Loading article…
マルコの秘密の福音書またはマルコの神秘の福音書[ 1 ]（聖書ギリシア語：τοῦ Μάρκου τὸ μυστικὸν εὐαγγέλιον 、ローマ字表記： tou Markou to mystikon euangelion）[ a ] [ 3 ]、またマルコの長福音書[4 ] [ 5 ]は、マルコの福音書のより長く、秘密の、または神秘的なバージョンであるとされている。この福音書は、信憑性が議論されている文書であるマル・サバの手紙にのみ言及されており、この手紙はアレクサンドリアのクレメンス（紀元150年頃～215年）によって書かれたと言われている。この手紙は、18世紀にアンティオキアのイグナティオスの著作の17世紀の印刷版の見返しに書き写されたと思われるギリシャ語の手書き写本の写真にのみ保存されている。[ b ] [ 8 ] [ 9 ] [ 10 ]一部の学者は、この手紙はイエスが同性愛行為に関わっていたことを示唆していると示唆しているが、この解釈は議論の的となっている。
1958年、コロンビア大学の古代史教授モートン・スミスは、エルサレムの南東20キロメートル（12マイル）に位置するマル・サバ修道院で、これまで知られていなかったアレクサンドリアのクレメンスの書簡を発見した。[ 11 ]彼は1960年にこの発見を正式に発表し[ 12 ]、1973年にその文書の研究を発表した。[ 10 ] [ 13 ]原本はその後エルサレムのギリシャ正教会の図書館に移管されたが、1990年以降のある時期に紛失した。[ 14 ] [ 15 ]その後の研究は、スミス自身が作成したものを含む写真や写本に頼っている。[ 16 ]
クレメンスは、他に名前の知られていないテオドロス（テオドロス）宛ての手紙の中で、「ペトロが殉教して亡くなったとき、マルコ（すなわち福音記者マルコ）はアレクサンドリアにやって来て、自分のメモとペトロのメモの両方を持ってきて、そこから知識の進歩に役立つものに適したものを以前の書物（すなわちマルコによる福音書）に書き写した」と述べている。[ 19 ]さらに、マルコはこの拡張版（今日ではマルコの秘伝福音書として知られている）を「アレクサンドリアの教会に残し、そこでは今でも最も慎重に守られており、偉大な秘儀に入門する者だけに読まれている」と述べている。[ 19 ] [ 20 ] [ 21 ]クレメントは、このマルコの秘伝福音書から2つの箇所を引用しており、長い方の箇所では、イエスがベタニアで金持ちの若者を死からよみがえらせたとされている。[ 22 ]この話は、ヨハネの福音書にあるラザロの復活の物語と多くの類似点がある。[ 23 ] [ 24 ] [ 25 ]
この手紙の公開は当時大きなセンセーションを巻き起こしたが、すぐに偽造や虚偽表示の非難に遭った。[ 26 ]教父クレメンス研究者と聖書学者の間で、この手紙の信憑性について合意は得られていない。[ 27 ] [ 28 ] [ 29 ] [ 30 ] [ 31 ]この文書は2つの文書から成り立っているため、可能性はいくつか存在する。両方とも真正または偽造である場合もあれば、一方が真正で他方が偽造である場合もある。[ 32 ]この手紙が偽造であると考える人々のほとんどは、それが現代の偽造であると考えており、スミスが最も頻繁に犯人として非難されている。[ 32 ]もしこの手紙が現代の偽造であるならば、マルコの秘密の福音書からの抜粋も偽造ということになる。[ 32 ]この手紙を本物と認める者もいるが、クレメンスの記述は信じず、代わりにこの福音書は2世紀のグノーシス主義の模倣品だと主張する者もいる。[ 33 ] [ 34 ]クレメンスの情報は正確であり、秘密の福音書はマルコ自身によって拡張されたマルコ福音書の第二版だと考える者もいる。[ 35 ]さらに、秘密のマルコ福音書は正典のマルコ福音書より古いオリジナルの福音書であり、[ 36 ] [ 37 ]正典のマルコ福音書はクレメンスが引用した秘密のマルコの箇所と他の箇所がマルコ自身または後世の誰かによって削除された結果であると考える者もいる。[ 38 ] [ 39 ]
マル・サバの手紙の信憑性をめぐっては、現在も論争が続いている。[ 40 ]学界では信憑性について意見が分かれており、秘密の印に関する議論は膠着状態が続いている。[ 41 ] [ 32 ] [ 26 ] [ 42 ]
1958年の夏、「写本のコレクションを探す」ためにヨルダン、イスラエル、トルコ、ギリシャを旅した際、モートン・スミスはエルサレムと死海の間にあるギリシャ正教のマル・サバ修道院も訪れた。[ 44 ] [ 45 ] [ 46 ]彼はエルサレム総主教ベネディクト1世から3週間滞在して写本を研究する許可を得ていた。 [ 47 ] [ 43 ]後にスミスは、マル・サバの塔の図書館で文書を整理しているときに、アレクサンドリアのクレメンスが書いたこれまで知られていなかった手紙を発見したと報告している。その手紙の中でクレメンスは、同じくこれまで知られていなかったマルコ福音書のより長いバージョンから2つの箇所を引用しており、スミスは後にそれを「秘密のマルコ福音書」と名付けた。[ 7 ]この手紙の本文は、イサク・ヴォシウスが1646年に印刷したアンティオキアのイグナティオスの著作集の見返しに手書きで書き込まれた。[ b ] [ 7 ] [ 6 ] [ 8 ] [ 9 ]この手紙は、マル・サバの手紙、クレメンスの手紙、テオドロスへの手紙、クレメンスからテオドロスへの手紙など、多くの名前で呼ばれている。 [ 48 ] [ 49 ] [ 50 ] [ 51 ] [ 52 ] [ 53 ]
その本は「ギリシャ総主教庁の所有物」であったため、スミスは手紙の白黒写真を何枚か撮っただけで、本は塔の図書館で見つけた場所にそのまま置いておいた。[ 10 ]スミスは、手紙の真偽を証明するには、その内容を他の学者と共有する必要があることに気づいた。1958年12月、誰もその内容を時期尚早に漏らさないようにするため、彼は手紙の転写と暫定的な翻訳を議会図書館に提出した。[ c ] [ 55 ]
クレメンスからテオドロスへの手紙の文体、語彙、思想を、アレクサンドリアのクレメンスの疑いのない著作[ 56 ] [ 57 ] [ 10 ] [ 58 ]と比較し、筆跡を18世紀のものと年代付けた古文書学の専門家数名に相談した後[ 59 ] [ 60 ]、スミスは、その信憑性に十分な自信を持ち、 1960年12月の聖書文学協会の年次総会でその発見を発表した[ 10 ] [ 61 ] [ d ]。その後数年間、彼はマルコ福音書、クレメンス、そして手紙の背景と初期キリスト教との関係を徹底的に研究し[ 56 ]、その間、関連分野の多くの専門家に相談した。 1966年に彼は基本的に研究を終えたが、その成果である学術書『アレクサンドリアのクレメンスとマルコの秘密の福音書』[ 63 ]は、 「制作段階」での7年間の遅延のため、1973年まで出版されなかった。[ 10 ] [ 64 ]この本の中で、スミスは本文の白黒写真を掲載した。[ 65 ]同年、彼は一般読者向けの2冊目の本も出版した。[ 66 ] [ 67 ] [ 68 ]
長年、この写本を見たのはスミスだけだと考えられていた。[ 69 ]しかし、2003年にガイ・ストロムサは、彼と他の学者グループが1976年にこの写本を見たことを報告した。ストロムサは、故ヘブライ大学教授のデイビッド・フルッサーとシュロモ・パインズ、そしてギリシャ正教の大修道院長メリトンと共に、写本を探しにマル・サバへ行った。マル・サバの修道士の助けを借りて、彼らはスミスが18年前に置いたと思われる場所へ写本を移動させ、「本の最後の空白ページにクレメントの手紙が書かれていた」。[ 70 ]ストロムサ、メリトンらは、写本はマル・サバよりもエルサレムの方が安全かもしれないと判断した。彼らは写本を持ち帰り、メリトンはその後、それを総主教庁の図書館に持ち込んだ。グループはインクの検査を検討したが、その地域でそのような技術を持っているのはエルサレム警察だけだった。メリトンは原稿を警察に預けたくなかったので、検査は行われなかった。[ 71 ] [ 72 ]ストロムサは、自分がその手紙を見た「最後に生き残った西洋の学者」であることを知って、その記述を公表した。[ 71 ] [ 14 ] [ 73 ]
その後の研究で、この写本についてさらに詳しいことが分かった。1977年頃、[ 74 ]司書のカリストス・ドゥルヴァス神父は、写真に撮って再目録化する目的で、本からテキストを含む2ページを取り出した。[ 75 ]しかし、再目録化は明らかに実行されなかった。[ 15 ]ドゥルヴァスは後にチャールズ・W・ヘドリックとニコラオス・オリンピウに、そのページは少なくとも1990年に退職するまで、本とは別に保管されていたと語った。[ 76 ]しかしその後、ページは行方不明になり、それ以来、様々な捜索が試みられたが成功していない。[ 72 ]オリンピウは、総主教庁図書館の関係者が、モートン・スミスのテキストの同性愛的な解釈のためにページを隠している可能性があると示唆している。 [ 77 ] [ 78 ] [ 79 ]あるいは、ページが破壊されたか紛失した可能性もある。[ 75 ]カリストス・ドゥルヴァスは写本のカラー写真をオリンピウに提供し、ヘドリックとオリンピウは2000年に『第四のR』でそれらを公開した。 [ 14 ] [ 15 ]
これらのカラー写真は、1983年にドゥルヴァスが写真スタジオで撮影したものです。しかし、これはクエンティン・クエスネルが手配し、費用を負担しました。1983年6月、[ 80 ]クエスネルは、ドゥルヴァスの監督の下、3週間の期間中に数日間、図書館で原稿を研究する許可を得ました。 [ 81 ] [ 82 ]クエスネルは「マル・サバ文書が偽造である可能性を正式に主張した最初の学者」であり、特にスミスが文書を同僚に公開しなかったことや、質の低い写真を提供したことを「非常に批判的」に批判しました。[ 83 ] [ 84 ]しかし、クエスネルは、自身も原稿を調べたことを同僚に伝えず、1983年にすでに自宅に手紙のこれらの高品質のカラー写真を持っていたことも明らかにしなかった。[ 85 ]ヘドリックとオリンピウは、2000年にドゥルヴァス自身が保管していた同じ写真のコピーを出版したとき、このことを知らなかった。[ 86 ] [ 87 ]学術界は、2007年にアデラ・ヤーブロ・コリンズが1980年代初頭に原稿を見ることを許可されたと簡単に言及するまで、クエスネルの訪問を知らなかった。[ 88 ] [ 85 ] 2012年にクエスネルが亡くなってから数年後、学者たちはエルサレムへの旅行のメモにアクセスできた。[ 89 ]それらは、クエスネルが当初、その文書が偽造であることを立証できると確信していたことを示している。[ 90 ]しかし、彼が疑わしいと思うものを見つけると、ドゥルヴァス（それが本物の18世紀の筆跡であると確信していた）[ 91 ]は、同様の特徴を持つ他の18世紀の筆跡を提示した。[ 90 ]クエスネルは、「すべてが偽造ではない」ため、テキストが偽造であることを証明するのは、彼が予想していたほど簡単ではないと認めた。最終的に、彼は試みを諦め、専門家に相談する必要があると書いた。[ 92 ]
2019年現在原稿の所在は不明であり、[ 93 ] 1958年のスミスの白黒写真と1983年のカラー写真の2組の写真にのみ記録されている。[ 82 ]インクと繊維は検査されたことがない。[ 94 ]
マル・サバの手紙は、テオドロス（聖書ギリシア語: Θεόδωρος 、ローマ字表記: Theodoros）[ 18 ]宛てで、彼は「裸の男と裸の男」（聖書ギリシア語: γυμνὸς γυμνῷ 、ローマ字表記: gymnos gymnō）や「その他のこと」という言葉が含まれているマルコの福音書があるかどうかを尋ねたようです。 [ 96 ]クレメンスは、マルコが福音書の2番目の、より長く、神秘的で霊的なバージョンを書いたこと、そしてこの福音書はアレクサンドリア教会で「非常に安全に保管」されていたが、そのような言葉は含まれていなかったことを確認しています。[ 96 ]クレメンスは、異端の教師カルポクラテスが欺瞞によって写本を入手し、それを「まったく恥知らずな嘘」で汚染したと非難しています。性的放蕩で知られるグノーシス派カルポクラテス派の教えを否定し、これらの言葉が真のマルコの秘伝福音書には存在しないことを示すために、クレメンスはそこから2つの箇所を引用した。[ 97 ] [ 98 ]
クレメンスが知っていたマルコ福音書には、オリジナル・マルコ、秘密マルコ、カルポクラテス・マルコの3つのバージョンがあった。[ 21 ]秘密マルコ福音書は、福音書記者自身が書いたマルコ福音書の2番目の「より霊的な」バージョンとして説明されている。 [ 25 ]その名前は、スミスの「mystikon euangelion」というフレーズの翻訳に由来する。しかし、クレメンスは単にマルコが書いた福音書に言及している。マルコ福音書の長いバージョンと短いバージョンを区別するために、彼は非正典福音書を2度「mystikon euangelion」[ 100 ] （存在が隠されていた秘密福音書、または隠された意味を持つ「神秘に関する」神秘福音書[ 101 ] ） [ e ]と呼んでいるが、これは彼がそれを「より霊的な福音書」 [ 4 ]と呼ぶのと同じである。「クレメンスにとって、どちらのバージョンもマルコ福音書だった」。[ 102 ]福音書の目的は、より進歩したキリスト教徒の間で知識（グノーシス）を奨励することであったとされ、アレクサンドリアの典礼で使用されていたと言われている。[ 25 ]
この手紙には、秘密の福音書からの抜粋が2つ含まれています。クレメンスによれば、最初の箇所はマルコ10章34節と35節の間に挿入されたもので、イエスが弟子たちと共にエルサレムへ向かう途中で3度目の死の予言をした段落の後、弟子ヤコブとヨハネがイエスに栄誉と栄光を与えてくれるよう願うマルコ10章35節から45節の前にあります。[ 103 ]この箇所は、イエスがラザロを死からよみがえらせたヨハネ11章1節から44節の物語と多くの類似点を示しています。 [ 23 ] [ 24 ]クレメンスによれば、この箇所は逐語訳されています（聖書ギリシア語：κατὰ λέξιν 、ローマ字表記： kata lexin）：[ 104 ]
そして彼らはベタニアに着いた。そこに、兄弟を亡くした女がいた。彼女はやって来て、イエスの前にひれ伏し、「ダビデの子よ、私を憐れんでください」と言った。しかし弟子たちは彼女を叱責した。イエスは怒って、彼女を連れて墓のある園へ行った。するとたちまち墓の中から大きな叫び声が聞こえた。イエスは墓の入り口に近づき、石を転がして取り除いた。そしてすぐに、若者のいる所に入り、手を伸ばして彼を持ち上げ、その手をつかんだ。若者はイエスを見て、彼を愛し、一緒にいさせてほしいと懇願し始めた。彼らは墓を出て、若者の家に入った。彼は金持ちだったからである。六日後、イエスは彼にすべきことを告げた。夕方、若者は裸の体に亜麻布をまとってイエスのところに来た。そしてその夜、彼はイエスのところに泊まった。イエスは彼に神の国の奥義を教えたからである。そして彼は立ち上がり、ヨルダン川の向こう岸へ戻った。[ 19 ]
2番目の抜粋は非常に短く、マルコ10:46に挿入されています。クレメンスは、「『そして彼はエリコに入って来た』という言葉の後（そして『そして彼はエリコから出て行った』の前に）、秘密の福音書は次のように付け加えている」と述べています。[ 19 ]
イエスが愛した若者の姉と彼の母とサロメもそこにいたが、イエスは彼女たちを受け入れなかった。[ 19 ]
クレメントは続けてこう述べています。「しかし、あなたが書いた他の多くの事柄は、偽造であるように思われ、また実際に偽造です。」[ 19 ]クレメントがまさにその箇所の真の説明をしようとしたところで、手紙は途切れています。
これら２つの抜粋が秘密福音書の全資料を構成している。秘密福音書の独立したテキストは現存していないことが知られており、他の古代の資料にも言及されていない。[ 105 ] [ 106 ] [ 107 ]真正な古代キリスト教のテキストが単一の後期写本にのみ保存されていることを疑わしいと考える学者もいる。[ 31 ] [ 108 ]しかし、これは前例がないわけではない。[ 109 ] [ f ]
学者たちの間では、この手紙の信憑性について意見の一致は得られていない。 [ 110 ] [ 30 ] [ 31 ]その理由の一つは、写本のインクが検査されたことがないからである。[ 30 ] [ 111 ]当初、この手紙の信憑性は疑われていなかった。 [ 34 ]スミスの著書の初期の批評家たちは、概してこの手紙が本物であることに同意していた。[ 112 ]しかし、すぐに疑念が生じ、この手紙は悪名高くなった。それは主に、スミス自身の解釈と「絡み合っていた」ためである。[ 12 ]スミスは、詳細な言語学的調査を通じて、この手紙はクレメンスの本物の手紙である可能性が高いと主張した。彼は、2つの引用は、正典のマルコ福音書とヨハネ福音書の両方の出典となった、マルコ福音書の原典のアラム語版に遡ると指摘した。[ 113 ] [ 12 ] [ 114 ] [ 115 ]スミスは、キリスト教運動は洗礼の入信儀式を伴う秘儀宗教として始まったと主張した[ 67 ] 、 [ g ] [ 96 ]、そして歴史上のイエスは聖霊に取り憑かれた魔術師であったと主張した[ 116 ] 。スミスの批評家にとって最も衝撃的だったのは、イエスが弟子たちに授けた洗礼の入信儀式が肉体的な結合にまで及んだ可能性があるという彼のさりげない示唆であった[ 67 ] [ h ] [ i ] 。
最初の段階では、この手紙は本物だと考えられていましたが、秘密のマルコ福音書は、正典の伝承から生まれた典型的な2世紀の偽典福音書とみなされることが多かったのです。[ 34 ]このパスティーシュ説は、 FFブルース（1974）によって提唱されました。彼は、ベタニアの若者の物語がヨハネ福音書のラザロの復活に不器用に基づいていると見ていました。そのため、彼は秘密のマルコ物語を派生的なものと見なし、それがラザロの物語の源泉である可能性も、独立した類似物である可能性も否定しました。[ 117 ]レイモンド・E・ブラウン（1974）は、秘密のマルコ福音書の著者が「少なくとも記憶から」ヨハネ福音書を「参考にした可能性が高い」という結論に達しました。[ 118 ]パトリック・W・スケハン（1974）はこの見解を支持し、ヨハネ福音書への依存は「紛れもない」と述べています。[ 119 ]ロバート・M・グラント（1974）は、スミスが手紙がクレメンスによって書かれたことを確かに証明したと考えていたが、[ 120 ]秘密のマルコ書には正典の4つの福音書のそれぞれからの要素が見つかり、[ j ] [ 121 ] 1世紀以降に書かれたという結論に達した。[ 122 ]ヘルムート・メルケル（1974）もまた、重要なギリシャ語のフレーズを分析した結果、秘密のマルコ書は正典の4つの福音書に依存していると結論付け、[ 123 ]たとえ手紙が本物だとしても、それはマルコの拡張版が西暦170年にアレクサンドリアに存在していたこと以上のことは何も語っていないと結論付けた。 [ 116 ]フランス・ネイリンク（1979）は、秘密のマルコ書は事実上正典の福音書の「コンコーダンスの助けを借りて作成された」ものであり、 [ 124 ]それらに完全に依存していると主張した。[ 125 ] [ 126 ] NT ライトは1996 年に、このテキストを真正なものと認める学者のほとんどは、マルコの秘密の福音書を「明らかにグノーシス主義的な方向へのマルコのかなり後の時代の翻案」と見なしていると書いた。[ 127 ]
しかし、ほぼ同数の学者（少なくとも25人対少なくとも32人）[ 128 ] [ 126 ]は、秘密のマルコ福音書を「価値のない継ぎ接ぎの捏造」とは考えず、共観福音書の他の奇跡物語とよく似た癒しの物語と見なした。ヨハネ福音書のラザロの復活の物語に見られるような、明らかな粗雑なつながりや矛盾もなくスムーズに展開する物語である。スミスと同様に、彼らもこの物語は口承伝承に基づいていると考えていたが、アラム語の原福音書という彼の考えは概して否定した。[ 128 ]
この手紙の信憑性を公に疑問視した最初の学者は、1975年のクエンティン・クエスネル（1927年～2012年）でした。[ 129 ]クエスネルの主な主張は、本物とみなすには実際の原稿を調査する必要があるということであり、[ 130 ]彼はそれが現代の偽物である可能性を示唆しました。[ 131 ] [ 34 ]彼は、1936 年にオットー・シュテーリンによるクレメントのコンコーダンスが出版されたことで、 [ 132 ]クレメントのスタイルを模倣することが可能になったと述べ、[ 133 ] [ 34 ]つまり、偽造であれば、1936 年以降に偽造されたに違いないということである。[ 134 ] [ 135 ]修道院滞在最終日に、スミスは 1910 年の目録を発見したが、そこには 191 冊の本が記載されていたが、[ 136 ] [ 137 ] [ 138 ]ヴォシウスの本は記載されていなかった。クエスネルらは、この事実が、その本がマル・サバ図書館の一部であったことはなく、[ 139 ]例えばスミスによって外部から持ち込まれ、すでに本文が書き込まれたものであるという仮説を裏付けていると主張している。[ 140 ] [ 141 ]しかし、これには異論がある。スミスは滞在中に約500冊の本を発見したので、[ k ] [ 143 ]リストは完全なものではなく[ 144 ]、不完全な目録の沈黙は目録作成時に本が存在しなかったことに対する反論として使うことはできない、とスミスは主張した。[ 136 ]
クエスネルはスミスが手紙を偽造したとは非難しなかったものの、彼の「架空の偽造者はスミスの明らかな能力、機会、動機に合致していた」ため、記事の読者やスミス自身は、それをスミスが犯人だという非難と受け止めた。[ 82 ] [ 34 ]当時、スミス以外に原稿を見た者はいなかったため、一部の学者は原稿自体が存在しない可能性を示唆した。[ 34 ] [ l ]
チャールズ・E・ムルギアは、クエスネルの偽造の主張に続いて、さらに議論を展開した。[ 145 ]例えば、この写本には、何度も書き写された古代のテキストにありがちな重大な筆写ミスがないことを指摘したり、[ 146 ] [ 116 ] [ 147 ]クレメンスのテキストは、読者が「なぜ秘密のマルコ福音書がこれまで知られていなかったのか」という疑問に答えるための「真正性の印」であるスフラギスとして設計されたと示唆したりした。 [ 148 ]ムルギアは、クレメンスがテオドロスに「秘密の福音書はマルコによるものであるとカルポクラテス派に認めてはならない、誓って否定すべきである」と勧告したこと[ 19 ]を滑稽だと考えた。なぜなら、「自分が明らかにしようとしているものの秘密を守るために、誰かに偽証をするよう促す」ことに意味はないからである。[ 149 ]後に、この手紙は疑わしいが本物である可能性もあると考えるジョナサン・クラワンスは、クレメンスがテオドロスにカルポクラテス派に嘘をつくよう促していたとしたら、クレメンスは「自分の助言」に従ってテオドロスに嘘をつく方が簡単だっただろうと述べて、ムルギアの主張を補強した。[ 150 ]しかし、スコット・ブラウンはこの主張に欠陥があると指摘し、カルポクラテス派が所有している福音書の存在を否定しても意味がないと述べている。ブラウンは、テオドロスは代わりに、改ざんされた、あるいは偽造されたカルポクラテス派の福音書はマルコによって書かれたものではないと保証するように言われたのだと主張している。ブラウンによれば、それは少なくとも半分の真実であり、クレメンスが教会のために言ったであろうことでもある。[ 151 ]
スミスはムルギアの主張について少し考えたが、後にそれを誤読に基づくものとして退け、[ 34 ]ムルギアは「いくつかの事実誤認に陥った」と考えていた。[ 152 ] [ 153 ]偽造者は「外観を説明し、真正性を保証する」という手法を用いるが、同じ形式はこれまで聞いたことのない資料を提示するためにもよく用いられる。[ 152 ]クレメンスの他の手紙はどれも残っていないが、[ 108 ] [ 154 ] 8 世紀にはマル サバに少なくとも 21 通の彼の手紙のコレクションがあったようで、そこで 30 年以上 ( c. 716–749 ) 働いていたダマスカスのヨハネがそのコレクションから引用している。[ 155 ] [ m ] 18 世紀初頭、マル サバで大火災が発生し、最古の写本が多数保管されていた洞窟も焼失した。スミスは、クレメンスの手紙の一部が火災を免れ、修道士がそれを保存するためにイグナティウスの手紙の修道院版の見返しに書き写した可能性があると推測した[ b ] [ 158 ] [ 159 ]スミスは、最も単純な説明は、そのテキストが「マル サバに千年以上も保管され、修道院の外に出たことがなかったため、これまで知られていなかった写本から書き写されたもの」であると主張した。[ 152 ] [ 160 ]
いずれにせよ、ムルギアは、スミスのギリシャ語の知識が不十分であり、彼の著書には偽造を示唆するものが何もないため、スミスが手紙を偽造した可能性を否定した。[ 161 ]ムルギアは、手紙は18世紀に作成されたと考えていたようだ。[ 162 ]
モートン・スミスは、例えばクエスネルの1975年の記事[ 163 ]を攻撃と呼ぶことで、自分が手紙を偽造したという示唆に異議を唱えた。[ 164 ] [ 165 ]また、スウェーデンの歴史家ペル・ベスコフが1983年の『イエスについての奇妙な物語』[ 166 ] （1979年のスウェーデン語の著書の初の英語版[ 167 ]）で、手紙の信憑性に懐疑的になる理由があると書いたとき、スミスは腹を立て、英語版出版社であるフィラデルフィアのフォートレス・プレスを100万ドルで訴えると脅迫して応じた 。[ 168 ] [ 169 ]このためフォートレス社はこの本を流通から回収し、1985年に新版が出版された。新版ではスミスが異議を唱えた箇所が削除され、[ 170 ]ベスコウはスミスが偽造したとは非難していないことを強調した。[ 169 ]ベスコウは手紙の信憑性に疑問を抱いていたものの、「未解決の問題として扱う」ことを好んだ。[ 169 ]
モートン・スミスは1982年の論文で状況を要約した。彼は「ほとんどの学者はこの手紙をクレメンスに帰属させるだろう」と主張し、これに反する強力な議論は提示されていないと述べた。[ 171 ] [ 33 ]しかし、この福音書がマルコに帰属するという説は「普遍的に否定」されており、最も一般的な見解は、この福音書は2世紀に「正典福音書から作られたパッチワーク」であるというものである。[ 33 ] [ n ]
スミスが状況を要約した後、他の学者も秘密マルコ福音書優先説を支持した。ロン・キャメロン（1982年）とヘルムート・ケスター（1990年）は、秘密マルコ福音書が正典マルコ福音書より先に存在し、正典マルコ福音書は実際には秘密マルコ福音書の短縮版であると主張した。[ o ]ハンス＝マルティン・シェンケは若干の修正を加えてケスターの理論を支持し、[ 176 ] [ 36 ]またジョン・ドミニク・クロッサンはケスターのものとある程度類似した「作業仮説」を提示している。「正典マルコ福音書は秘密マルコ福音書の非常に意図的な改訂版であると私は考えている。」[ 177 ] [ 178 ]マービン・マイヤーはマルコ福音書の起源の再構築に秘密マルコ福音書を含めた。[ 179 ] [ 180 ]
スミスがマル・サバ写本を偽造したという疑惑は、1991年に彼が亡くなった後、さらに顕著になった。[ 181 ] [ 182 ] [ 94 ]古代ユダヤ教の専門家であるジェイコブ・ニューズナーは、モートン・スミスの教え子であり崇拝者であったが、後に1984年、スミスがかつての教え子の学問的能力を公然と非難したことで、二人の間に公然とした確執が生じた。[ 183 ] ニューズナーはその後、シークレット・マークを「今世紀の偽造」と評した。[ 184 ] [ 185 ]しかし、ニューズナーはシークレット・マークの詳細な分析や、なぜそれが偽造だと考えたのかの説明を一切書かなかった。[ p ]
この手紙を研究し、それについて書いた学者のほとんどは、この手紙はクレメンスによって書かれたものだと考えている。[ 187 ] [ 188 ]教父学者のほとんどは、その文体はクレメンスの特徴であり、その文体と内容から見て、この手紙は彼によって書かれたものと思われると考えている。[ 27 ]「クレメンスからテオドロスへの手紙の最初の書簡分析」の中で、ジェフ・ジェイは、この手紙が「形式、内容、機能において、同様の状況を扱った他の古代の手紙と一致している」こと、[ 189 ]そして「2世紀後半または3世紀前半の手紙の書き方に照らしてもっともらしい」ことを示している。[ 190 ]彼は、この手紙を偽造するには「超人的」な知識の広さを持つ偽造者が必要だと主張している。[ q ]概して、クレメンス研究者たちはこの手紙の信憑性を認めており、1980年にはクレメンスの真正な著作として認められている文書の索引にも含まれたが、 [ 132 ] [ 28 ]編集者のウルスラ・トロイによれば、この収録は暫定的なものだという。[ 192 ] [ 193 ]
1995年、アンドリュー・H・クリドルは、オットー・シュテーリンによるクレメンスの著作のコンコーダンスの助けを借りて、クレメンスからテオドロスへの手紙の統計的研究を行った。[ 132 ] [ 48 ]クリドルによれば、この手紙にはクレメンスが一度しか使ったことのない単語であるハパックス・レゴメナが、クレメンスが一度も使ったことのない単語に比べて多すぎ、これは偽造者がクレメンスの真正な著作に見られる「より珍しい単語やフレーズを集めた」ことを示しているとクリドルは主張した。[ 194 ]この研究は、とりわけ「クレメンスが最も好まない単語」に焦点を当てていることや、方法論自体が「作者の特定に信頼できない」ことが判明したことなどについて批判されている。[ 195 ]シェイクスピアの著作でテストしたところ、7つの詩のうち正しく識別されたのは3つだけだった。[ 196 ] [ 197 ] [ r ]
2001年、フィリップ・ジェンキンスは、 1940年に初版が出版され当時人気を博したジェームズ・H・ハンターの小説『マル・サバの謎』に注目した。 [ 199 ] [ 200 ]ジェンキンスは、クレメントからセオドアへの手紙と、1958年のスミスの発見の説明との間に珍しい類似点を見出したが、[ 201 ]この小説がスミスに手紙を偽造するきっかけを与えたとは明言しなかった。[ 202 ]後にロバート・M・プライス[ 203 ] 、フランシス・ワトソン[ 204 ]、クレイグ・A・エヴァンス[ 205 ]は、モートン・スミスがこの小説に触発されて手紙を偽造したという説を提唱した。この仮説は、スコット・G・ブラウンをはじめとする人々によって異議を唱えられており、ブラウンは「学者がマル・サバでこれまで知られていなかった古代キリスト教の写本を発見した以外には、類似点はほとんどない」と述べている[ 206 ] [ s ]。また、エヴァンスへの反論として、ブラウンとアラン・J・パンタックは、スコットランドヤードの刑事ロード・モートンの姓とモートン・スミスの名の間の類似点は不可解だと述べている。なぜなら、モートン・スミスは小説が書かれるずっと前にその名前を得ていたからである[ 208 ] 。フランシス・ワトソンは、類似点が非常に説得力があるため「依存関係の問題は避けられない」と考えている[ 209 ]一方、アラン・J・パンタックは、類似点は一般的すぎるか巧妙すぎるため説得力がないと考えている[ 210 ]。偽造の問題は議論の余地があると考えているハビエル・マルティネスは、ハンターの小説がスミスにテキストを偽造するきっかけを与えたという提案は突飛だと考えている。[ 211 ]スミスの発見に関する記事がニューヨーク・タイムズ紙の一面を飾ってから40年以上も経ってから、この非常に人気のある小説がスミスの出典であると誰も気づかなかったのはなぜだろうかと、彼は疑問に思っている。[ 212 ]マルティネスは、ワトソンの方法論、すなわち「スミスは『マル・サバの謎』に依存していると結論づける以外に選択肢はない」という結論に至る方法を、「学術研究としては超現実的」だと感じている。[ 213 ] [ 214 ]ティモ・パーナネンは、エヴァンスもワトソンも、これらの特定の類似点が「内容と表現の両面で驚くべきもの」であると判断するためにどのような基準を用いているかを明確にしておらず、[ 215 ] [ 216 ]、また、他の文脈における「文学的依存関係」を否定する際に比べて、その基準の厳格さを低下させていると主張している。[ 217 ]
2003年、ジョン・ダートはマルコ福音書に見られる「キアズム」（または「キアズムス」）という文学的手法の複雑な理論を提唱した。[218] ダートは「序文と結論で囲まれた5つの主要なキアズム的部分を含む、オリジナルのマルコ福音書の形式的な構造を復元した」[ 219 ]ダートによれば、彼の分析は秘密のマルコ福音書の信憑性を支持するものである。[ 219 ]彼の理論は、マルコ福音書の本文に仮説的な変更を前提としているため、批判されている。[ 220 ]
長年にわたり、スミス以外に写本を見た学者が知られていなかったという事実が、偽造の疑いを強める一因となった。[ 225 ]この疑念は、2000年にカラー写真が公開されたこと[ 86 ]、そして2003年にガイ・ストロムサら数名が1976年に写本を見ていたことが明らかになったことで払拭された。 [ 71 ] [ 14 ]スミスが他の学者による写本の調査を妨害していたという考えに対し、スコット・G・ブラウンは、自分にはそのような立場になかったと述べている。[ 14 ]写本は、18年後にストロムサらが発見した時も、スミスが置いた場所にそのまま残っており[ 71 ]、エルサレムに移送され、本から分離されてから何年も経つまで、行方不明になることはなかった。[ 14 ]チャールズ・ヘドリックは、写本の紛失について誰かを責めるべきだとすれば、それは「エルサレムのギリシャ正教総主教庁の役人」であると述べている。なぜなら、写本は彼らの管理下にあったときに紛失したからである。[ 16 ]
2003年、チャールズ・ヘドリックは、クレメンティンの研究者の大多数が手紙の信憑性を認めていたにもかかわらず、学界でこの文書の信憑性をめぐる膠着状態に不満を表明した[ 36 ] [ 28 ]。同年、バート・アーマンも、状況はスミスが1982年にまとめた時と変わらず、大多数の学者が手紙を真正なものと考えており、「おそらく、やや少数の大多数が、秘密のマルコの引用は実際にマルコの福音書の別バージョンから派生したものであることに同意している」と述べている[ 30 ] [ 221 ] 。
2 つの陣営は、一方ではラリー・ウルタドによって例示できる。ウルタドは、「シークレット・マークに過度に依存するのは賢明ではない」と考えている。なぜなら、シークレット・マークを引用している手紙は「偽造である可能性があり」、たとえ本物であったとしても、「シークレット・マークはせいぜい、2 世紀に自分たちの秘教的関心を促進しようとするグループによって作成された、古代の二次版のマルコ福音書に過ぎない」からである。[ 226 ]一方、フランシス・ワトソンは、「自分たちの研究がシークレット・マークとの関連によって汚染される」ことを避けるため、学者たちがシークレット・マークをますます無視するようになることを期待している。[ 227 ]一方、この書簡を真正なものとみなし、1983 年以降に発表したいくつかの論文で、マーヴィン・マイヤーは、特に若者 ( neaniskos ) を「弟子としての模範」として、自身の再構築において秘密のマルコ福音書を使用した。[ 36 ] [ 179 ]また、エックハルト・ラウは、写本の物理的な調査が不可能であり、真正性に対する新たな反論が提示されない限り、リスクがないわけではないが、このテキストをアレクサンドリアのクレメンスのサークルに由来するものと解釈するのが賢明であると主張している。[ 229 ]
5世紀初頭のオリゲネス派の修道士など、他の著者もこの手紙の著者として提案されている。[ 230 ]マイケル・ゼディーズは2017年に、この手紙は実際にはアレクサンドリアのオリゲネス（紀元184年頃- 紀元254年頃）によって書かれたと示唆した。[ 231 ]手紙の著者はタイトルでしか特定されておらず[ 232 ]、多くの古代の著作は誤って帰属されていた。[ 233 ] [ 234 ]ゼディーズによれば、手紙の言語、概念とスタイル、そしてその背景は、「少なくともクレメンス的であるのと同様にオリゲネス的である」。[ 235 ]オリゲネスはクレメンスからも影響を受けており、「アレクサンドリア教会の背景を共有していた」。[ 236 ]さらに、オリゲネスには実際にテオドロスという名の弟子がいた。[ 237 ]
3冊の新刊の出版により、議論は激化した。[ 238 ]スコット・G・ブラウンの2005年の改訂博士論文『マルコのもう一つの福音書』[ 239 ] [ 72 ]は、1973年のスミスの著書以来、秘密のマルコ福音書のみを扱った最初のモノグラフであった。 [ 63 ] [ 66 ] [ 77 ]ブラウンは、手紙と秘密のマルコ福音書の両方が本物であると主張した。[ 240 ]同年、スティーブン・C・カールソンは『福音書の偽造』[ 241 ]を出版し、その中でモートン・スミス自身がマル・サバ写本の著者であり筆記者であったと主張した。[ 240 ]そして2007年には、音楽学者のピーター・ジェフリーが『マルコの秘密の福音書のベールを剥がす』を出版し、その中でモートン・スミスが手紙を偽造したと非難した。[ 242 ]
『マルコのもう一つの福音書』（2005年）[ 239 ] の中で、スコット・G・ブラウンは「この手紙の信憑性に反対するこれまでのすべての主張と議論」[ 240 ]に異議を唱え、手紙が偽造されたと主張する学者たちがその主張の証拠を提示していないこと[ 243 ]、そして手紙とスミスの解釈を区別していないこと[ 77 ]を批判した。ブラウンは、スミスは「それを作成できるほど十分に理解していなかった」ため、手紙を偽造することはできなかったと主張した[ 244 ]。ブラウンはまた、秘密のマルコが特に共観福音書からのフレーズのパッチワークから作られたとするパスティーシュ理論を、憶測的で制御不能であり、「非現実的に複雑」であるとして批判した[ 245 ] 。ブラウンによれば、秘密のマルコとマタイとルカの間の類似点のほとんどは「曖昧で、取るに足らない、または定型的」である。[ 246 ]唯一よく似ているのは正典のマルコ福音書だが、マルコ福音書の特徴は「正確なフレーズの繰り返し」であり、[ 247 ]ブラウンは、マルコ福音書の長いバージョンに「マルコのフレーズや物語の要素」が含まれているという事実に何ら疑念を抱いていない。[ 248 ]彼はまた、秘密のマルコ福音書における言葉の反響、挿入、枠物語などのマルコの文学的特徴をいくつか調査し、秘密のマルコ福音書の著者は「マルコと非常によく似た書き方をしており、マルコ本人である可能性が非常に高い」という結論に達した。 [ 240 ]つまり、「正典の福音書を書いた人物」である。[ 249 ]
『福音書の偽造』（2005年）[ 241 ]の中で、スティーブン・C・カールソンは、クレメンスからセオドアへの手紙は偽造であり、それを偽造できたのはモートン・スミスだけであり、彼にはそうする「手段、動機、機会」があったと主張した。[ 250 ]カールソンは、スミスが手紙に残した隠されたジョークを特定したと主張し、それによってスミスが手紙を偽造したことが分かると述べた。[ 250 ]彼は特に2つを特定した。1つ目は、カールソンによれば、不純物を混ぜることで「風味を失う」塩への言及であり、これは流動性の高い塩を前提としており、流動性の高い塩は、モートン・ソルト社の従業員による「現代の発明」である固結防止剤の助けを借りて製造される。これはモートン・スミスが残した手がかりであり、彼自身を指し示している。[ 251 ] [ 77 ] 2つ目は、スミスがクレメントの手紙の筆跡を20世紀に自分自身が書いたものとして特定したという説で、「別の本に同じ18世紀の筆跡を偽造し、その筆跡をM. Madiotes [ Μ. Μαδιότης ]という偽名を使った20世紀の人物に偽って帰属させた。この名前はスミス自身を指し示す暗号である」[ 252 ]「M」はモートンを表し、「Madiotes」はギリシャ語の動詞μαδώ、madōに由来し、 「髪を失う」と比喩的に「詐欺を働く」の両方を意味する。そして、禿げた詐欺師は禿げたモートン・スミスである。[ 253 ] [ 254 ]カールソンは、スミスの学術書に掲載されている手紙の印刷された複製を調べたところ、[ 63 ]「偽造者の震え」に気づいたと述べた。[ 255 ]つまり、カールソンによれば、手紙は実際には全く書かれておらず、震えるペンの線とストロークの途中でペンが持ち上げられた状態で描かれたものだった。[ 256 ]多くの学者はカールソンの著書によって、この手紙は現代の偽造であると確信するようになり、以前はスミスを擁護していた者の中には立場を変えた者もいた。[ u ]例えば、クレイグ・A・エヴァンスは、「クレメンティンの手紙とその中に埋め込まれた秘密のマークの引用は現代のデマであり、モートン・スミスはほぼ間違いなくデマを作った人物である」と考えるようになった。[ 258 ] [ 259 ] [ 77 ]
しかし、カールソンのこれらの理論は、その後の学術研究、特にスコット・G・ブラウンによる多数の論文によって、今度はそれ自体が異議を唱えられてきた。[ 260 ] [ 261 ] [ 262 ] [ 263 ] [ 264 ]ブラウンは、カールソンのモートン・ソルト・カンパニーの手がかりは「一連の長い間違い」であり、「手紙には塩が何かと混ぜられているという記述は一切ない」と述べており、混ぜられているのは「真実のもの」だけだとしている。[ 265 ]また、乳鉢と乳棒を使えば、塩は流動性がなくても混ぜられると述べているが、[ 266 ]カイル・スミスはこの反論を支持しており、古代の文献によれば塩は「混ぜられ、混入されていた」ことが示されている。[ 267 ] [ 268 ]アラン・パンタックとスコット・ブラウンは、トリミングされていないオリジナルの写真を入手し、カールソンがM.マディオテスが書いたと考えていた筆跡は実際には別の人物が書いたもので、クレメントからテオドールへの手紙とは無関係の18世紀の筆跡であること、スミスはその筆跡をM.マディオテス（M. Μαδιότης ）という同時代の人物に帰属させておらず、後にマディオテスという名前をマデオタス（Μαδεότας ）に訂正したが、これは実際にはマル・サバでよくある名前であるモデストス（Μοδέστος）である可能性があることを証明した。[ 269 ] [ 270 ]
特に筆跡に関しては、ロジャー・ヴィクルンドはティモ・S・パーナネンと共同で、「カールソンが筆跡分析で発見した偽造の兆候」、例えば「偽造者の震え」[ 271 ]は、カールソンが筆跡分析に使用した画像でのみ確認できることを実証した。カールソンは「[スミスの著書]『アレクサンドリアのクレメンスとマルコの秘密の福音書』に掲載されているハーフトーン複製」を使用することを選択したが、これらの画像はドットで構成されたラインスクリーンで印刷されていた。「画像を法医学文書検査に必要な程度まで拡大すると」ドットマトリックスが見えるようになり、文字は「滑らかに見えない」[ 272 ] 。カールソンが使用した印刷画像をオリジナルの写真に置き換えると、震えの兆候も消えた[ 271 ] 。
2011年にカナダで開催された、マルコの秘密の福音書に関する第1回ヨーク・クリスチャン外典シンポジウムでは、カールソンの証拠はほとんど議論されなかった。[ v ] [ 273 ]スミスが巧妙な偽造を行ったと考えているピエルルイージ・ピオヴァネッリ[ 274 ]でさえ、「カールソンの主張の大部分」がブラウンとパンタックによって説得力をもって否定されていること[ 275 ]、そして手紙の中に「明確に識別できる『冗談』」が埋め込まれていないことは、「カールソンの過度に単純化された捏造仮説に反する傾向がある」と書いている。[ 276 ]
『マルコの秘密の福音書のベールを剥がす』（2007年）[ 277 ] の中で、ピーター・ジェフリーは、「この手紙は2世紀ではなく20世紀の慣習と理論を反映している」[ 242 ]と主張し、スミスは「イエスが同性愛を実践していたという印象」を作り出す目的でクレメンスの手紙をテオドロスに書いたと主張した。[ 278 ]ジェフリーは、秘密のマルコの物語を、「イギリスの大学における同性愛的なサブカルチャー」[280][281]に住んでいた「20世紀の西洋の作家によってのみ語られたであろう「性的嗜好」の物語」を語る拡張された二重の意味を持つものとして読んでいる。[ 279 ]ジェフリーのテーゼは、例えばスコット・G・ブラウン[ 282 ]やウィリアム・V・ハリスによって異議を唱えられている。ハリスによれば、ジェフリーの二つの主要な論点、すなわち典礼とホモエロティシズムに関する論点は、実りのないものであり、ジェフリーは「秘密のマルコ福音書ではなく、スミスとその解釈を攻撃することで、テキストの信憑性とスミスの解釈の妥当性という問題を混同している」とハリスは述べている。[ 283 ]スミスがイエスが同性愛行為をしていたと描写するためにこの文書を書いたとするホモエロティシズムに関する論点も、うまくいかない。スミスは秘密のマルコ福音書に関する二冊の本の中で、「この主題にわずか6行しか割いていない」。[ 283 ]ジェフリーが「若いユダヤ人男性は誰も年上の男性に性行為を求めることはない」という理由でこの文書が偽造であると結論づけているが、ハリスによれば、秘密のマルコ福音書には「そのような記述はない」ため、これも無効である。[ 283 ]
2008年に、スミスと彼の教師であり生涯の友人であるゲルショム・ショーレムとの膨大な量の書簡が出版され、その中で彼らは数十年にわたりクレメントのテオドールへの手紙と秘密のマルコについて議論した。[ 284 ]この本の編集者であるガイ・ストロムサは、「この書簡は、常識を備え悪意のない人であれば誰にとっても、彼（つまりスミス）の知的誠実さの十分な証拠となるはずだ」と主張している。[ 44 ]彼は、これは「スミスの誠実さ」を示していると考えており、[ 285 ]アンソニー・グラフトンの言葉を借りれば、「手紙は、彼がショーレムと時間をかけて資料について議論し、明らかに発見と考察の過程を反映している方法を示している」ため、スミスがクレメントの手紙を偽造することはできなかったと考えている。[ 286 ] [ 287 ]しかし、ピエルルイージ・ピオヴァネッリはストロムサの解釈に異議を唱えている。彼は、この書簡はスミスがイエスを魔術師として既に抱いていた考えを広めるために「極めて巧妙な偽造」を行ったことを示していると考えている。[ 274 ]ジョナサン・クラワンスは、これらの書簡は十分な情報を提供していないと考えており、方法論的な観点から、スミスが書いた書簡は信憑性の問題に明確な答えを与えることはできないと考えている。[ 288 ]
多くの学者は、秘密のマークの重要な要素は、1958年に手紙が発見される前にスミスが研究していた関心のあるテーマであったと主張している。[ w ] [ 292 ]言い換えれば、スミスは自分がすでに受け入れていた考えを裏付ける手紙を偽造したことになる。[ 293 ]ピエルルイージ・ピオヴァネッリは、この手紙の信憑性に疑念を抱いており、「間違った文書が間違った場所で、間違った人物によって発見された。しかもその人物は、新しい型破りな考えを推進するために、まさにそのような新しい証拠を必要としていた」と考えている。[ 294 ]クレイグ・エヴァンスは、スミスが発見以前に1951年、[ 295 ] 1955年[ 296 ]および1958年[ 297 ]に3つの研究を発表しており、その中で彼は「(1) マルコによる福音書4章11節の「神の国の奥義」、(2) 秘密と入信、(3) 同性愛を含む禁じられた性的関係、(4) アレクサンドリアのクレメンス」について論じ、関連付けていたと主張している。[ 298 ]
この仮説は主にブラウンとパンタックによって異議を唱えられてきた。まず、彼らは「秘密のマルコ」の中でイエスと若い男の間に性的なことが起こったとされているという考えを否定し、[ 299 ] [ 300 ]もしそうだとすれば、「秘密のマルコ」の物語には禁じられた性的な関係は存在しないことになる。次に、彼らはスミスがエヴァンスらが主張するような関連性を作ったという考えに異議を唱えている。彼らは、スミスが1951年の博士論文で、[ 295 ]神の国の神秘と秘密の教えという2つ以上の要素を結びつけていないと主張している。「近親相姦、月経中の性交、姦通、同性愛、獣姦」などの禁じられた性的な関係は、タナイームが秘密裏に議論すべきだと考えた聖書の中のいくつかの主題のうちの1つにすぎない。[ 301 ] [ 302 ]さらに、彼らは、スミスが1955年の論文[ 296 ]でも神の国の神秘を秘密の教えにのみ関連付けたと主張している。[ 303 ] 3番目の例である、スミスが1958年に書いた論文[ 297 ]では、彼は「クレメンスと彼のストロマテイスを秘密の教えの例として挙げただけ」である。[ 304 ] [ 305 ]ブラウンとパンタックは、クレメンスとマルコ4:11が秘密の教えを扱っていることは、キリスト教とユダヤ教の学者の間では周知の事実であると考えている。[ 304 ]
2009年11月/12月号の『聖書考古学レビュー』（BAR 35:06）には、マルコの秘密の福音書に関する記事がいくつか掲載されている。チャールズ・W・ヘドリックはこの主題に関する序論を執筆し[ 51 ] 、ハーシェル・シャンクス[ 306 ]とヘルムート・ケスター[ 307 ]はともに、この手紙の信憑性を支持する記事を執筆した。偽造を支持する3人の学者に連絡を取ったところ、いずれも参加を辞退したため[ x ] 、シャンクス自身が偽造の論拠を示さなければならなかった[ 308 ] 。ヘルムート・ケスターは、モートン・スミスは「優れた形式批評学者ではなかった」とし、「形式批評の観点からすれば、ヨハネによる福音書11章にラザロの復活として記されている物語の完全な古い形式であるテキストを偽造することは、彼の能力をはるかに超えていた」と述べている。[ 309 ] 1963年、コースターとスミスは1週間にわたり毎日数時間会って秘密の印について話し合った。コースターは、スミスが本文の理解と筆跡の解読に本当に苦労していることに気づいた。コースターはこう書いている。「明らかに、偽造者ならモートンが苦労していたような問題は起こらなかっただろう。あるいは、モートン・スミスは熟練した役者で、私は完全な愚か者だったのかもしれない。」[ 309 ]
2009年後半、Biblical Archaeology Reviewは2人のギリシャ語筆跡専門家に「クレメントの手紙の筆跡が18世紀の本物のギリシャ語の文字であるかどうか」と、モートン・スミスがそれを書いた可能性があるかどうかを評価させた。[ y ]彼らはクレメントの手紙の写真の高解像度スキャンと、1951年から1984年までのモートン・スミスの英語とギリシャ語の筆跡の既知のサンプルを利用できた。[ 310 ]
ギリシャの多くの裁判で経験を持つ文書鑑定士兼専門家証人であるヴェネティア・アナスタソプロウ[ z ]は、3つの全く異なる筆跡に気づいた。彼女の意見では、クレメントの手紙は、訓練された書記が「自由で自発的で芸術的なセンス」をもって巧みに書き、効果的に考えを表現できた。[ 311 ]同様に、スミスの英語の筆跡は「自発的で制約がなく、非常に良いリズム」を持っていた。[ 312 ]しかし、スミスのギリシャ語の筆跡は、ギリシャ語の書き方に慣れておらず、容易に「自由に使う」ことができない「学生の筆跡のよう」だった。[ 313 ]アナスタソプロウは、専門家としての意見として、モートン・スミスがクレメントの手紙の筆跡を書いた可能性は極めて低いと結論付けた。[ 314 ]彼女はさらに、カールソンの主張に反して、その手紙には「自然な変化がない」とか、描かれたように見えるとか、「線質が悪い」といった、偽造の典型的な兆候が一切なく、クレメントのこの手紙のような大きな文書が全体を通して一貫している場合、「真正性の最初の兆候が得られる」と説明した。[ aa ]
しかし、著名なギリシャ古文書学者であり、特定の文書がいつ書かれたか、またこの書体がどの学校で教えられていたかを判断する専門家であるアガメムノン・ツェリカスは、この手紙は偽造だと考えた。彼は「全く異質な、あるいは奇妙で不規則な形」の文字がいくつかあることに気づいた。アナスタソプーロウの判断とは異なり、彼は一部の行が途切れており、筆記者の手が自然に動いていないと考えた。彼は、この手紙の筆跡は18世紀のギリシャ文字の模倣であり、最も可能性の高い偽造者はスミスか、スミスの雇われ人であると述べた。[ 2 ]ツェリカスは、スミスが筆跡のモデルとして、1951年に訪れたテマトン修道院の18世紀の写本4点を使用した可能性があると示唆している。[ ad ] [ 315 ]しかし、アラン・パンタックは、スミスがこれらの写本の写真を撮ったことは一度もなく、したがってモデルとして使用したはずがないことを証明できる。[ 316 ] [ 317 ]アナスタソプーロウの結論によれば、この手紙はスミスの能力を超える技術を持つ訓練された筆記者によって書かれているため、マイケル・コックの言葉を借りれば、「陰謀論は18世紀のギリシャ古文書学の訓練を受けた共犯者を含めるように拡大しなければならない」。[ 318 ]
スミスの文書や書簡の記録を精査した結果、パンタックは、スミスには手紙を偽造する能力がなかった、彼のギリシャ語はクレメントの思想や文体で手紙を書くには不十分であり、18世紀の難解なギリシャ語の筆跡を模倣するのに必要な技能も欠けていた、という結論に至った。[ 319 ]スミスと共にギリシャ語の翻訳に携わったロイ・コタンスキーは、スミスのギリシャ語は非常に優れていたものの、「真のパピルス学者（あるいは文献学者）のそれではなかった」と述べている。コタンスキーによれば、スミスは「マル・サバ写本のギリシャ語の筆記体も、その文法テキストも作成することは絶対にできなかった」とし、「この種の仕事ができる人はほとんどいない」と書いている。 [ 320 ]バート・アーマンによれば、もし手紙が偽造されたものであれば、「20世紀における最も偉大な学術的業績の一つ」となるだろう。[ ae ]
スコット・G・ブラウンとエックハルト・ラウは、スミスの『秘密の印』の長い一節の解釈は、その内容と調和しないと主張している[ 321 ] [ 322 ]。ラウは、もしスミスが本当に手紙を偽造したのなら、自分の理論にもっと合うようにできたはずだと考えている[ 321 ]。マイケル・コックは、「偽造仮説のアキレス腱」は、スミスが手紙を偽造するのに必要な技術を持っていなかったように見えることだと考えている[ 323 ]。
『マルコの秘密の福音書』[ 324 ]の中で、歴史家のジェフリー・スミスとブレント・ランダウは、この論争における二つの主要な陣営に反する解釈を提案している。彼らは、マル・サバの手紙がスミスによって偽造されたとは考えておらず、既存の筆跡分析と、彼ら自身が求めた専門家によるさらなる分析に基づいて、スミスが発見した手紙のバージョンは18世紀または19世紀初頭に転写された可能性が最も高いと主張し、スミスには手紙の内容を作成したり、その時代の筆跡を模倣したりするのに必要なスキルがなかったと考える人々の意見に同意している。
しかし、彼らは内部証拠に基づいて、この文書が本当にアレクサンドリアのクレメンスによって書かれた可能性を否定している。最も重要な証拠は、手紙の筆者が福音記者マルコがアレクサンドリアの初代司教であったことを当然のこととしている点である。マル・サバの手紙が出版される以前、キリスト教界でこの信念を裏付ける最古の証拠は、4世紀にエウセビオスによって書かれた教会史であった。マル・サバの手紙の内容自体を除けば、歴史家にとって最も興味深い特徴の一つは、マルコがアレクサンドリアの司教であったという信念の非常に初期の証拠となる点である。しかし、スミスとランダウは、クレメンスが福音記者マルコの経歴について論じているものも含め、彼の確認された著作の中でマルコを司教の先代の一人として挙げたことは一度もないと指摘し、クレメンスがこの信念を持っていたという考えを否定している。手紙の中の他の記述も同様に時代錯誤的で、クレメンスの死後ほぼ1世紀後に書かれたエウセビオスの著作を基に書かれたものと思われる。特に、カルポクラテス派に関する記述は、クレメンスの確かな著作における記述よりも、エウセビオスの記述に遥かに類似していると彼らは考えている。
スミスとランダウは、この手紙は古代末期の偽典であると考えている。彼らは、モートン・スミスが出版前に師であるアーサー・ノックにこの手紙を見せ、ノックがそれを読んでその結論に至ったことを指摘している。ジェフリー・スミスとランダウは、この手紙は、マル・サバなどのパレスチナの修道院で激しく繰り広げられていたアデルフォポイエシス、すなわち「兄弟化」をめぐる古代末期の論争の中で書かれたものだと考えている。アデルフォポイエシスとは、二人の修道士の間に存在する強烈な感情的かつ精神的な関係（必ずしも性的関係ではないが、同時代人や現代の観察者からはそう見なされることもある）を認める儀式である。著者らは、この手紙は、イエスの宣教活動と結びつけることでこの慣習を擁護しようとする試みであり、イエスによるラザロの復活や、イエスの逮捕現場から逃げ出した謎の裸の逃亡者といった聖書の正典のエピソードを引用していると考えている。
スミスは、イエスが夜に若い男に「神の国の奥義」を教えた場面は、イエスが最も親しい弟子たちに授けた洗礼の入信儀式を描いたものだと考えた。[ 325 ] [ 326 ]この洗礼の儀式では、「入信者は幻覚体験の中でイエスの霊と一体となり」、その後「神秘的に天に昇った」。弟子はモーセの律法から解放され、二人とも放蕩者になった。[ 327 ]イエスの放蕩主義は、後にイエスの兄弟ヤコブとパウロによって抑圧された。[ 116 ] [ 328 ]「イエスは、幻覚的な天への昇天の催眠儀式を行った放蕩者であった」という考えは、[ 329 ] [ 330 ]突飛に思えただけでなく、多くの学者を動揺させた。[ 329 ] [ 331 ]彼らは、信頼できる古代の文献でイエスがそのような形で描かれるとは想像できなかったからである。[ 332 ]しかしスコット・ブラウンは、スミスが用いた放蕩者という言葉は性的放蕩を意味するのではなく、宗教上の問題における自由思想を意味し、モーセの律法を守らないことを選んだユダヤ人やキリスト教徒を指していると主張している。[ 327 ]スミスは、秘密のマルコの秘儀に関する著書の中で、イエスと弟子たちがこの儀式で肉体的にも結びついた可能性を示唆しているが、[ 333 ] [ 334 ]重要なのは弟子たちがイエスの霊に取り憑かれていたことだと考えている。[ h ]スミスは、この放蕩がイエスの時代まで遡ることができるかどうかを知る方法はないと認めている。[ 335 ] [ i ]
後期の著作において、モートン・スミスは歴史上のイエスが何らかの魔術的儀式や催眠術を行っていたと考えるようになり、[ 26 ] [ 68 ]福音書における悪霊に取り憑かれた人々の様々な癒しを説明しようとした。[ 337 ]スミスは初期キリスト教と新約聖書における「放蕩の伝統」の痕跡を注意深く探究した。[ 338 ] [ 339 ]しかし、マル・サバ写本には、これらを裏付けるものはほとんどない。これは、スミスが後期の著書『魔術師イエス』でマル・サバ写本にわずか12行しか割いておらず、[ 340 ]「イエスが性的放蕩に関わっていた」とは決して示唆していないことからも明らかである。[ 341 ]
『秘密のマルコ福音書』からの二つの抜粋は、正典のマルコ福音書にあるいくつかの不可解な箇所に対する解決策を示唆している。
マルコによる福音書 14:51–52 では、イエスの逮捕の際に亜麻布 (ギリシャ語: σινδόνα, sindona ) を着た若い男 (ギリシャ語: νεανίσκος, neaniskos )が捕らえられますが、衣服を失って逃げます。[ 342 ]この箇所は物語の他の部分とはほとんど関係がないように見え、さまざまな解釈を生んでいます。時には、この若い男はマルコ自身であると示唆されることもあります。[ 343 ] [ 344 ] [ af ]しかし、同じギリシャ語 ( neaniskosとsindona ) は秘密のマルコでも使用されています。ロバート・グラントやロバート・ガンドリーなどの学者たちは、秘密のマルコはマルコによる福音書 14:51、16:5 およびその他の箇所に基づいて作成され、これが類似点を説明すると示唆しています。[ j ]ヘルムート・ケスター[ 174 ]やJD クロッサン[ 349 ]などの他の学者は、正典マルコは秘密マルコの改訂版であると主張している。ケスターは、原典マルコは、秘密マルコの若者の蘇生やマルコ 14:51-52 のイエスの逮捕時の裸の若者の逃走などによって拡張され、この福音書版が後に短縮されて正典マルコになったと考えている。[ 36 ]クロッサンによれば、秘密マルコが元の福音書である。正典マルコの作成において、クレメンスが引用した秘密マルコの 2 つの箇所が削除され、その後、正典マルコ全体に散りばめられてネアニスコス箇所が形成された。[ 350 ]マイルズ・ファウラーらは、秘密マルコはもともと若者の物語を含む首尾一貫した物語を語っていたと主張している。この福音書から、いくつかの箇所が（原著者または他の誰かによって）削除され、正典のマルコ福音書が形成されました。この過程で、裸の若者が逃げる場面など、いくつかの断片が残されましたが、他の箇所は完全に失われた可能性があります。[ 38 ] [ 176 ] [ 351 ]
マービン・マイヤーは、『秘密のマルコ』に登場する青年を、「歴史上の人物というより文学上の人物として機能する」典型的な弟子と見なしている。[ 352 ]青年（ネアニスコス）は「裸の体に亜麻布」（シンドナ）だけを身に着けている。 [ 19 ]これは、ゲツセマネの園で、亜麻布（シンドナ）だけを身に着けた名もなき青年（ネアニスコス）がイエスについて行き、捕らえられると、亜麻布を残して裸で逃げ去るというマルコ14:51-52を彷彿とさせる。[ 353 ]シンドナという言葉は、マルコ15:46にも見られ、イエスの埋葬の布を指している。[ 354 ] [ 355 ]またマルコによる福音書 16:5 では、白いローブを着たネアニスコス(若者) が、マルコでは天使として機能しているようには見えず、[ ag ]女性たちがイエスの遺体に香油を塗るために到着したとき、空の墓の中に座っていました。 [ 38 ] [ 356 ]
マイルズ・ファウラーは、マルコ14:51-52で裸で逃げる若者、マルコ16:5でイエスの墓にいる若者、そして秘密のマルコでイエスが死からよみがえらせる若者は同一人物であると示唆している。しかし、彼はまた、マルコ10:17-22でイエスが愛し、すべての財産を貧しい人々に与えて自分に加わるよう促す金持ち（そしてマタイ19:20の並行記述では「若者」）としても登場する。[ 38 ]さらに、この若者は、一部の学者によってラザロ（秘密のマルコ1とヨハネ11の類似性のため）と愛弟子（秘密のマルコ2でイエスが若者を愛したと言われていること、そして福音書ではイエスが愛したのはマルタ、マリア、ラザロの3人の兄弟姉妹（ヨハネ11:5）、金持ち（マルコ10:22）、そして愛弟子だけであるとされていることのため）の両方であると特定されている。[ ah ] [ 358 ]ハンス＝マルティン・シェンケは、ゲツセマネで逃げる若者の場面（マルコ 14:51–52）を、若者は人間ではなく、影、象徴、理想的な弟子であるという象徴的な物語として解釈している。彼は、再び現れる若者をイエスの霊的な分身と見なし、肉体を脱ぎ捨てることは魂が裸であることの象徴であるとしている。[ 359 ]
マービン・マイヤーは、「正典マルコ福音書には短縮された形でしか存在しない、秘密のマルコ福音書にある」副筋、あるいは場面や小話を発見した。それは、福音書の物語全体を通してイエスに従う弟子としての象徴としての若い男についてのものである。 [ 23 ] [ 360 ]この若い男の最初の痕跡は、マルコ10:17-22のイエスが愛し、「弟子候補」である金持ちの話に見られる。2番目は、秘密のマルコ福音書の最初の箇所（マルコ10:34の後）にある、イエスが死者の中からよみがえらせ、神の国の奥義を教え、イエスを愛する若い男の話である。3番目は、秘密のマルコ福音書の2番目の箇所（マルコ10:46）にある、イエスが愛した若者の妹と母親、そしてサロメを拒絶する場面である。4番目は、ゲツセマネで裸で逃げる若い男の話（マルコ14:51-52）である。そして5つ目は、空の墓の中にいる白いローブを着た若者の物語に見られる。その若者は、サロメや他の女性たちにイエスが復活したことを告げる（マルコ16:1-8）。[ 361 ]このシナリオでは、かつては首尾一貫した物語であった秘密のマルコ福音書の物語は、多くの要素が取り除かれた後、正典のマルコ福音書では、その物語の残響だけが埋め込まれた、首尾一貫した物語を形成することになる。[ 38 ]
秘密のマルコからの2番目の抜粋は、マルコ10:46の明らかな欠落を埋めています。「彼らはエリコに着いた。イエスと弟子たちと大勢の群衆がエリコを出ようとしたとき、ティマイの子バルティマイという盲目の乞食が道端に座っていた。」 [ 362 ] [ 363 ]モートン・スミスは、「マルコのお気に入りの定型句の1つ」は、イエスがある場所に来たと言うことですが、「マルコ3:20と10:46を除くすべての箇所で、イエスがその場所を去る前に、入った場所で起こった何らかの出来事の説明が続いています」と指摘しています。[ 364 ]この物語の明らかな欠落のため、エリコで何が起こったかについての情報が省略されているのではないかという憶測があります。[ 362 ] [ 365 ]ロバート・ガンドリーによれば、イエスがエリコからの道で盲目のバルティマイを癒したという事実は、マルコがイエスがエリコに来たとしながら、そこで何かをしたとは述べていないことを正当化する。類似例として、ガンドリーはマルコ7:31に言及し、そこでイエスは「ティルス地方から戻り、シドンを通ってガリラヤ湖に向かった」と述べている。[ 366 ]しかし、ここではイエスがシドンに入ったとは一度も述べられておらず、これはいくつかの導入的な記述が融合したものである可能性がある。[ 367 ]
秘密のマルコによる追加によって、物語の空白は解消される。「彼らはエリコに着くと、イエスが愛した若者の姉と彼の母とサロメがそこにいたが、イエスは彼らを迎えなかった。イエスと弟子たちと大勢の群衆がエリコを出ようとしていたとき…」[ 368 ]秘密のマルコによる追加によってテキストがより理解しやすくなるという事実[ 39 ] 、さらにサロメが言及されていること（そして彼女は「異端のサークルで人気があった」ので、この文はそのために短縮された可能性がある）は、秘密のマルコが正典のマルコ福音書で削除された読みを保存していることを示している。[ 369 ]クロッサンは、これは「マルコ10:46は秘密のマルコの文の要約版であり、依存版である」ことを示していると考えている。[ 370 ]他の者は、マルコ福音書に生じる明らかな空白を後世の誰かが埋めたいと思うのは当然だと主張する。[ 371 ]
マルコ福音書の「秘密のマルコ」にあるイエスによる若者の復活は、ヨハネ福音書のラザロの復活（11:1-44）と非常によく似ているため、その物語の別のバージョンと見なすことができる。 [ 372 ]しかし、これら二つの物語の間には驚くべき類似点がある一方で、[ 38 ]「数多くの、しばしば無意味な矛盾」もある。[ 373 ]マルコ福音書の「秘密のマルコ」の前の二つの節を含めると、どちらの物語も弟子たちがイエスの逮捕を恐れて不安になっていることを示している。どちらの物語でも、兄弟が亡くなったばかりの姉が道でイエスに近づき、助けを求める。彼女はイエスにベタニアにある墓を示し、石が取り除かれ、イエスは死者をよみがえらせ、死者は墓から出てくる。[ 374 ]どちらの物語でも、イエスとこの男の間の愛が強調されており、[ 24 ]最終的にイエスは彼を追って彼の家に行く。[ 38 ]それぞれの物語は「イエスの生涯の同じ時期」に起こったもので、イエスはガリラヤを離れてユダヤに入り、その後ヨルダン川東岸地方へ行った。[ 375 ] [ 376 ]
マルコ福音書に引用された秘密のマルコの箇所を加えると、次のような物語が浮かび上がってくる。イエスはエルサレムに向かう途中、ガリラヤを出てユダヤ北部に入り、ヨルダン川を東に渡ってペレアに入り、ヨルダン川東側のペレアを南下し、金持ちに出会い、その金持ちに全財産を貧しい人々に与えて自分に従うように勧める（マルコ10:17-22）。ヨルダン川の向こう側にあるベタニアに着き、若者を死からよみがえらせる（秘密のマルコ1）。その後、再びヨルダン川を渡り、ヤコブとヨハネの頼みを断りながら西へ進む（マルコ10:35-45）。エリコに到着するが、そこで三人の女性を受け入れず（マルコ10:46 + 秘密のマルコ2）、エリコを出て盲目のバルティマイに会い、彼の視力を回復させる。[ 377 ] [ 378 ]
それぞれの物語で、死者の蘇生はベタニアで起こる。[ 379 ]ヨハネによる福音書（10:40）では、イエスは「ヨハネが洗礼を授けていた場所」にいた。ヨハネ1:28では、そこは「ヨルダン川の向こう側のベタニア」という場所だとされている。そこにマリアがやって来て、ラザロが病気だと告げる（ヨハネ11:1-3）。イエスは彼女について行き、エルサレム郊外のベタニアという別の村に行く（ヨハネ11:17-18）。秘密のマルコ福音書では、女性は同じ場所でイエスに会うが、イエスはエルサレム近くのベタニアには行かない。代わりに、イエスはすでにベタニア（ヨルダン川の向こう側）にいるので、彼女について行って若い男のところへ行く。[ 380 ]秘密のマルコ福音書では、若い男（ラザロ？）とその妹（マリア？）の名前は記されておらず、妹のマルタも登場しない。[ 372 ] [ 381 ]
マルコ福音書の物語はヨハネ福音書に基づいていると主張する学者もいる。[ ai ]マルコ福音書とヨハネ福音書の著者はそれぞれ独立して共通の資料を使用したか、共通の伝承に基づいていると主張する学者もいる。[ 24 ]マルコ福音書が奇跡の場所としてヨハネ福音書とは異なるベタニアに言及し、主人公の名前を省略していること、またマルコ福音書にはヨハネ福音書のかなり広範囲にわたる編集の痕跡がなく、[ 24 ]言語を含むヨハネ福音書の他の特徴も見られないことから、マルコ福音書がヨハネ福音書に基づいているという考えに反する。[ 373 ] [ 385 ] [ 386 ] [ 387 ]マイケル・コックは、これもヨハネの福音書が秘密のマルコに依存しているという説に反し、両者が「同じ根底にある伝承の口承版」[ 388 ]またはより古い奇跡物語の書物集[ 24 ]に基づいていることを示していると考えている。コスターは、秘密のマルコは物語の発展の初期段階を表していると考えている。[ 24 ]モートン・スミスは、秘密のマルコの復活物語にはヨハネ11の並行する物語に見られる二次的な特徴が一切含まれておらず、ヨハネ11の物語の方が神学的に発展していることを示そうとした。彼は、秘密のマルコ版の物語には、口承伝承に対するより古く、独立した、より信頼できる証言が含まれていると結論付けた。[ 115 ] [ 389 ] [ 387 ]
モートン・スミスは、より長い「秘密のマルコ」の箇所を洗礼の物語と解釈した。[ g ] [ 392 ]スミスによれば、イエスが若者に教えた「神の国の神秘」は、実際には「浄化の洗礼を伴う」魔法の儀式であった。[ 393 ] [ 326 ]この物語が洗礼を描写しているという考えは、スミスの再構築に批判的な学者も含め、ほとんどの学者に受け入れられた。[ 392 ] [ 394 ] [ 395 ]そして、亜麻布を洗礼の衣服とする考えとともに、裸と性に関する考えが続いた。[ 396 ]
しかし、この件については議論がある。例えば、スコット・G・ブラウンは（秘密のマルコ福音書の信憑性を擁護しながらも）この場面が洗礼を指しているというスミスの見解に反対している。彼は、これはテキストを根本的に誤解していると考えており、[ 394 ]もしこの物語が本当に洗礼についてのものであったなら、教えだけでなく、水や衣服を脱いで浸すことについても言及していたはずだと主張している。[ 392 ] [ 397 ]彼はさらに、「若者の麻布には洗礼的な意味合いがあるが、テキストはイエスが文字通り彼に洗礼を授けていると解釈しようとする試みを一切否定している」と付け加えている。[ 398 ]スティーブン・カールソンは、ブラウンの解釈の方がスミスの解釈よりももっともらしいと同意している。[ 399 ]イエスが洗礼を行ったという考えは共観福音書には見られないが、ヨハネ福音書には導入されている。[ aj ] [ 366 ]
ブラウンは、クレメントが「神の国の神秘」[ 19 ]という表現で主に意味したのは「高度な神学教育」[ ak ]であると主張する。クレメントが「偉大な神秘への入門」 [ al ]に言及する他の3つの場面では、常に「洗礼の2段階後のキリスト教神学教育の最高段階」、つまり「物質界を超えた」哲学的、知的、霊的な経験[402]を指している。ブラウンは、この若者の物語は象徴的に理解するのが最も適切であり、この若者は「死を通して生に至る道でイエスに従う過程としての弟子道」[ 403 ]の抽象的な象徴として捉えるのが最も適切であると考えている。 これらの事柄は、秘密のマルコ福音書の信憑性に関する議論にも関係している。なぜなら、ブラウンは、スミス自身が自分の発見を完全に理解していなかったことを示唆しており、理解していない文書を偽造して、それが支持しない理論を証明するのは非論理的だからである。[ am ]
ええ、私はまだスミスがそれを偽造したと思っています。でも、私の考えが間違っていると証明されたら嬉しいです！
{{citation}}: CS1 maint: location (リンク) CS1 maint: location 発行元が見つかりません (リンク){{citation}}: CS1 maint: bot: 元の URL の状態が不明です (リンク){{citation}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）