シング・サバ運動

18 世紀にムガル帝国によるシーク教徒への迫害が激化したため^{[ 8 ] [ 9 ]}、国家に対して武装蜂起したカルサは、グルドワラの管理をマハント、つまり管理者に譲ることを余儀なくされた。マハントは、ウダシ、ニルマラ、その他のバラモン教の影響を受けた禁欲的な異端宗派に属していることが多かった^{[ 10 ]}か、あるいは、正式なシーク教徒とは異なり、外部の身分証明がないため、全くシーク教徒ではない者もいた^{[ 11 ] [ 12 ]} 。この時期、カルサはムガル帝国と、それに同盟を結んだシヴァリク丘陵のラージャに対してゲリラ戦を展開した^{[ 13 ]。}パンジャブ平原を放棄した後、パンジャブに隣接する北部の丘陵地帯と南部の砂漠地帯の避難所から攻撃を開始した。^{[ 9 ]}彼らは後にアフガン人と戦い、地元の指導者としての地位を確立した。^{[ 11 ]}

一方、グルドワラのマハントによる支配は19世紀まで続き、特にシーク教のエリートや貴族の庇護下にあるプジャリ司祭階級がその支配を支えた。^{[ 11 ]}この新たなジャット・シーク教徒の貴族は、この地域の王家の威信を体現する慣習的な存在であるラージプート王を模倣し始め、サンスクリット化の過程を辿り、占星術、バラモンの庇護、牛の崇拝、サティーなどの慣習や宗教的信念を自分たちのものと併せて取り入れた。^{[ 14 ] [ 15 ]}

こうしたグループと同盟を結んだ宗教的役人たちは解釈書を執筆し、一方カルサは当時政治権力に注力していた^{[ 10 ]} 。シク教のジャッタはダル・カルサのシク教ミスルへと固まっていった。ダル・カルサはシク帝国を建国したが、ムガル帝国やアフガン帝国の攻撃に直面して新たなレベルの政治権力を獲得する過程で、シク教の諸機関に対する直接的な支配を再確立し、シク教の慣習を侵食するという代償を伴った。シク帝国がイギリスに奪われたとき、カルサはこの事態に対処しなければならなかった^{[ 16 ] [ 15 ] 。}

イギリス東インド会社は、第二次アングロ・シク戦争後の1849年にシク王国を併合し、1799年にランジット・シンによって設立された中央シク政府を終焉させ、既存の支配階級を置き換えた。^{[ 17 ]}その後、キリスト教宣教師はパンジャブ中央部で布教活動を強化した。1853年、最後のシク王朝の君主であるマハラジャ・ダリップ・シンは、物議を醸しながらもキリスト教に改宗した。^{[ 2 ]} 19世紀半ばにシク王国を併合した後、イギリスの植民地支配者たちは、これらのマハントを庇護し、土地を贈与し続け、それによって彼らの力を強め、シク教の聖地における偶像崇拝を維持するのに役立った。^{[ 18 ]}

19 世紀半ばのパンジャブのイギリス帝国への併合により、グルドワラの管理は著しく悪化した。^{[ 19 ]}シーク教徒の間で宗教が中心的な役割を果たしていることを認識していたイギリスは、特にアムリトサルとタルン・タランにあるシーク教の中央機関の管理に力を注ぎ、イギリス人将校が管理委員会を率い、主要な役人を任命し、助成金や施設を提供した。^{[ 2 ]}彼らは、ゴールデン・テンプルとその役人の管理を通じてシーク教徒を甘やかし、支配しようとし、政治と宗教の問題の分離、宗教共同体に対する中立的な扱い、宗教機関への関与からの撤退を要求する成文法の規定さえも無視した。ゴールデン・テンプルを管理する必要性がより重要視され、シーク教機関の管理に加えて、2 度のアングロ・シーク戦争で彼らと戦ったカルサを武装解除することを目的とした武器の所持の法的禁止などの措置が取られた。^{[ 20 ]}

こうしてカルサ軍は解散され、パンジャブは非武装化され、シーク教徒の軍隊は公に武器を​​放棄し、農業やその他の活動に戻ることを求められた。しかし、税金のかからない土地（ジャギルダール）を所有していた人々など、特定のグループは衰退を許され、特に「反逆者」と見なされた場合はそうであった。^{[ 21 ]}イギリスはシーク教徒に自分たちのグルドワラの完全な支配権を与えることを警戒し、イギリスに忠実と見なされたシーク教徒の派閥、例えばシーク教徒の貴族や著名な家系のシーク教徒から人材を募り、彼らには後援と年金が与えられ、18世紀から19世紀初頭にかけて歴史的なグルドワラの支配権を獲得したウダシは、土地と建物の所有権を保持することを許された。^{[ 21 ]}

イギリス統治当局は、シーク教徒の政治体に対する支配力を最大限に発揮するため、ゴールデン・テンプルにこうした忠誠派を送り込むべく多大な努力を払った。その理由の一つは、併合直後にニランカリ派やナムダリ派といったシーク教復興運動グループが台頭したことである。この復興運動は、一般のシーク教徒の間で、本来のシーク教の慣習が衰退しているという認識が高まり、不満が高まったことがきっかけとなった。^{[ 21 ]}

これらの展開に対応して、ニランカリ、ナムダリ、シング・サバ（「復興とルネサンス」）、パンチ・カルサ・ディワン（「攻撃的原理主義」）など、いくつかのシーク教運動が起こった。^{[ 22 ]}

ナムダーリー

ナムダリ派は、ランジット・シングの治世末期にバラク・シングによってシーク教復興運動の一つとして創設され、 1845年の第一次アングロ・シーク戦争終結時にラム・シングがナウ・ニハル・シングのシーク・カルサ軍連隊を離れた後、ラム・シングによって引き継がれた。 ^{[ 33 ]}彼らは、偶像、墓、霊廟、神々、女神の崇拝を含め、神の名を唱えること以外のいかなる宗教儀式も信じていなかった。^{[ 35 ] [ 33 ]}ナムダリ派は、特に19世紀半ば以降、カルサのアイデンティティとグル・グラント・サーヒブの権威を強調したため、より大きな社会的影響力を持った。 ^{[ 36 ] [ 33 ]}

シーク教の聖地で偶像崇拝やバラモン教の儀式に反対するという宗教的な教えに加えて、この宗派は政治的な側面も導入し、イギリスの裁判所、郵便制度、外国の布、協力のボイコットなど、イギリスのあらゆるものを拒否し、植民地当局の注目を集めた。この宗派は植民地の17の州で大きく成長し、特にアムリトサル、シアールコート、ジャランダル、フェロゼプル、ルディヤーナー、アンバーラー、カルナール、マレルコトラ、ナーバー、パティアラーの各州で成長した。^{[ 33 ]} 1862年、ラム・シングは指導者の地位に就くと、グル・ゴービンド・シングの復活とイギリスを打倒する新しいシーク教王朝の樹立を予言し、それまで社会改革にのみ焦点を当てていたものに政治的な要素を導入した。^{[ 37 ]}この宗派の反英的な姿勢は、イギリス軍や警察との衝突を引き起こした。彼らは偶像や墓、墓を破壊し、地元の怒りを買い、1863年に集会が禁止され^{[ 38 ]}、1872年7月にはナムダリ派65人が逮捕・処刑され、指導者はビルマへ追放され^{[ 35 ]} 、1878年にはさらに61人が武器略奪とマレルコトラでの牛の屠殺業者への攻撃を行ったとして大砲で処刑された。これは同宗派特有の行為であった^{[ 39 ] 。}

2つの復興運動の影響により、シーク教徒の間で改革とシーク教の基本原則への回帰の感情が生まれ、シング・サバーの舞台が整えられた。^{[ 39 ] [ 34 ]}しかし、これらの運動とは異なり、シング・サバーが求めた変化は、単に宗教的な性質のものではなく、新たな宗派主義につながるものでもなかったが、コミュニティ全体に影響を与える大衆的な魅力があり、^{[ 40 ]}宗教的思想と実践の古い純粋さを回復するためにかなりの成功を収めた。^{[ 41 ] [ 34 ]}

ケム・シン・ベディが率いるこの最初のシング・サバ、スリ・グル・シング・サバ・アムリトサルは、1873年7月30日にアムリトサルのグル・バーグで設立会議を開催し、最初の正式な会議、すなわちジョル・メル[ ^{53 ]}は1873年10月1日にアカル・タクトの前で行われた。サルダール・タクール・シング・サンダワリアが議長に、ギアーニ・ギアン・シングが書記に、サルダール・アマル・シングが副書記に、ブンガ・マジティアのバイ・ダラム・シングが会計に任命された^[ 3 ]。^{当初の会員}数は95人で、そのほとんどがエリート層であったため、最も裕福なシング・サバの1つとなった^{[ 53 ] 。}

主にヒンドゥー教徒やキリスト教徒からの批判からシーク教を守ることに関心があったものの、^{[ 54 ]}シーク教を「広く定義された」ヒンドゥー教の一部と見なし、^{[ 55 ]}カトリ・シーク教徒、ギアーニ、グランティの一派によって設立され、支援された。彼らの多くは初期のシーク教のグルたちの直系の子孫であった。^{[ 8 ] [ 56 ]}彼らは、カーストを脅かし、彼らが第一のものとみなしていた儀式上の境界を汚すという理由で、カンデ・ディ・パフル儀式のようなカルサの入信儀式を拒否した。[ 8 ]^彼らは、グルドワラやシーク教の施設を乗っ取ることで、イギリス統治以前の18世紀と植民地時代の19世紀のパンジャブで社会的地位を獲得し、一方、カルサの戦士たちはシーク教徒コミュニティの存続のためにムガル帝国やアフガン軍と対峙した。^{[ 8 ] [ 57 ]}

アムリトサル派はカルサ派内の民主的な傾向に反発していたが、主流のカルサの慣習からは距離を置きつつも、より広いシーク教パンスの中で共存し続けた。^{[ 8 ]}彼らはグル・ナーナクをヒンドゥー教の神ヴィシュヌの化身、つまりアバターとみなし、シーク教をヴァイシュナヴァ派と結びついた伝統と見なしていた。これには、バラモン教のニルマラ派、ウダシ派、ギアーニ派の思想が含まれていた。^{[ 8 ]}そのため、彼らはシーク教の伝統をバラモン教の社会構造とカーストのイデオロギーと結びつけ、彼らの主な関心事は、自分たちが地位を占める社会構造を守ることであった。^{[ 8 ]}これらのグループにとって、シーク教の伝統における権威の原則は、支配的なカルサの伝統で支持されているシャバド・グル、つまりグル・グラント・サーヒブをグルとする原則ではなく、生きているグル（アムリトサル派の指導者であるケム・シン・ベディがそう見なされることを好んだ）に委ねられていた。^{[ 8 ]ケム・シンは、自分自身に加えて、グルが}属していた氏族のすべてのメンバーに特別な敬意を払っていると主張した^{。[ 3 ]}

パンジャブ大学カレッジでパンジャブ語と数学を教え、タルン・タラン出身のダルバール・サヒブのグランティであるハルシャ・シンが初代パンジャブ語教師を務めたオリエンタル・カレッジの卒業生であるグルムク・シン教授は、ハルシャ・シンとともに、ディワン・ブタ・シンやサルダール・メハル・シン・チャウラといったラホールの著名なシー​​ク教徒をシン・サバの目標に関心を持たせた。グルムク・シンは、シーク教はカーストや身分による区別なくすべての信者の平等を基本的社会信条とする主権宗教であると信じていた。スリ・グル・シン・サバ・ラホールは1879年11月2日に設立され、ディワン・ブタ・シンを会長、グルムク・シンを書記、ハルシャ・シン、ラム・シン、カラム・シンをメンバーとする作業委員会で毎週会合を開いた。^{[ 3 ]}

その後まもなく、ニハン・シーク教徒が運動に影響を与え始め、続いてタット・カルサによる継続的なキャンペーンが行われた。^{[ 20 ] [ 58 ] [ 59 ]}アムリトサル派は、シーク教徒のこれらの支配的なグループ、特にカルサの信仰を持つ人々によって反対された。彼らは教育と雇用へのアクセスを通じて、彼らに挑戦できる立場に達し、 1879年にグルムク・シン、ハルシャ・シン・アローラ、ディワン・ブタ・シン、メハル・シン・チャウラ、ラム・シン、カラム・シンが率いるタット・カルサ派、つまり「真のカルサ」を形成した。^{[ 3 ]}後にジャワヒール・シンとギアニ・ディット・シン、そしてラホール・シン・サバが加わった。^{[ 60 ] [ 61 ]}タット・カルサの一神教、偶像破壊的な感情、平等主義的な社会的価値観、標準化されたシーク教徒のアイデンティティの概念は、アムリトサル派が支持する多神教、偶像崇拝、カーストの区別、儀式の多様性とはうまく融合しなかった。^{[ 61 ]}タット・カルサは、1880年代初頭にアムリトサル派の組織的およびイデオロギー的な挑戦に即座に成功し、 ^{[ 61 ]}タット・カルサ派を代表する存在として成功を収めた。^{[ 60 ] [ 62 ] [ 61 ]}マズハビ・シーク教徒であるディット・シンは、ケム・シン・ベディの不浄、儀式、明確なアイデンティティの欠如に関する見解を批判した。^{[ 63 ]}

1870年代から1890年代にかけて、タット・カルサ改革派の努力は、イスラム教徒やヒンドゥー教徒の慣習とは区別された独自のシーク教徒のアイデンティティの強化、カルサの入信儀式と行動規範の優位性、町や村での学校や大学の設立に焦点を当てており^{[ 64 ]} 、これらの取り組みは次のCKD期にも継続された。カルサ・アクバル（グルムキー・パンジャブ語、最初のパンジャブ語新聞^{[ 44 ]}）やザ・カルサ（英語）などの印刷媒体の新聞や出版物を通じて、シング・サバはシーク教徒のアイデンティティの性質に関する一般的な合意を固め、真のシーク教の源泉は初期のシーク教の伝統、特にシーク教のグルたちの時代とその直後にあることを確固たるものにした。アディ・グラントは、グル・ゴービンド・シングの作品、バイ・グルダスの作品、ジャナムサキ、グルビラス文学、ラヒトナマとともに、権威あるシーク教の文献とみなされ、 ^{[ 64 ]}後にSGPCによってシーク教のレハト・マリヤダとして成文化されました。イギリスによる制度的怠慢とマハントによる支配の期間に蓄積された非シーク教の慣習、偶像崇拝、非シーク教のバラモンの優位性、カースト差別、民間の英雄やヒンドゥー教の神々の迷信的な崇拝、マハント時代にバラモンによって執り行われたヴェーダの儀式などは追放され、カルサの入信式、「シング」と「カウル」という名前、5つのK、シーク教の誕生、死、結婚の儀式、そして世界中の現代のグルドワラに見られるカルサ学校でのグルムキー語とパンジャブ語の義務的な学習など、シーク教の儀式とシンボルが正式に確立された。^{[ 64 ]}

ラホール・シング・サバの後、それをモデルにした多くのシング・サバがパンジャブ全土のあらゆる町や多くの村で結成され、19世紀末までにその数は100を超え、その多くはラホール・シング・サバに加盟するか、あるいは無所属のままであった。^{[ 65 ]}各支部は構成こそ似ていたものの、安定性や組織形態は大きく異なり、会員数は5人から数百人に及んだ。^{[ 66 ]}運動が勢いを増すにつれ、シング・サバはパンジャブ全土だけでなく、イギリスのロンドンから中国の上海まで、インドの他の地域や海外にも広がった。^{[ 3 ]}

カラチ・シング・サバには15人の執行委員会があり、そのうち6つの役職はサハジダリ・シーク教徒のために確保されていた。^{[ 67 ]}カラチ・シング・サバはケシュダリとセハジダリの両方のシーク教徒で構成されていた。^{[ 67 ]}フェロズプルとタルン・タランのサバには、男性と並んで女性メンバーが積極的に活動しており、タルン・タラン・サバにはイストリ・サット・サン・サバという特別な女性支部があった。^{[ 66 ] [ 67 ]}シング・サバ・フェロズプルのバイ・タクト・シング（1860年～1937年）も女性の教育を提唱した。^{[ 68 ] [ 67 ]}フェロズプル・シーク・カンヤ・マハヴィディヤラ（女子寄宿学校）は、1890年代にタクト・シングによって設立された。^{[ 67 ]} 1885 年 4 月 8 日に設立されたアムリトサルの Gurmat Granth Pracharak Sabha は、イデオロギーや歴史に関する書籍を研究し出版した。シーク教への改宗と再改宗のための Shuddhi Sabha は、1893 年 4 月に Dr. Jai Singh によって設立された。^{[ 55 ] [ 69 ]} 1886 年に、Duleep Singh の王位復帰を主張し、政治に関与することになった Lahore Sabha と決別した Sri Guru Hitkarni Singh Sabha は、1895 年に Singh Sabha と和解した。^{[ 70 ]}シーク教を広めることに加えて、Sri Guru Upkar Pracharni Sabha は、Arya Samaj の Arya Kumar Sabha からシーク教への反撃を行った。^{[ 71 ]}シング・サバ・タルン・タランとカルサ・ディワン・マジャは、タルン・タランとアムリトサルのシーク教聖地の改革を推進した。^{[ 72 ]}

地元のシング・サバの中で、1893年にテジャ・シング（1867～1933）の下で設立されたシング・サバ・バサウル（後にパンチ・カルサ・ディワン・バサウル）が最も活発だった。^{[ 73 ] [ 55 ] [ 67 ]}特に厳格で平等主義的であり、カルサの精神、アイデンティティ、実践に揺るぎなく、社会の中流階級と下層階級から多くを吸収した。^{[ 66 ]}その原理主義はシング・サバの主流から遠ざかることになった。^{[ 74 ]}バサウル・シング・サバは好戦的であった。^{[ 67 ]}シーク教の慣習を非難するビラを配布し、シーク教徒にパフルを受けて洗礼を受け、カルサになるよう促した。 ^{[ 67 ]}

シーク教徒の王子たちは、シング・サバ内のさまざまな政治的および社会的派閥と同盟を結んだ。最初に顕著に関与したのは、ファリドコットのラジャ・ビクラマ・シングで、アムリトサル・シング・サバやさまざまなシーク教徒の教育プロジェクトに関わっていた。一方、パティアラのマハラジャ・ヒラ・シング・ナバとマハラジャ・ラジンダー・シングは、 1894年にヴィル・シングによって設立されたカルサ・トラクト協会とともに、ラホール・シング・サバのシーク教徒の新聞を支援した。^{[ 75 ]}カーン・シング・ナバもヒラ・シングの後援の下、さまざまな立場で運動に貢献し、パンディット・ヴァリヤム・シングも同様であった。彼の奉仕は、カルタルプルのソディ家を含む他の貴族の家族からも求められ、後援された。^{[ 76 ]}すべてのシーク教徒の王子は、アムリトサルのカルサ・カレッジの設立に多額の寄付をし、カレッジの理事会の席を得た。^{[ 75 ]} 1892年の設立は、1886年のDAVカレッジ・ラホールの設立に触発されたものであった。^{[ 77 ]}

ラホール派とアムリトサル派の対立はしばしば激しかった。アムリトサル派は、より多くの発言権を求めるエリートや貴族によって支配されていたのに対し、ラホール派は、伝統的に非エリートのカーストを含むすべてのカーストから構成され、より民主的な性質を持っていたからである。それにもかかわらず、改革という共通の目標の下、^{[ 78 ]}シーク教徒の指導者たちは、1880 年に中央委員会とシング・サバ総本部^{[ 3 ]}を組織した。1883 年 4 月 11 日、この総本部は、約 37 の関連地方シング・サバ支部を持つカールサー・ディワン・アムリトサルへと発展した。しかし、他のシング・サバはこれに反対し、ケム・シングとラジャ・ビクラム・シングが民主化措置に反対し、より絶対的な権力を求め、ラホールの指導者が一般会員以上の存在になることを望まなかったため、内部の意見の相違もあった。^{[ 79 ]}シング・サバの各支部は、その憲法や指導体制について合意することができず、最終的には性質や構成が大きく異なる2つのカルサ・ディワンに分裂することになった。^{[ 66 ]}

約 7 つの支部を残した Khalsa Diwan Amritsar は、Mahan Khand (貴族) と Saman Khand (聖職者階級と信者の集団) からなる二院制組織として再編成された。一方、約 30 の支部を持つ分裂した Khalsa Diwan Lahore は、1886 年 4 月 10 ～ 11 日に設立され、Sardar Attar Singh Bhadaur が会長、Professor Gurmukh Singh が書記を務め、その原則に沿ってメンバー間のより平等な立場を維持した。^{[ 3 ]}アムリトサル派はその後、大部分の活動を停止し、最終的にはアムリトサル、ファリドコット、ラワルピンディの3 つの支部のみが残ったが、大衆の支持を得られなかった。サマン・カンド平民議会の決定はマハン・カンドエリート議会の監督と承認の対象となり、シング・サバの多数派は平等主義的で分散型のラホール・サバに忠誠を誓うようになった。^{[ 80 ]}

アムリトサル派は、数々の敗北の最初の例として、1883年にシング・サバをシーク・シング・サバに改名することを提案した。これは、シング・サバがすでにカルサ・シーク教徒と同義語になっていると認識し、洗礼を受けていないシーク教徒やその他の小規模なシーク教派を組織に引きつけたいと考えたためである。この提案に対する反対は圧倒的であったため、ケム・シング・ベディは1884年4月の次のディワン会議でこの提案を取り下げざるを得なかった。^{[ 61 ] [ 78 ]}それにもかかわらず、両ディワンは、意見の相違や訴訟さえあったにもかかわらず、同じプログラムで共通の目標のために活動し、カルサ・ディワン・ラホールが人気でライバルを追い抜いた。^{[ 55 ]}

この2つの用語は同義語になりつつあったが、シング・サバは小さな町で形成される傾向があり、一方、カルサ・ディワンはより大きな町や都市で形成された。^{[ 65 ]}カルサ・ディワンの会議は年2回開催された。^{[ 79 ]}

主に改宗活動に重点を置き、キリスト教宣教師が下層カーストへの改宗に成功していることに着目した好戦的なサマージ派は、ヒンドゥー教の伝統では斬新な独自の改宗儀式であるシュッディを開発した^{[ 51 ]。}これは、イスラム教徒やキリスト教徒を改宗させ、伝統的に司祭階級によってヒンドゥー教の聖典へのアクセスを拒否されていた不可触民カーストをヒンドゥー教に「浄化」するためのものであった^{[ 51 ]}。正統派バラモン教は不可触民の入信や離脱した信者の再入信を認めておらず、アーリヤ・サマージの台頭までそのような再改宗は奨励されなかった^{[ 86 ]}が、これは「サナタニスト」の継続的な反対を引き起こした。シュッディは、キリスト教への改宗の影響を受けて、カースト浄化の儀式から改宗の儀式へと再解釈され、 1889年から1891年の間に非ヒンドゥー教徒や不可触民をドヴィジャまたは純粋なカーストのヒンドゥー教徒に改宗させるようになった。 ^{[ 87 ][88]これは他}のサマージ派にもゆっくりと、そしてしぶしぶ追随したが、伝統主義者からは不承認とされた。^{[ 89 ]}当初、この新しい慣習には標準的な手順がなく、より保守的なサマージ派の指導者たちは後援することに消極的だったが、^{[ 90 ]}カースト復帰のためのシュッディは元々はガンジス川での沐浴、バラモンへの食事提供、パンチャガヴィヤ、つまり牛乳、バター、ヨーグルト、尿、糞などの牛製品の摂取を含む、完全な正統派のプラヤシュチッタであった。 1893年までに、剃髪、ホム、ジャネウ、ガヤトリ・マントラの詠唱に簡略化され、^{[ 91 ] [ 90 ]}その頃には、この慣習に対する新たな自信が示されていた。^{[ 90 ]}

ダヤナンドの「非常に具体的な聖典」に関する西洋の影響を受けた新しい考えに加え、非難され否定されるべき伝統的なヒンドゥー教の文書の長いリスト^{[ 81 ]}に加え、アーリヤ・サマージのもう一つの宗教的革新は、これまで常に地域や種類によって限定されてきた無数の異なるダルマとは対照的に、全国的なヒンドゥー教という民族主義的な考え^{[ 52 ]であり、これは外国の干渉と「改革されていないバラモン教の階層」 [ 52 ]}の両方によって包囲され、反対された。これにより、この組織はヒンドゥー教の宗教的ナショナリズムの発展における重要な要素としての地位を確立した。サマジのアイデンティティは、パンジャブのヒンドゥー教徒の集団的な士気を高めるだけでなく、政治的遺産を持たない地域的少数派から国民的多数派の一部へと自己認識を転換させることで、^{[ 92 ] [ 93 ]}他のコミュニティからの迷信やカースト制度に対する批判にも答えることになるが、その代償として、パンジャブ語の言語的アイデンティティや伝統的なパンジャブの聖人崇拝の様式は犠牲になり、より広範なヒンドゥー教の民族宗教的アイデンティティと伝統的なヒンドゥー教の神々が優先されることになる。^{[ 94 ]}アーリヤ・サマージの対立的な性格は、1877 年以降、パンジャブにおけるより西洋志向の混淆的なブラフモ・サマージの衰退につながった。^{[ 93 ]}それにもかかわらず、アーリヤ・サマージは、ブラフモ・サマージの手法、キリスト教宣教師の手法、そして現代的および伝統的な土着の宣教師の手法を基盤として発展し、ヒンドゥー教をプラチャラク・ダルマ、つまり改宗宗教として再解釈し、^{[ 49 ]}改宗者獲得のために競争できるようになった。^{[ 89 ]}

^{ヒンドゥー教徒とシーク教徒の関係が}最初に悪化し始めたのは、1875年に出版されたサラスワティの論争的でイデオロギー的な『サティヤルタ・プラカシュ』 [ ^{54 ] [ 95 ]の}出版からである。この年は、シーク教がボンベイに初めて設立された年である[ ^{96 ]。}この書物では、シーク教のグルを、人々をヴェーダから遠ざけた「誤った考えを持ち、教育を受けていない愚か者」として描いている^{[ 97 ] 。}

2年後の1877年、ダヤナンドはパンジャブを訪れ、ラホールに宗派を設立した。^{[ 98 ]}彼がアムリトサルに到着するまで、シーク教、その創始者、そして現在の慣習を軽視し始め、ニハンの敵意と脅迫を招いたことはなかった。^{[ 83 ]}彼は著書の中でシーク教について簡単に触れ、「ナナクジ（シーク教の創始者）は高尚な目的を持っていたが、学識がなかった。彼は自分の国の村の言葉を知っていた。ヴェーダの聖典やサンスクリット語の知識はなかった」と書き、ヴェーダの知識が欠けていたため、永続的な成就は不可能であり、価値のある教えはほとんどなかったと述べている。彼はシーク教徒の状態をプラーナ時代のヒンドゥー教徒と同じくらい無知で堕落しており、注目され、反駁され、忘れ去られるに値すると考え、「彼らは偶像を崇拝しない」としながらも、グル・グラント・サーヒブに対する彼らの扱いは本質的に書物崇拝であると述べた。クシュワント・シンによれば、「正統派シーク教徒は、ダヤナンドのヴェーダの無謬性に対する信念が、イスラム教徒のコーランに対する信念と同じくらい妥協のないものであることを理解するのに時間はかからなかった。ダヤナンドが方向性を示し、彼の熱心な崇拝者たちがそれに続いた」。彼はグル・グラント・サーヒブを二次的に重要な書物とみなし、シーク教のグルや神学者を特にサンスクリット語の無知ゆえに無学であるとみなし（したがってマハ・ムルク、つまり「大馬鹿者」とみなされた）、グル・ナーナクを非難した。彼の信奉者たちは、シーク教徒の間で教育を受けていないグル・ナーナクの絶対的な正しさを、教育を受けたダヤナンドの絶対的な正しさに対する脅威とみなし、刷新に関する両者の共通点はむしろ競争につながると考えていた。^{[ 99 ]}

パンジャブを離れた後の書簡の中で、彼は滞在後にシーク教に対する自分の意見が変わったこと、そして次の版では問題のある内容が削除されることを書いていた。しかし、これは1883年に彼が亡くなる前には実行されず、第2版では他のサマージ出版物と同様に、シーク教徒、シーク教、そしてその聖典をさらに直接的に攻撃することになった。^{[ 98 ]} 1885年のアーリヤ・パトリカ紙から始まり、高尚な目的で始まったシーク教が堕落したと描写された。^{[ 84 ]}信者の敵意の高まりとともに、これは一部のシーク教徒の信者や運動の同調者を失望させることになった。^{[ 98 ]}

1897年から、「ラホール・トリビューン」紙の投書で「シーク教徒はヒンドゥー教徒なのか？」という疑問が提起され、それに対する文献のやり取りが決着しないまま続いた。^{[ 110 ]}シーク教徒のアイデンティティの問題は、シーク教をヒンドゥー教に取り込むべき改革派の流れだと主張するパンフレットを発行するなど、アーリヤ・サマージによるシーク教への激しい攻撃によってさらに深刻化した。^{[ 113 ]}もっとも、アーリヤ・サマージ自身は長い間ヒンドゥーという名称を拒否し、それに対するキャンペーンを主導していた。^{[ 114 ]}それにもかかわらず、サハジダリ・シーク教の指導者の一部は、1897年にラホールでヴィクトリア女王のダイヤモンド・ジュビリーを祝う大規模な集会で、自分たちはヒンドゥー教徒であると宣言した^{[ 113 ]。}ラホールの記念日の後、アーリヤ・サマージに滞在していたシーク教徒のジャガット・シンは、シーク教は単に以前のアーリヤ・サマージに過ぎないという意見を述べた。シーク教徒のアイデンティティの問題は、1898年にディヤル・シン・マジティアが亡くなったことで法的な展開を見せた。彼の遺言はヒンドゥー教の相続法に該当しないとしてパンジャブ高等裁判所で争われ^{[ 112 ]}、その判決はタット・カルサの反対を招いた^{[ 110 ] [ 112 ] 。}

タカール・ダスとバワ・ナレイン・シンの『シーク教徒はヒンドゥー教徒だ』に対抗して、カーン・シン・ナバは1899年に古典的小冊子『ハム・ヒンドゥー・ナヒン』を出版し、独自のシーク教徒のアイデンティティを主張した。^{[ 113 ]}この議論は、独自のアイデンティティに専念する純粋なカルサ・シーク教徒から、祖先からヒンドゥー教の慣習に深く根ざした人々まで、いくつかのタイプのシーク教徒を生み出すことになる。^{[ 112 ]}

1890年代には、シーク教徒のグループが町や都市で多くのカルサ・ディワンを結成し、農村部では独自のシーク・サバを結成した。1902年までに、150以上のシング・サバとカルサ・ディワンが存在していた。別の試みでは、これらのカルサ・ディワンのうち29団体と他のシーク教徒団体をチーフ・カルサ・ディワン（CKD）の下に統合した。これは、当時パンジャブにおける政治的ヒンドゥー教の代表となっていた、はるかに強力な共通の敵であるアーリヤ・サマージに対抗するための、より大きな政治的調整の必要性も一因であった。^{[ 60 ]}この組織は、ラホールとアムリトサルのシング・サバとそのそれぞれの衛星シング・サバを統合するために1902年に設立され、その後18年間、シーク教徒の主要な代弁者として活動した。^{[ 147 ]}地方のシング・サバとより大きなカルサ・ディワンの間の連携不足は、市町村委員会や地区委員会と比較して、カルサ・サマチャール紙で指摘されており、CKDによって改善される予定だった。^{[ 65 ]}

JS Grewal によると、意見の相違はあったものの、Singh Sabhas と Diwans は皆、宗教改革と、以前に大々的に報道されたマハラジャ Dalip Singhや Kanwar Harnam Singh Ahluwalia などの著名人の改宗の後、シーク教徒をキリスト教に改宗させているキリスト教宣教師の増大する脅威に共同で対処することに関心を持っていた。^{[ 148 ]}さまざまな Sikh Sabhas によるシーク教徒の出版物は、キリスト教宣教師の成功と、イスラム教徒と Arya Samaj の布教活動の増大する脅威を考慮して、20 世紀初頭のシーク教徒のアイデンティティに対する懸念を表明した。^{[ 148 ] [ 149 ]}シーク教徒の指導者たちは、シーク教徒の若者を標的とするキリスト教宣教師の学校を懸念していた。彼らは英語教育を歓迎したが、これらの学校で教えられていたキリスト教神学には反対した。^{[ 148 ]}

チーフ・カルサ・ディワンは、1904年7月9日にイギリス植民地政府によって正式に登録され承認された。この新しい組織は、提携しているシング・サバやシーク教徒の貴族によって財政的に支援された。また、熱心なシーク教の説教者やウパデシャクも引き付けた。1920年までに、チーフ・カルサ・ディワンは105の提携団体を監督するようになった。チーフ・カルサ・ディワンは、3種類の顧問とさまざまな委員会を持つ精緻な組織構造を発展させ、すべての関係者は提携団体や会員から徴収した会費から月給を受け取っていた。^{[ 150 ]}シーク教徒の新聞はチーフ・カルサ・ディワンを擁護し、イギリス植民地政府はそれをシーク教徒コミュニティ全体とすべてのシーク・サバを代表するものとして認めたが、1900年代後半から1910年代にかけて、重大な内部対立により、重要なシーク教徒の活動家がチーフ・ディワン・カルサの権威に異議を唱えるに至った。^{[ 151 ]}タット・カルサの圧倒的な勢力の中で依然として行政上の支配力を行使していたアムリトサル派は、^{[ 152 ]}自らの保守的な姿勢に対する不安が高まり、^{[ 147 ]} 1849年にパンジャブの統治を開始した際に制定した和解協定の有効性を維持したいと切望していたイギリスとの良好な関係を維持することに関心を寄せていた。この協定では、グルドワラの所有権はそれを主張できる者に与えられることになっていた。^{[ 152 ]} 1920年後半、CKDのイギリスへの忠実な服従に苛立ったシーク教徒の革命家たちは、新たに結成された中央シーク連盟がアカル・タクトで達成した2つの決定を発表した。それは、すべてのシーク教の聖地を管理するSGPCの設立と、アカリ・ダルの結成である。 CKDは、アカリ・ダルが率いるより活動的なアカリ運動に取って代わられ、政府に立ち向かいグルドワラを取り戻すために男性を訓練するだろう。^{[ 152 ]}

20 世紀初頭の数十年間、タット カルサは、アカリ運動を通じて、1909 年のアナンド結婚法と1925 年のシーク教寺院法という2 つの大きな法的勝利にも貢献しました。この法律により、以前はイギリスの支援を受けたマハントやプジャリ^{[ 153 ]}またはヒンドゥー教の司祭とその儀式によって運営されていた主要な歴史的寺院に対するカルサの直接的な支配が再確立されました。非暴力のアカリ運動（寺院改革運動としても知られる）が、1920 年にレジナルド ダイアー将軍のゴールデン テンプルへの招待訪問がシーク教徒を鎮めることに失敗した後に始まったことで、シーク教徒による寺院の支配が再確立されました。 1920年から1925年まで続いたアカリ運動は、グルドワラの管理権をシロマニ・グルドワラ・パルバンダク委員会（SGPC ）に移譲することで頂点に達しました。アカ​​リ運動は、現代のアカリ・ダル党の前身です。 ^{[ 153 ]} 1919年には、内部の意見の相違から一部のシーク教指導者が中央シーク連盟を結成し、1920年には同じ理由でシロマニ・グルドワラ・パルバンダク委員会（SGPC）が誕生しました。^{[ 151 ]}

1932年、シーク教徒の総会でカルサ・ダルバールが結成された。これは、植民地時代のイギリス政府によるパンジャブ州議会への議席配分の共同体別割り当てをきっかけに、統一戦線を形成しようとする試みであった。1919年に結成された中央シーク連盟はカルサ・ダルバールに統合された。しかし、1937年にシーク教徒はシロマニ・アカリー・ダルとコングレス派シーク教徒に分裂した。^{[ 154 ]} 19世紀後半のシング・サバーは、イギリスが第二次世界大戦のためにインド兵を獲得しようとしたことと、植民地支配の最後の数十年間におけるインド亜大陸の宗教に基づく政治的分割の力学によって、これらの組織に圧倒された。^{[ 148 ] [ 149 ]} SGPCは民主的な機関として、シーク教徒の大多数の意見を代表しており、シーク教徒の権威ある声である。^{[ 153 ]}