、新たな緩やかな思想家集団から激しい批判を受けることになる。^{[ 19 ]}斉国の新興の薊下学院と密接な関係にあったこれらの思想家は、物事の自然な流れに人為的な混乱をもたらしたとして二大学派を攻撃し、無為の姿勢と簡素さへの回帰を提唱した。^{[ 22 ]}これらの思想は、後に主要な法家思想家と分類される沈不海、沈道、韓非の思想に大きな影響を与えた。^{[ 23 ] [ 24 ]}

孟子の時代には「法を守る家族」（嘉）を意味していたか、『官子』では「経済学者」を意味していた可能性が高く、^{[ 25 ]}政治的に自らを法学派と名乗った人はいないと思われる。^{[ 26 ]}

『韓非子』（第43章）は、商鞅の弟子たちを「法家」のような法法を重視する学派^{[ 27 ] [ 28 ]}と呼び、行政技術を重視した沈不海^{[ 29 ]}と対比させている。法と技術のどちらにも偏らず^{[ 30 ]} 、 『韓非子』第11章では、自らが理想とする有能な臣下を「法術之士」、すなわち統治の法と技術の両方に長けた奉仕者^{[ 31 ] 、あるいは略して「方法の人」 [ 32 ]}と表現している。

漢代初期の史家である司馬譚（紀元前165年～110年）は、『史記』の最終章「六派の要旨」に収録された論文の中で「法家」という用語を造語した。^{[ 33 ] [ 34 ]}官職を区別する方法をより広く含むこの用語は、当初は法家思想と同一ではなかった。^{[ 35 ][36]統治のアプローチ}について論じる中で、譚は六派の最良の要素を包含する融合的な政治的「道家」の優位性を主張したが、^{[ 37 ]} 3世紀までにはより単純に老子・荘子の道教を指すようになった。^{[ 38 ]}

漢の儒学者である劉翔（紀元前77年～6年）は、皇帝の図書館を設立した際に、法家または「法学派」を師の著作のカテゴリーとして使用し、^{[ 39 ]}漢王朝の目録の主要なカテゴリーとなり、^{[ 3 ]}特に『漢書』（111年）第30章にその名が冠されている。^{[ 40 ]}書誌的分類は正確または排他的であるとは主張しておらず、^{[ 41 ]}知的類似性によって関連していると考えられるテキストを分類している。^{[ 42 ]}朝錯を除いて、既知のテキストは『漢非子』で参照されているものであり、沈不海と商陽を対比させた議論（第43章）に由来する。^{[ 43 ]}

韓非子のより有名な引用である商君書、神不海、神道（第40章）に加えて、 ^{[ 44 ] [ 45 ] [ 46 ]}法派には他に6つのテキストが挙げられていたが、現在は失われており、^{[ 47 ]}李奎（HFZ 30 & 32 ^{[ 48 ]}）や韓の大臣である朝錯（漢書第1章）などがあり、4つの作品は特定できないまま残されている。^{[ 49 ]}漢書は李奎を規則に関するより広範な著作の最初のものとみなしており、^{[ 50 ]}商雍に影響を与えた。^{[ 51 ]}隋王朝で（混淆的な）道教から正式に再分類された管子テキストは、はるか以前の管仲にちなんで名付けられ、後期の編纂物であり、おそらくこの時代の後期に商君書とともに広く流通した。 (HFZ Ch.49) ^{[ 52 ]}収録されていないが、秦王朝末期の百科事典『呂史春秋』には商雁、申不海、申道について論じた章が含まれている。^{[ 53 ] [ 54 ]}

申道は、法律がないよりは悪い法律のほうがましだと考えていたものの、良い法律を好み、罰と報酬は極端ではなく比例的であるべきだと主張した。^{[ 55 ]}劉翔は、商鞅や韓非とは対照的に、申不海は罰に反対し、監督技術（舒）を支持したと述べている。^{[ 56 ]}しかし、彼は他のどの文献よりも後の韓非子に似ている。^{[ 57 ]}韓非子を通して商鞅と申不海が徐々に結び付けられ、この3人は秦王朝と結び付けられ、その後、商鞅と韓非子から派生した厳しい刑罰政策と結び付けられるようになった。^{[ 58 ] [ 59 ]}司馬譚に続いて、彼らは残酷な法律と容赦ない罰の厳格で非情な擁護者として一緒に見られるようになった。^{[ 60 ]}

• 司馬譚は、法家が統治者を敬い臣民を従属させ、誰も自分の責任を超えないように職務を明確に区別したことを称賛した。彼は法学派（法家）を、血縁や社会的地位を無視し、すべての人を平等に扱い、それによって統治者を人間より上位に置く法的な行政儀礼を重視していると評した。親切を人々を異なる基準（血縁や社会的地位）で判断することと定義し、譚は法家を厳格で親切に欠け、長続きしない一時的な政策であると批判した。^{[ 61 ] [ 3 ]}
• 『漢書』に収録されている劉信（紀元前46年頃 - 紀元23年）は、法家はおそらく周王朝の刑務所（馮友蘭のより肯定的な解釈では司法）部門に由来し、「（儒教の）儀礼による統制を支えるために、報酬を確実なものとし、罰を不可避にする」ものであり、教育や仁愛（ただし李奎は商閻よりも教育に重点を置いていた^{[ 62 ]}）、他者への配慮を否定し、罰と法律のみに頼って統治を完成させることを目指し（ただし漢非子は統治技術を提唱したことで有名である^{[ 63 ]}）、近親者にも体罰を与え、慈悲と寛大さを軽んじたと付け加えている。馮友蘭の初期の学問は、これを歴史の正当な試みではあるが、正確なものではないと考えた^{[ 64 ] 。}

『道徳経』は法律への過度の依存を戒めているが、この著作は無政府主義的ではない。後にそれを論じる荘子には「無政府主義的」な要素が含まれている。 ^{[ 65 ]}後に道教と呼ばれるようになったが、AC グラハムは荘子は私生活を好んだのに対し、『道徳経』（老子）には統治の術が含まれていると解釈した。荀匡は当時、この二つを一つの学派に属するものとは考えておらず、別々に挙げている。^{[ 66 ]}『外荘子』では墨子、老子、荘子、恵詩とともに挙げられているが、^{[ 67 ] [ 68 ]}荘子は神道を文字通りの道教や法家と結びつけておらず、その考えにもおそらく馴染みがなかった。 ^{[ 69 ] [ 70 ]}

司馬遷は商雁に独自の章を与えただけで、沈不海、沈道、韓非が黄^老、すなわち「黄帝と老子（道教）」に「根ざしている」と証言した。 ^{[ 23 ]}韓非は残酷だと考えていたものの、^{[72 ]司馬遷}の「老子韓非伝」（第63章）は、おそらくその名の下に、^{[ 73 ]韓非と沈不海を}老子と荘子と並べて論じ、^{[ 74 ]}彼らが道（「道」）と徳（内なる力、徳）、すなわち道とその徳の「意味」に由来すると主張した。^{[ 75 ]}「荘子に影を落とす」^{[ 76 ]}司馬遷は老子がその中で最も奥深いものであると考えていた^{[ 77 ]}が、沈不海を老子や自由精神に富んだ荘子のすぐ下に置いている。^{[ 72 ]}

老子が尊んだ道は空に基づいていた。それゆえ、老子は無為によって変化に対応した。ゆえに、老子の書の言葉は深遠で繊細であり、理解し難い。荘子は道徳にとらわれず、自由に論じたが、その本質もまた自発性に根ざしている。沈不海は卑しい者を卑しい者として扱い、「名実」の原理を適用した。韓非は墨線で物事の本質を見抜き、善悪を明確にした。しかし、彼は極めて残酷で、慈悲の心は乏しかった。これらの思想はすべて道徳の意味から生じたものであるが、老子の思想が最も深遠であった。『史記』63

司馬遷は老子と荘子を高く評価しているが、司馬譚が「道教」あるいは「道教」と呼んだものは、彼らが黄老^{[ 78 ]}あるいは「道教と法家の融合」^{[ 79 ]}と表現したものにより近い。司馬遷は道教の提唱者として、その視点、つまり自分たちの立場を支持する立場から論じることが予想される^{[ 10 ]} 。しかし、『韓非子』の第5章では、韓非子自身の批判の一部としてではあるが、すでに老子と申不海を一緒に論じている^{[ 80 ] 。 [ 81 ]}

繁栄していた薊夏学院に関連して、^{[ 22 ]}学者の沈道は、少なくとも言及においては、商鞅や沈不海よりも早くから広く知られていたと言えるだろう。^{[ 82 ]}道徳経の方向の博物学者であった彼は、^{[ 83 ]}国は文字通り自然界を模範とすべきだと主張した。^{[ 84 ]}老子に倣い、彼の無為（無為）の聖君主は「（個人的に）人々に害を与えず」、人々自身が害を排除する（法に従って）。^{[ 85 ]}後期の官子と地位権力の教義を共有し、^{[ 86 ]}官子は文権力、軍事権力、仁権力を持つ。^{[ 62 ]}

戦国時代の後継者である荀匡から「法（法則と模範）に執着しすぎている」と批判された申道は、権力に関する見解から、『韓非子』の外章40「難勢」で申不海と商雯に先立って論じられている。^[88][ 89 ] 『^{荘子』の別章として知ら}れる寓話を引用して、^{[ 90 ] [ 91 ] 『荘子』で描かれているように、}韓非子は自身の教義を雲の上に浮かぶ龍に例えている。^{[ 92 ]}

中国の著名な学者である侯外禄は、韓非を権力の時代における法と方法の理論（法書）と評した。^{[ 93 ]}隣国の宰相として、秦の商雍と漢の申不海に関連する教義は、秦の統一以前に交錯していたであろう。^{[ 94 ]}後漢の特権階級の末裔であったとされる真の韓非は、それらを学ぶのに有利な立場にあったであろう。^{[ 95 ]}第43章では、商雍が法に偏りすぎていること、申不海が統治の技術に偏りすぎていることを「有名に」批判している。^{[ 96 ]}

公孫楊が秦を統治した際、彼は相互報告と業績に対する責任のシステムを確立した。

法の制定とは、規則や条例が公式の記録簿に記録され掲示され、^{[ 97 ]}罰則や罰金が人々の心に避けられないものとなり、法律を遵守する者には報奨が与えられ、条例に違反する者には罰が科されることを意味する。大臣たちはこれを指針としている。^{[ 98 ]}

沈不海は法律を発布したが、韓非によれば、彼は法律を統合したり、規則や条例を統一したりはしなかった^{[ 99 ] [ 100 ]} 。また、漢代では商鞅とともに法的な人物として言及されるのみである^{[ 101 ]} 。司馬遷、劉翔、楊雄は、主に彼を、後に韓非子が蜀の統治技術と呼んだものと結びつけている^{[ 102 ] [ 103 ]。}韓非子の第43章では、沈不海の統治技術を、具体的な責任に基づいて官職を授けること、大臣の能力を審査すること、能力に応じて候補者を任命すること、大臣の業績や提案に対する「業績」（形）や「名」（名）を官職として要求すること、そして生死の取っ手をしっかりと握ることと定義している^{[ 104 ] 。}

『韓非子』は、遠く離れた秦国の商雁に関する文献として秦国外で現存する最初の文献であり、 ^{[ 105 ] [ 106 ]}『商公書』は『韓非子』に引用されている『官子』とともに戦国時代後期に広く流通した可能性がある。^{[ 107 ]}軍事改革者としても同程度であったと思われるが、^{[ 108 ]}韓非以前には荀匡は著名な軍事指導者としてのみ商雁に知られていた。^{[ 109 ]}この点で有名な商雁は、『漢書』にも孫武、呉起、孫賓とともに軍事指導者として記載されている。^{[ 110 ]}『韓非子』の前半の章では商雁と呉起を模範的な改革者として並べており、^{[ 111 ]}『韓非子』第43章では商雁の軍事昇進改革を称賛している。^{[ 112 ]}

どの国家にも官僚改革者がいたはずだという意味で、レイ・ホアン（1988）は「法家」を道家と並んで儒教に次ぐ「学派」とみなした。 ^{[ 113 ]}少なくとも、彼らが高い地位を占めていたという意味では、過小評価されていると言えるだろう。^{[ 114 ]}彼らは恐らく、儒教や墨家ほど自覚的で組織化された学派を形成することはなく、^{[ 115 ]}（国家間の）知名度も彼らのレベルには達せず、^{[ 116 ]}同時代の人々から完全に孤立していたわけでもなかった。^{[ 117 ]}

商鞅と沈不海は、法の法則や方法の特定の支持者を代表するというよりは、それぞれの国の宰相として、また支配階級の一員である韓非とともに、統治の技術としての法に関心を持っていたと言えるだろう。 ^{[ 118 ] [ 119 ]}沈道と韓非は、王が法や儀礼の言語に特別な専門知識を持っているからではなく、褒賞や罰を与える権威、力、地位、カリスマ性を持っているからこそ統治していると考えている。^{[ 120 ] [ 121 ]}

商鞅は、墨家が以前に発展させた法の基準を、君主自身の熟慮の代わりとして採用した。^{[ 122 ]}沈不海の君主は大臣たちを合理的に管理するが、沈不海は君主をあらゆることの詳細を明確に述べる手間から遠ざけた。^{[ 123 ]}もし君主が自分の行動を納得できれば、^{[ 124 ]}おそらく謙虚になり、絶えず国政に干渉することを控えるだろう。^{[ 125 ]}

かつての王たちは、自分たちの熟慮や個人的な任命に頼ることはできないと知っていたので、基準を定め、区分を明確にした。『商君書』 14.2; 張2012: 166 ^{[ 126 ]}

君主は本質的なことを命じ、大臣は細部を実行する… 主人として優れている者は、愚かさを装い、不十分さを装い、臆病さを装い、何の事業も行わずに身を隠し、動機を隠し、痕跡を消す… 10回話して10回正しく、100回行動して100回成功すること――これは大臣の仕事であって、君主の道ではない。^{[ 127 ]}

韓の国の後継者であったとされる韓非子は、 「悪意ある政治的大物によって阻まれた」部外者として描かれている。^{[ 128 ]}沈不海と商鞅を比較して、韓非は前任者の沈不海が法を統合して覇権を確立できなかったと非難している。しかし、彼は法律を発布した。^{[ 129 ]}韓の​​国の宰相として官僚制に重点を置いていた韓非は、同時代の人物よりも技術的に進んでいたわけではない。荀子と韓非子は、戦国時代後期の文献として技術的に進んでいる。 ^{[ 130 ]}沈道も技術的に進んでいたわけではない。^{[ 131 ]}

韓非は沈不海の法律能力が商鞅に及ばないと考えていたかもしれないが、司馬遷は韓は依然としてよく統治されていたと主張し、小国をうまく守ったことを強調している。^{[ 132 ]}戦国時代の初期の動員という観点からすると、『商君書』の事例は、他に類を見ないものではなく、普遍的なものである。他の同様の文献は保存されていないだけである。^{[ 133 ]}韓非の先人たちはたまたま秦に連れて行かれ、『韓非子』を通して商鞅と結びついた。^{[ 134 ] [ 135 ]}儒教の記録者たちは、少なくとも4つの現在では特定できない作品を法派に分類した。これには、法を含む他の学派に分類されている作品は含まれておらず、その一部は失われている。^{[ 49 ]}

戦国時代については十分な情報がないものの、その発展は秦とそれほど異ならなかった。特に経済の中央集権化の傾向において。^{[ 136 ]}秦は改革の度合いにおいて独特であり、すべての成人男性を登録し動員することで、秦を支配への道へと導いた。秦が他の「封建」国家と完全に区別されるようになったのは、范隋による戦国時代後期の改革で、権力を皇帝に集中させ、より残忍な軍事政策を採用してからである。^{[ 137 ]}かつては辺境の地と見なされていた強力な国家の祖として、商鞅は軍事的投射を容易にする改革の結果として制度的に影響力を持つようになった。^{[ 138 ]}

たとえ『韓非子』において法の法則や方法（あるいは法家思想における法則）が主要な要素であったとしても、統治者が原則として法が自身の利益に資することに同意したとしても、法家思想が独自のイデオロギーになるわけではない。それは統治者の立場と同一視され、基本的なレベルでは次のように説明できるだろう。すなわち、征服を目的として法の基準や規則を持つことに関心を持つ戦国時代の統治者。韓非は統治者がそれに関心を持つと想定しているが、商鞅は刑法を発明したわけではない。^{[ 139 ]}

法は法律を含むものであり、法学派だけの専有領域ではない。^{[ 140 ]}商鞅と韓非が社会の混乱に対処しようとした目的は、孔子、老子、墨子、荘周、孟子、荀匡といった同時代の他の主要人物と共通している。^{[ 141 ]}商鞅はより急進的で成功を収めたが、農業と徴兵は戦国時代のほとんどの思想家が関心を寄せ、それぞれ異なる解決策を模索した。^{[ 142 ]}申道と同時代の儒教の孟子も、少なくとも（初期の）測定という意味では法が必要であると考えていたが、^{[ 143 ] [ 144 ]}むしろ、慈悲深い統治者が献身的な兵士を引きつけるだろうと主張した。^{[ 145 ]}

^{法家または「法の学派」 [ 160 ]}に関して用いられる法家主義という用語の起源は不明である。^{[ 161 ]}商鞅を例にとると、ジョセフ・ニーダム（1954）は、道路の規制など、法の実定法解釈に関して法家主義という用語を用いた。^{[ 162 ]}近年でも『中国リアリズムの冒険』などで法家主義という用語が慣習的に用いられているが、時代錯誤であることはさておき、学術界では、ハーレー・G・クリールの1961年の著書『法家か行政官か？』に遡る理由から、この用語の使用を避けている。^{[ 163 ]}

韓非子は、商鞅を主に法を含む法基準に焦点を当てた人物として紹介し、沈不海は行政における法（基準）を（行政）技術（書）として区別した。クリールは沈不海の法を方法と訳し、^{[ 164 ] [ 165 ]}彼を恐らく「組織・経営科学の最初の体系的理論家」として紹介し、階層的で能力主義に基づく大臣の任命を提唱し、韓非子とは別に、厳しい刑罰法に反対する歴史的な後継者を輩出した。^{[ 166 ]}

一般的に、行政における法（基準）の使用は、必ずしも処罰を意味するものではない。 ^{[ 167 ]}韓非と申道は、法や褒賞と処罰に似た法（基準）の使用もしているが、申不海と同様に、行政技術として法を使用することも多い。申不海は官吏の職務と業績を比較するために法（基準）を使用しており、韓非子もこの意味で法を強調することが多い。韓非子からの特定の引用を例として挙げると次のようになる。^{[ 168 ]}

賢明な君主は、部下を選ぶ際に法（基準）を用い、自ら選抜はしない。また、部下の功績を量る際に法（方法）を用い、自ら功績を測ろうとはしない。このようにして、能力を隠蔽することも、失敗を美化することもできない。偽りの栄誉を受けた者が昇進できず、同様に中傷された者が退位させられないならば、君主と臣下の間に明確な区別が生まれ、秩序は容易に確立されるであろう。このように、君主は法を用いるしかないのである。^{[ 169 ]}

現代の視点から見ると、沈不海は統治者が指針に従ったという点で法家であると言えるかもしれない。^{[ 166 ]}内的には、韓非はこれを法の勝利とみなしたかもしれない。^{[ 170 ]}彼らはそれを文字通りの法家主義とは見ていなかっただろう。^{[ 171 ]契約[ 172 ]}や沈不海が制定した法律^{[ 129 ]}を除けば、沈不海の統治者が相談した指針（法）は秘密であり、^{[ 173 ]}内部の官僚的活動^{[ 174 ]}であり、大臣たちから彼を守るものであった。^{[ 175 ]}外的には、韓非子は沈不海と書の手法を、法律を含む商鞅の法^{[ 176 ]や、明確で公的な法律[ 177 ]}と対比させている。

統治の技術は、胸に秘められている。それは、あなたが様々な目的を一つにまとめ、秘密の場所から大臣たちを導くためのものである。したがって、法律は明瞭であるのが最善であり、技術は目に見えてはならない。（韓非子 38.16; Chen2000: 922–923 [「難三」]）^{[ 178 ]}

『韓非子』では「法」または「舒法」と呼ばれている手法は、沈不海とその君主が情報を解釈し^{[ 179 ]} 、資格と義務を定め^{[ 180 ]}、大臣が嘘をつくことをより困難にするのに役立つ^{[ 179 ]} 。 『韓非子』は、大臣の業務を効率化するための標準化された技術的手順を促進する法改革を提唱している^{[ 181 ]} 。より多くの法律を求めているにもかかわらず、韓非は褒賞と処罰を求める危険な大臣たちの環境から来た。沈不海と同様に、このことが彼を民衆よりも大臣の管理に関心を持たせ、独占を権力の鍵とする^{[ 182 ] 。}

韓非子が法を組み込んだのは偶然ではなく、少なくとも間接的には、秩序を通じて国家が利益を得る限りにおいて、民衆の利益を意図したものである。それは、（中国学者ではなく法律専門家によって）単に統治者の利益に奉仕する目的を超えて発展し、いったん確立されると統治者とは独立して機能するという点で、立法による法治と比較することができる。韓非は「賢明な統治者は官僚を統治するが、民衆を統治するのではない」と述べている。統治者は大国において民衆を共同で統治することはできない。また、統治者の直属の部下自身もそれをすることはできない。統治者は官僚を統制するための手段を用いるのである。^{[ 183 ]}

マイケル・ローウェの1986年のケンブリッジ歴史書では、法は依然として『商王書』の第一原理であり、国家権力を支えるものとみなされている。商鞅の法は、初期には集団責任に重きを置いており、褒賞と罰の両方がある。しかしローウェは、商鞅の主要な目的は「勤勉な農民と規律ある軍隊に基づく統一された強力な国家」であり、後期には農業にも引き継がれた軍事階級の階層を確立することであると考えている。^{[ 184 ]}農業と戦争は商鞅の「最も重要なスローガン」であったかもしれない。^{[ 185 ]}荀匡が申道は法行政基準に重点を置いていると考えるのはおそらく正しいが、[ ^{186 ]彼}が『漢非子』第40章で述べている二次的な主題である「事」または「状況的権威」は、『孫子』に組み込まれている。^{[ 187 ] [ 188 ]}

戦国時代初期には、王は権力を増し、動員の一環として、国勢調査、税制、農業、そして最終的には普遍的な兵役を推進するために官僚を登用した。現存する唯一の同種の書物である『商王書』は、この初期の動員が民衆にまで及んだ極端な例を示している。秦は全体的な政策を形成するにあたり、軍事的な基盤に基づいて社会を組織し、軍事徴兵のために家族単位で相互責任を持つ5人または10人のグループを設けた。^{[ 189 ]}司馬遷はこの改革を商鞅の最初の業績とみなした。^{[ 190 ]}

商鞅と韓非の（望ましい）統治者は、標準化された刑法に加えて、植民地化、税金、軍事を監督し、韓非の場合は、申不海から受け継いだ官僚機構の管理も監督し、責任ある大臣が提案に基づいて志願して役職に就くことを可能にした。韓非は、伝統的な特権、扇動政治、専制政治、賦役をそのような目的に有害であると考え、反対した。^{[ 191 ]}ユーリ・パインズは、商鞅の「包括的なコミットメント」は、中央集権的で「豊かな国家と強力な軍隊」であり、「天下を統一」して次の王朝を樹立することであると解釈している。法の基準による統治と刑罰は、勝利に比べれば二次的なものである。^{[ 192 ]}

沈不海と司馬遷の両宰相は、大臣の登用と国防に関心を寄せていた。沈不海の行政論の主な焦点ではないものの、沈不海は『戦国策』に登場する人物であり、少なくとも国防に関しては外交官であり軍事改革者でもあった。国家の安全を維持したと言われ、歴史的には官僚制と漢国の軍事力強化で知られている。韓非は商鞅と比較して沈不海を批判するかもしれないが、『戦国策』と司馬遷は漢国の防衛を彼の外交政策と行政改革の主要な成果とみなしている。^{[ 193 ] [ 194 ]}

レーヴェは商雁の経済・政治改革を前例のないものとし、彼の個人的な軍事的功績よりもはるかに重要だと考えた。しかし、彼は軍事改革者としても優れており、軍事目的のために道路網を標準化した可能性もあり、実際に秦を率いて魏に勝利した。漢王朝も彼を軍事戦略家として認めていた。彼に帰属する（おそらく同一の）著作が、漢王朝図書館の兵書の戦略家の項目にも記載されている。^{[ 195 ]}

パインズは、『商君書』の主要な教義は、人々の生まれ持った性質や気質（性）と名（名）を結びつけることであると解釈している。『商君書』は、「人々の気質を調査」しなければ法は成功しないと主張している。この書は、人々が「名声への欲求」、すなわち名声や高い社会的地位、あるいは許容されるのであれば富を追求することを可能にする法律を制定することを推奨している。これらの「名声」を実際の利益と結びつけることで、人々がそれらを追求すれば、犯罪を犯す可能性が低くなり、勤勉に働いたり戦争で戦ったりする可能性が高くなると期待された。^{[ 196 ]}

司馬遷は^、漢王朝の^創始者たちとともに、申不海、韓非、申道は黄老^、すなわち「黄帝老子（道教）」に「根ざしている」と主張した。^{[ 197 ]}中国学者のチャド・ハンセン（スタンフォード百科事典）は、黄老「黄帝道教」に似たものが秦王朝までに中国の官僚の間で理論的に支配的になったと考えており、馬王堆絹文書を想起している。^{[ 199 ]}統一された教義というよりは傾向を表しており、司馬遷が挙げた曹申のような黄老の行政官は、より「放任主義」的なアプローチをとった。^{[ 200 ]} 『黄帝四経』は『老子道徳経』や『漢非子』と比較できるが、それ以上に『官子』に似ている。^{[ 201 ]}

漢王朝以前には道教や法家の区別は存在しなかったため、少なくとも『漢非子』に老子の注釈を含めた人々は、おそらく二つの別々の学派とは考えておらず、統治に関する著作と見ていたのだろう。 ^{[ 202 ] [ 203 ]}司馬遷と班固は『黄老』を統治に関する著作と述べている。^{[ 204 ]}沈不海の時代にそのような内容がどの程度存在していたかは疑問だが、^{[ 205 ]} 『四経』の『経法』と『管子』は法行政基準を道によって生み出されたものと見なしており、理論的には、それらと儒教が後に法家と呼んだ人々の一部を、統治に焦点を当てた「緩やかな道教的」文脈の中に位置づけている。^{[ 206 ]}

『四経』は統治者を抑制する可能性のある道についてより「自然主義的」な概念を持っているが、^{[ 207 ] [ 208 ]}沈不海と沈道も自然主義的であり、沈道は古い自然主義から道の概念へと移行した。^{[ 209 ] [ 210 ]}韓非子と後期墨家は、沈道^{[ 211 ] [ 212 ]や老子[ 213 ]}の初期の自然主義から離れつつあった。沈道と『黄帝四経』は以前はまだ天の道に言及していたが、韓非子はより直接的に統治者の道に言及している。^{[ 214 ] [ 215 ]}後期の韓非子、管子、四経はすべて原理と統治の技術としての道について同様の概念を共有しており、韓非子はこの主題に3章を割いている。^{[ 216 ]}

韓非子の老子注釈は理論的には荀子に先行する可能性があるが、^{[ 217 ]}著作自体には後から追加されたもので、数章に限られている。しかし、道教的文脈を統合しようとする「継続的な努力」がなされている。馬王堆絹文書や黄帝四経とほぼ同時代であり、理論的には、これらを合わせると、戦国時代後期から秦王朝にかけて支配的になりつつあった融合主義の形態を示すことになるだろう。^{[ 218 ]}韓非子自体は道教的融合主義の最も効果的な例ではないかもしれないが、^{[ 219 ]}翻訳者のWK Liaoは韓非子の第20章「老子の教えに関する注釈」を学術的に徹底していると考えている。^{[ 220 ]}

一部の学者は馬王堆絹文書を漢の時代以降に編纂したと主張しており^{[ 221 ]}、それらがまだ魅力的であった初期漢時代に編纂されたと主張することもできる。しかし、ほとんどすべての学者はそれらを漢以前の時代に位置づけている^{[ 222 ]} 。マイケル・ローヴェは、その「精法」を秦の統一以前に位置づけている。黄帝は、その文書の1つで主要な人物である。他の思想の流れの中でも、より形而上学的でありながらも政治的な方向性を持つ「博書」文書は、自然法により近い議論を展開しており、「神不海」、「神道」、「漢の時代」に似た内容を含み、「神道」と同一の内容も含まれている^{[ 223 ] 。}

馮友蘭の初期の著作では、政治家は時代や物質的状況によってニーズが変化することを十分に理解していたとみなしている。韓非は、古代の人々はより徳が高かったかもしれないと認めつつも、新しい問題には新しい解決策が必要だと考えている。^{[ 32 ]}以前は稀だと考えられていたが、実際には、時代とともに変化するパラダイム、あるいは時宜を得たパラダイムが、この時代を「支配」していた。^{[ 3 ]}

ユーリ・パインズ（スタンフォード百科事典）は、商鞅と韓非の歴史観をより具体的な進化過程として捉えた点を対比させている。それは秦王朝が表明した歴史終焉観に影響を与えたかもしれないが^{[ 3 ]}、それ以前の思想とは根本的に異なるものであった^{[ 242 ]} 。秦の永遠の王朝という考えは、統治者よりもむしろ法への依存とより密接に関係しているように思われる^{[ 243 ] 。}

パインズが回想するように、 AC グラハムが「非常に文学的なフィクション」と評した『商君書』第 1 章「法律の改正」は、秦の蕭公が「時代の変化を考察し、規範を正す根拠を探り、民を働かせる道を求める」ために開いた議論から始まる。公孫は公に時代に合わせて変化するよう説得しようとし、『商君書』には公孫の言葉として「秩序ある世代は一つの道に従ったわけではない。国益のためには、古代を模倣する必要はない」と記されている。

グラハムは特に韓非をマルサス主義者と比較し、「変化する状況の歴史的原因、すなわち人口増加を探求する点で独特」であり、人口の少ない社会には道徳的なつながりだけが必要であることを認めている。『官子』は、古代には資源が豊富であったため、罰は不要であり、人間の本性ではなく貧困の問題であると主張している。人間の本性は儒教の問題である。グラハムはそれ以外では、当時の慣習は政治家にとって重要ではないと考えており、たとえ彼らが政府をそれに適合させようとしても、そう考えていた。韓非は「古代の権威に反対」したのは、時代が変わったからだけでなく、過去が不確実だからである。^{[ 244 ] [ 3 ]}

上雍は李奎と呉起から受け継いだと見なしているが、 『上君書』には反儒教的な記述があるにもかかわらず、銭牧教授は「法家の起源は道徳（力／徳）[すなわち道教の原理]にあると言うだけで、実際には儒教に起源があることに気づいていないようだ。彼らの法の遵守と公共の正義感は、孔子の名正と礼儀正しさの精神に完全に合致しているが、時代の状況に応じて変容している」と考えている。古代社会では、法律による処罰は通常、民衆にのみ適用され、貴族は儀礼によってのみ処罰された。しかし、時代とともに必要性は変化する。^{[ 245 ]}沈不海と官子は、この用語を用いて、儒教の名正、すなわち正名に遡る行政思想を持っている。 ^{[ 246 ]}

中国学者ハンセンは、申道の道徳的に中立な自然主義を、孟子や初期の墨家に見られる思考様式の発展形と見なし、自然よりも道の概念を強調し始めたと考えた。^{[ 212 ]}申道は「天の道」を提唱しているが、その概念は彼の時代にはそれほど発展しておらず、後の文献ほど重点的に取り上げられていなかったようだ。^{[ 247 ]}ハンセンは、申道と韓非が「実際の」歴史の流れを目指していたと考え、韓非は申道の状況的権威に関する考えを具体化し、老子の道、すなわち「道」の下で、第1章で導入された時代とともに変化するパラダイムを、第5章^で申^不海と組み合わせたと考えた^{。[ 248 ]}

『黄帝思経』は、政治の実践的な指針を描くことに多くの部分を割き、「具体的な」政治を公共政策の理論化に適用しようと試みている。この著作は、社会、人間性、あるいはそれらの関係の起源について論じるものではないが、中国の歴史から幅広い教訓を引き出している。人間性と政治を絶えず変化するものとして捉え、統治を変化する出来事や人物に対応する実践的な技術として扱っている。失敗と成功を振り返りながらも、その状況や解決策が全く同じように再現できるとは考えていない。「完璧な技術」を目指すのではなく、むしろ指針を示している。それは、「合理主義の偉大な先駆者」であるデカルトやフランシス・ベーコンの理想に近いものと言えるだろう。^{[ 250 ]}

主に統治者に対して無為（無為）の実践を提唱した『韓非子』は、後のより精神的な形態の道教とは対照的に、実践的な国家哲学として「恒久的な統治方法」を否定した。 ^{[ 251 ]}『黄老伯書』は、より形而上学的な自然主義的見解を発展させ、人類の「予め定められた自然秩序」を提唱した。^{[ 252 ]}『韓非子』は、道（タオ）を「善悪の基準」として肯定することで、そのような見解をほのめかすにとどめている。^{[ 253 ]}後墨家と韓非は、天や自然への強調から離れ、^{[ 212 ]}人為的な主権へと向かい、これは『韓非子』の神道に関する議論によって肯定された見解である。^{[ 211 ]}韓非は老子を想起しているが、この点において、グラハムは彼らを「並行方向」に進んでいると捉えた。老子が制御不能な自然の力に適応しようとしたのに対し、漢非子は「正確で疑いの余地のない決定」のために天秤、コンパス、定規の図解を用いて「自動的な」社会秩序の確立を目指した。^{[ 213 ]}

胡適は、韓非と李斯の手法を「完全に支持」したわけではないが、「過去を語って現在を害し、空虚な言葉を飾って実質を害する」という二千年の歴史を経て、韓非と李斯を「中国史上最も偉大な政治家」と見なし、「『現在を教師とせず、過去から学ぶ』者たちに勇敢に立ち向かう精神」を持ち、過去を崇拝する独裁政治よりも恐ろしくない政治独裁政治を体現していると考えた。^{[ 254 ]}胡適は荀儒、韓非、李斯を「意識的な人間の努力による進歩の理念の擁護者」と見なし、李斯は封建制度を廃止し、帝国、法律、言語、思想、信仰を統一し、皇帝に上奏文を提出して「現在を学ぶことを拒否し、権威を振りかざして批判する古代人だけを信じる者たち」を非難した。荀儒の言葉を引用して：^{[ 255 ]}

あなたは自然を崇め、自然について瞑想する。なぜ自然を飼いならし、制御しようとしないのか？ あなたは自然に従い、自然を讃える。なぜ自然の流れを制御し、利用しようとしないのか？ …ゆえに私は言う。人間の努力を軽視し、自然について憶測することは、宇宙の事実を誤解することである。

時宜性を強調する司馬譚の「道教」の説明には、「道は時代とともに変化し、物事に応じて変わる」とあり、これは韓非や荀崔にも見られる見解である。香港の劉暁幹教授は荘子と老子は時宜性よりも「自然に従う」ことに重点を置いていると考えている。司馬譚の説明は、彼が黄老と呼んだものによく合致しており、信奉者たちは理論的に前者を後者の観点から定義している。^{[ 237 ]}

韓非と李思の師とされる荀彌とは対照的に、韓非は無秩序な傾向が人々を悪人や手に負えない者とみなす根拠とは考えていない。^{[ 256 ]}対照的に、韓非子と申道は依然として「聖王」への言及を論証に用いている。韓非子は、統治者の利益と私的利益の区別は蒼頌に遡ると主張し、法（基準）による統治は太古に遡るとし、公私区別はかつての王たちの「啓蒙された統治」における「重要な要素」であると考えている。^{[ 257 ]}

商陽と結びついたことで、刑の「行為」の意味は次第に刑罰としての意味を失い、沈不海は商陽に似たものとなった。^{[ 258 ]}漢代に流行した『荀子』は『漢非子』に先立つものであり、歪曲効果があったと考えられる。^{[ 259 ]}『漢非子』と同様に「統治の道」の章があり、^{[ 260 ]}その序文は「刑罰の名前」としてこの用語を使用した唯一の著作であった。^{[ 261 ]}劉翔を思い起こすと、裴诅の注釈は5世紀に再び沈不海に対するある程度の理解を示している。^{[ 262 ]}

クリエルは「舒」を後期の用語とみなしているものの、権力のレバーをコントロールし、表向きは消極的に見せかけながら必要な時に断固として行動し、搾取を避けるために動機、権力、知性を隠す、能力に基づいて任命し、大臣の権力を阻止し、従われる可能性の高い命令のみを与えるといった舒の技法など、彼に対する伝統的な理解を概ね反映している。^{[ 263 ]}より広範な技法は、沈不海が欺瞞に基づいていたという見方に貢献しており、それは『漢非子』全体に見られるが、行政に重点が置かれていた。^{[ 264 ] [ 265 ]}

申不海を思い起こすと、第43章では行政基準または方法（法）が必要であるとされ、それを「术（行政）技術」という用語で区別している。^{[ 266 ]}ここで「术」とは、大臣の能力を検査またはテストし、その能力に応じて候補者を任命し、大臣の業績または「業績」（形）をその提案または「称号」（名）にふさわしい官職として責任を負わせ、生死の取っ手を自らの手でしっかりと握ることと定義されている。^{[ 267 ]}第5章ではこの考えを道と結びつけているが、報いと罰に関連する「形明」は『韓非子』第7章の教義である。^{[ 268 ]}

後期の用語は『韓非子』のものですが、^{[ 269 ]}遡って考えると、興明は申不海の「最も重要な行政的貢献」とみなされるかもしれません。これは、彼の実践の方向性を指す意味でのことです。^{[ 270 ]}おそらく『韓非子』の中心概念であり、^{[ 271 ]}少なくとも「重要な要素」です。^{[ 272 ]}中国学者のゴールディンはこれを「契約の入札」に例え、大臣が自ら「称号」または役職に任命されることを可能にしたと述べています。^{[ 273 ]}『韓非子』の第5章「統治の道」と第7章「二つの柄」にはその教義の例があり、^{[ 274 ]}第43章の「術」に含まれています。 ^{[ 275 ]}

クリールは次のように主張した。「後漢の韓非は、おそらく前任者の沈不海や、隣国秦の宰相商陽について知っていたであろう。^{[ 276 ]}しかし、『韓非子』の商陽の法的な部分は、おそらくより理論的なものである。^{[ 277 ]}『韓非子』の第5章の興明の行政に関する序論には、具体的な実践的な提言が含まれており、単なる理論ではない。^{[ 278 ]}しかし、韓非は、秩序が確立されれば、『韓非子』が述べているように、その「非人格的な統治」を法改革の適切な基盤とみなしたであろう。^{[ 279 ]}

空虚で無為な彼は、称号が自ら名を成し、任務が自ら決定されるのを待つ。提案を持つ者は自ら称号を生み出し、任務を持つ者は自らの業績を生み出す。業績と称号が一致するとき、統治者は関与する必要はない。彼は彼らが本来あるべき姿に戻るのを許す。 第5章 主道 統治者の道 クリストフ・ハーブスマイヤー、2025年版 オステルガード・ペーターセン、ユーリ・パインズ

簒奪を防ぐために報酬と罰の二つのハンドルを独占する第 7 章では、報酬と罰は官僚の役割の遂行に基づいて分配される。その「最も詳細な適用」は、大臣自身が提案する約束としての fa 基準に関連している。古い学説では、これは、法律を必要としない非刑罰的な慣行から発展した、主に法実証主義的な古い解釈に対する反論となるだろう。^{[ 280 ] [ 169 ]}

反逆を鎮圧しようとする君主は、業績（形）と称号（名）を吟味し、一致させなければならない。業績と称号とは、提案（言）と任務の相違を指す。大臣は提案を行い、君主はその提案に基づいて任務を与え、任務のみに基づいて大臣の功績を判断する。韓非子 第7章 陳啓友 2000 ^{[ 281 ]}

司馬遷が商雁を取り上げていることから、司馬遷も同じ教義に精通していたことがうかがえる。^{[ 282 ]}商雁が文字通り申不海を研究したという証拠はないが、^{[ 283 ]}『商君書』には「名前の教義」がある。^{[ 284 ]}

賢者が法律を制定するときは、それを明確かつ容易に理解できるものにしなければなりません。名前（明; 言葉）が正しければ、無知な人も知識のある人もそれを理解できます。商卿の書26 章。 故聖人為法、必用之明白易知、名正、愚知徧能知之^{[ 285 ]}

司馬遷の『史記』は、始皇帝が興明の慣習を宣言したことを証言している。 ^{[ 286 ]}沈不海の時代に興明が法体系に組み込まれていたかどうかは疑問だが、^{[ 270 ]}司馬遷の秦帝国モデルにおいてはそうであったと言えるだろう。^{[ 285 ]}

「秦（または「偉大な」）賢者は自分の状態を見下ろしています。最初に、彼は興明を修正し、古い法令を明示して表示し、法とモデルを平準化し始め、義務と課題を細心の注意を払って区別し、恒久性と永続性を確立しました。」 秦(泰?)聖臨國，開始定刑名，顯陳舊章，初平法式，審別任職，以立恒常。司馬 遷の李氏、史記第 63 章^{[ 287 ]}

統一以前の時代、秦の法律は『商君書』で提唱された思想から大きく逸脱した。^{[ 317 ]}商雍の改革は維持しつつも、秦は反儒教主義と厳格で残酷な刑罰政策、そして最終的には農業への重度の重点を放棄した。商雍の後、秦の恵文王は儒教倫理に基づいて殺人事件の死刑を赦免したことが記録されている。^{[ 3 ] [ 318 ]}司馬遷は秦の始皇帝を法と秩序を重視し、「仁義の聖君主 …庶民を慈しみ憐れむ」と自賛した人物として描いている。^{[ 319 ]}主に行政を担う秦王朝の主要な改革は、大臣の権限を制限し、恣意的に処罰できない官職区分を設けることに焦点を当てている。^{[ 320 ] [ 321 ]}

翻訳者のユーリ・パインズは、『商君書』の最終章（26章）を、秦王朝の統治に関する知識と一致する、前帝時代末期から帝政時代の行政慣行を反映したものと解釈している。^{[ 322 ]}商鞅へのインタビュー形式で書かれているものの、その提言は当時の彼には洗練されすぎていた。^{[ 323 ]}この章では、中央、省、地方の各レベルに、民衆や官僚からのあらゆる質問に答えることを任務とする、厳しく訓練された法律専門家の事務所を設置することを提案している。下級官吏の階級は簡素なものとし、回答は二重記入方式で厳密に管理され、半分は問い合わせ者に渡され、残りの半分は封印された文書庫に保管され、後で取り出せるようにする。事件は、以前の回答に従って判断されなければならない。

現代的な意味で市民の権利を保護するというよりは、君主の法と統治を公布することを目的としていたが、市民の協力が必要であった。大臣の濫用から民衆を守ることは、彼らを罰することよりも重要になった。普遍的な利益として捉えられ、「罰による罰の祝福された根絶」を達成しようとして、民衆が法令を濫用する大臣に対して使用できる明確な法律が教えられた。濫用された法令の刑罰に従って大臣を罰し、法律専門家による文書の改ざんは死刑に処せられる可能性があった。韓非は同様の勧告をしているが、『上君書』の後期部分と比較すると、官僚から民衆を守るための法的メカニズムの考えや関心はまだ発展しておらず、君主の行政権力による秩序の実現に重点を置いている。^{[ 324 ] [ 325 ]}

描かれているように、『韓非子』の少なくとも一部が戦国時代末期に成立したとすれば、『商君書』は統一前夜に流通していた可能性がある。『韓非子』が『商君書』を採用したことで、商鞅の厳しい刑罰が今もなお生き続けているかのように見え、それが誤って過去に遡って適用されてしまう可能性がある。たとえ『商君書』が刑罰の必要性がなくなることを軽く示唆しているだけであったとしても、秦は商鞅の厳しい刑罰を放棄した。『商君書』自体も均質な思想ではなく、発展するにつれて大きく変化している。『韓非子』は、この書の最初の言及として、その第4章を回想し、次のように述べている。^{[ 326 ]}

公孫楊は言った。「もし（国家が）刑罰を実施し、軽罪に重い刑罰を科すならば、軽罪は起こらず、重罪も起こらない。これを『刑罰による刑罰の根絶』という。」

関連文献から推測されるかもしれないが、秦は「当時としては特に厳格ではなかった」^{[ 327 ]}し、紀元前167年に切断刑を廃止した初期漢王朝と連続性がある。秦の重い刑罰には刺青、鼻切り、足切りなどがあるが、後者2つはめったに言及されず、時代とともに減少している。最も一般的だったのは重労働である。判決後、秦と初期漢の切断刑は、罰金、労働、または1つ以上の貴族の地位と引き換えに赦免されるか、死刑に至るまで償われるのが一般的だった。刑の厳しさや状況によっては、切断刑を飛ばして直接相互に好ましい労働刑に処され、その後、国境地帯の軍事防衛の期間に赦免される可能性もあった。

秦の身体切断刑は最も一般的な刑罰ではないが、農業、畜産、工房、壁の建設における労働力を生み出す目的で存在していた可能性が高い。身体切断刑に代わるより低いレベルの重刑罰として、1年から5年の労働が初期の帝国中国における一般的な重刑罰となり、一般的には道路や運河の建設に従事し、万里の長城の建設に従事したのは少数派であった。一般的な植民地化の一環として、最も一般的なより重い刑罰は新たな植民地への追放となり、流刑は重刑罰とみなされた。漢王朝も同様の慣習を行い、犯罪者を辺境に送って兵役に就かせ、武帝や後の皇帝は死刑判決を受けた者を遠征軍に徴募した。董仲書は秦が犯罪者を処罰しなかったことを批判しているが、古代中国における重刑罰としての流刑自体は少なくとも春秋時代にまで遡る。^{[ 328 ] [ 329 ]}

漢代の作家、董仲書（ 紀元前179年～104年）は秦の官僚や税金は厳しいと考えていたが、刑罰を厳しいとは考えていなかった。実際、董仲書は秦の制度が犯罪者を罰する能力がないことを批判した。^{[ 330 ]}刑罰を最小限に抑えることを目指した贖罪の思想は、『論語』に見られ、名前の訂正を正しく適用することを試みている。^{[ 331 ]}

『韓非子』第43章と第40章は、沈不海が術（技術）、沈道が力（権力）、商鞅が法に焦点を当てているという、近世初期の要素主義的な見方を形成し、『韓非子』が他のものより優れていると無批判に受け入れた。^{[ 343 ]}しかし、沈道の断片は、彼が法にもより重点を置いていたことを示唆している。^{[ 344 ]}

法家思想は、特に習近平総書記の指導下において、中華人民共和国の現在の統治にイデオロギー的な影響を与えていると学者や評論家によって指摘されている。^{[ 345 ] [ 346 ] [ 347 ]}学者サム・クレーンは、現代中国国家を「外見は儒教、内観は法家」と表現している。^{[ 348 ]}

鄧小平の「猫は白猫であろうと黒猫であろうと、ネズミを捕まえることができれば良い猫である」というスローガンは、韓非子と比較されてきた。^{[ 349 ]}

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