ドール・ダイム

中世初期以来、イエメンのユダヤ人コミュニティは、ほぼすべての法的問題においてマイモニデスの教えに従い、彼らの祈祷書は彼の「セフェル・アハヴァ」に記されたテキストと実質的に同一であった。これは、ナフマニデス、ベルティノロのオバディア、イヒヤ・サラハなど、数人の著名なラビの著作によって証明されている。^{[ 8 ]}したがって、イエメンの伝統は、ユダヤ教のセファルディ系とアシュケナジ系のどちらとも異なっている。

16世紀から17世紀にかけて、カバラの教え、特にイサク・ルリアとその学派が提唱した形式は、他の国々と同様にイエメンでもますます人気が高まった。これは必ずしも典礼の変更を意味するものではなかった。ルリア自身は、自分の部族にふさわしい天国の門に到達するためには、先祖から受け継いだ祈りの形式を守ることが不可欠だと考えていた。しかし、世界中の多くの個人や共同体（主にミズラヒ系ユダヤ人だが、ハシディズムも含む）は、自分の部族を知らない人々にとってこの祈りの形式が「13番目の門」に到達するという理由から、ルリアとその近しい人々が用いた修正されたセファルディムの儀式を優先し、先祖伝来の儀式を捨てた。

この分裂はイエメン系ユダヤ人の間にも反映された。シャミ派は、セファルディの影響を受けた儀式を採用したが、それは実質的に強制されたことが大きな理由の一つであった。^{[ 9 ]}他の派は、ゾハール派/ルリア派カバラを神学的に受け入れたかどうかに関わらず、イエメンの祖先の典礼を保持した。18世紀、イヒヤ・サラハは、イエメン人の原典の使用を継続させるために妥協を促し、彼が作成したバラディ儀式祈祷書の新版を導入した。それは基本的に伝統的なイエメンの儀式に従ったが、賛美歌レハ・ドディを取り入れるなど、カバラ主義者に譲歩した。この新しい基準は、バラディ「その国」（イエメンを指す）として知られるようになり、採用されたルリア派セファルディの儀式はシャミ「北」（パレスチナまたはダマスカスを意味する）として知られるようになった。この区別はユダヤ法の問題にも影響を与えた。バラディ派はほぼ完全にマイモニデスに従い続けた一方、シャミ派はシュルハン・アルーフも受け入れた。

18世紀、イエメンはシャローム・シャラビという影響力のあるカバラ学者を輩出した。彼はエルサレムのベイト・エル・シナゴーグを率い、ルリア派の体系を発展させ、祈りを捧げるエリート層の隠遁の中心地であった。時が経つにつれ、カバラの実践はイエメン系ユダヤ人の間で人気を博し、バラディ共同体はイエメンの首都サナア周辺地域にのみ大きな人口を擁するようになった。今日、イエメン系ユダヤ人の大多数はイエメン国外に住み、アシュケナージ系ユダヤ人やセファルディ系ユダヤ人とより密接な関係にあるため、ドル・ダイムの視点が（元の形とは異なる形ではあるものの）広まっている割合は、イエメン系ユダヤ人全体が独自の伝統を捨てて主流のユダヤ教に同化している割合とそれほど変わらないと見ることができる。

ドル・ダイムは19世紀に認知される勢力として台頭した。ドル・ダイム運動は、17世紀にイエメンに伝わったカバラの影響に不満を抱いた人々によって結成された。彼らは、ユダヤ教の核心的な信仰がカバラの神秘主義に取って代わられ、急速に衰退していると信じていた。イエメンの教育と社会発展の方向性に不満を抱いた彼らは、イエメンに独自の教育制度を開設した。また、カバラ主義者が様々な慣習や儀式（例えば祈祷書の本文）に及ぼした影響や、マイモニデスに反する強い迷信的影響にも不満を抱いていた。例えば、ヨセフ・カフェは、イエメンの多くの慣習の一つである「חינוך הבית」について述べている。これは、塩を使わずにシンプルなパンを焼き、「宥めの食卓」を用意するというものである。^{[ 10 ]}外で待っていた 7 歳か 8 歳の子供 10 人以上を招き入れ、テーブルをセットし、その上に薄い灰を撒き散らし、プレーン パンを細かく砕いて灰のついたテーブルの上に置き、台所から出て、シェディムに「これが君たちの分だ」と言った。^{[ 11 ]}その後まもなく、彼らは突然ドアを開け、子供たちは飛び込んできて、塩味のないパンをつかんで食べた。イヒヤ・カフィフはこれらの慣習に強く反対し、その愚かさに加えて、^{[ 12 ]}これらは迷信（「アモリ人の習慣」）であるため聖書で禁じられていると考えた。 ^{[ 13 ]}

ドル・ダイムはカバラ主義者を非合理的だと考え、彼らがイエメン系ユダヤ人の社会的・経済的地位の低下に加担していると感じていた。こうした問題から、イヒヤ・カフィフがドル・ダイム運動の先頭に立つことになった。その目標の一つは、1世紀から3世紀にかけてサンヘドリンによって成文化された、彼らがユダヤ教の本来の形態とみなすものを復興し、保護することであった。

イエメンとイスラエルの一部の学者たちは、この運動を快く思わなかった。特に物議を醸したのは、カバラで最も広く知られているゾハールに関するドル・ダイムの見解であった。これらの見解は、ミルハモト・ハシェム（主の戦い）という書物に記されている。 ^{[ 14 ]} エルサレムのラビの一団は、エムナット・ハシェム（主の信仰）という題名でカフィフを攻撃する書物を出版し、この運動のメンバーを排斥する措置をとった。^{[ 15 ]}それにもかかわらず、ドル・ダイムに反対したイエメンのラビでさえ、この排斥には従わなかった。それどころか、彼らは結婚し、ベイト・ミドラシュで共に座り、ベイト・ディンでイヒイェ・カフィフと共に座り続けた。^{[ 16 ]}

この時代から、イエメン系ユダヤ人はシャミ派、主流派バラディ派、そしてドル・ダイ派（ランバミスト）に分類されるようになった。ドル・ダイ派がゾハールを受け入れるイエメン系ユダヤ人に対してよく使う用語はイクシム（ヘブライ語: עקשים）、つまり「蒙昧主義者」である。

後世の重要なイエメンの権威は、イヒヤ・カフィフの孫であるヨセフ・カフィフで、マイモニデスとサアディア・ガオンの多くの重要な著作を編集し（彼の出版作品を参照）、バラディ祈祷書の新しい版を2つ発行した。 ^{[ 17 ]}祖父とは異なり、彼はゾハールについて意見を述べることを避け、マイモニデスの著作から精神的な糧を得る方が望ましいと述べるにとどまった。そのため、カフィフ・ジュニアをドル・ダイ派と見なすべきか、主流のバラディ派と見なすべきかについては疑問が残る。彼の意図はおそらく、伝統主義者とカバラ主義者を和解させようとしたのと同じように、2つのグループを和解させることだったのだろう。

ドル・ダイには公式な組織が存在しないため、彼らを特定するのは困難です。迫害を恐れて、多くの人がその名前を名乗ることをためらっています。イスラエルにあるドル・ダイの初期のシナゴーグのいくつかは現存していますが、ヨセフ・カフィフと同様に、主流のバラディの伝統に近づいています。同様に、この運動には普遍的に認められた指導者はいません。イエメン人コミュニティ全体の指導者としてのヨセフ・カフィフの後継者は、一般的にキリヤット・オノのラツォン・アルシであると考えられています。

今日の信奉者たちは、イエメンの伝統全般に深い敬意を抱いている。彼らは必ずしもイエメン出身者ばかりではなく、「ドル・ダイム」ではなく「タルミデ・ハ・ランバム」（マイモニデスの弟子）と自称することもある。2005年には、イエメン系で丘陵地帯に定住した人々が「ドル・ダイム」と名乗る集会が広く報道されたが、これが歴史的なドル・ダイ運動をどの程度代表しているのかは不明である。

ドル・ダイムは、神の絶対的唯一性というユダヤ教の教義を特に重視しており、今日流行しているカバラの形態によってこの教義が損なわれていると考えている。彼らはこれを裏付けるために、サアディア・ガオン、バヒヤ・イブン・パクダ、ユダ・ハレヴィ、マイモニデスといった様々なゲオニムやリショニムの哲学的著作を引用している。全能者の唯一性に関して、ドル・ダイムとタルミデ・ハ＝ランバムの両方が特に強調している点は以下のとおりである。

• 彼は、いかなる被造物とも比較できない存在である。
• 彼は男性でも女性でもないが、人間の言葉の限界ゆえに、彼が確かに存在するという事実を伝えるために、ある程度比喩的、寓意的な表現を用いなければならない。
• 彼の存在は他のすべての存在とは質的に異なり、他のすべての存在は彼に依存し、彼によって支えられているが、彼はすべての創造物から無限かつ計り知れないほどに区別され、独立している。
• 彼は創造物の中で他に類を見ない唯一無二の存在である。彼の唯一性は分割可能なものではなく、また部分から構成されるものでもない。なぜなら、分割可能なものは時間や空間に制約される存在にしかあり得ないからである。また、彼の唯一性は種や類型といった意味での「一つ」でもない。
• 創造のいかなる性質も、彼には当てはまりません。空間も、時間も、変化も、肉体、形、像といった概念も、肉体、形、あるいは場所を満たすという概念も、創造の他のいかなる要素も、彼には当てはまりません。なぜなら、彼は完全で十分であり、これらのいずれも必要としないからです。彼は、何かを所有したり満たしたりする力や権力ではなく、また、世界が文字通り彼の中に存在する場合のように、彼の中に多様性という側面もありません。聖書やタルムードの中で、創造のいかなる性質も彼に当てはまることを示唆する表現は、文字通りの意味とは異なる意味を持つものとして理解されなければなりません。なぜなら、彼は創造のあらゆる側面を超越しているからです。それらのどれも彼には当てはまりません。
• 神の存在の真実の輝きはあまりにも偉大であるため、いかなる心もそのほんの一部さえも理解することはできない。なぜなら、神には部分がなく、「その偉大さを測り知ることはできない」（詩篇145:3）とあるからである。したがって、神の存在の崇高な真理は、私たちが表現できるあらゆるものを超越していることを常に認識しておかなければならない。そして、神への言及はすべて、神が何でないかを説明するか、比喩などの文学的手法を用いるかのいずれかである。

1931年のイヒイェ・カフェフの『ミルハモト・ハシェム』において、ドル・ダイムが一般に受け入れられているカバラの理解に対して抱いている最も根本的な問題は、創造主の絶対的超越的単一性／唯一性と偶像崇拝に対する律法に関するものである。ドル・ダイムは、今日普及しているカバラの一般的な形態は、創造主の絶対的かつ比類のない唯一性に反し、偶像崇拝や多神教に対する様々な律法、特にマイモニデスが『ミシュネ・トーラー』で言及しているリブイ・レシュヨト（複数の統治を崇拝したり、複数の統治を想像したりすること）の禁止に違反していると考えている。

問題はカバラそのものの存在ではない。「カバラ」という言葉は、古いユダヤ教の文献やマイモニデスによって「伝統」という意味で用いられており、必ずしも神秘主義を指すとは限らない。さらに、ドル・ダイムは、タルムード時代にはユダヤ教にマアセ・ベレシート（創造の業）とマアセ・メルカヴァ（戦車の業）として知られる秘密の神秘主義的伝統があったことを認めている。マイモニデスはこれらを、それぞれトーラーの光に照らして解釈されたアリストテレス物理学と形而上学に似たものを指すものと解釈している。彼らは、この伝統が今日一般的にカバラと呼ばれている思想によって表されていることを否定している。

ドル・ダイムもタルミデ・ハ＝ランバムも、神秘主義そのものに反対しているわけではない。例えば、ヨセフ・カフィフは、古代の神秘主義文献『セフェル・イェツィラー』を、サアディア・ガオンの注釈の翻訳とともに出版した。同様に、バヒヤ・イブン・パクダとアブラハム・マイモニデス（時に「ユダヤのスーフィー」と呼ばれる）は、ドル・ダイムとタルミデ・ハ＝ランバムの間で特に尊敬されている。

特に、ドル・ダイは『セフェル・イェツィラー』に記されている10のセフィロトの理論を必ずしも否定する必要はない。 『セフェル・イェツィラー』では、後のカバラとは異なり、セフィロトが神聖な存在、あるいは属性であるという考えは一切なく、単に数字であり、世界の創造に用いられる次元的なパラメータとして捉えられている。

彼らが問題視しているのは、バヒルとゾハールにおいて、セフィロトが神の属性または流出として実体化され、宗教的な祈りはエン・ソフ（絶対者）に直接捧げることはできず、セフィロトのいずれかを通してのみ捧げられるように見える点である。また、現代のヌサハ・セファルドの祈祷書では、テトラグラマトンの各出現箇所が、どのセフィラを念頭に置くべきかを示す一種の暗号のように、異なる発音で記されている。この問題は、ハイム・ベン・ヨセフ・ヴィタルの著作に見られるイサク・ルリアの教えにおいてさらに複雑化しており、天界における何らかの大惨事の結果、セフィロトの器が分裂したとされている。彼らのチャネルは、パルツフィム（古代ギリシア語：πρόσωπα 、ローマ字表記：顔）として知られる神の顕現内の相互に関連する多数の個人的側面へと再編成され、それぞれの宗教的儀式の目的はそれらの統合を助けることであると教えている。これは多神教に不気味なほど近いと感じられる。 

イヒヤ・カフィフなどの初期のドル・ダイムは、ゾハールを偶像崇拝に満ちた完全な偽造物として非難しました。今日のドル・ダイムの中には、ゾハールには真正なミドラシュの要素と後世の多くの加筆が含まれている可能性があると認めつつも、現在のゾハールは神学と実践の両面において危険な指針であると考える、やや穏健な立場をとる者もいます。しかし対照的に、今日のユダヤ教のすべての正統派宗派はゾハールの真正性を認めており、セファルディ系とアシュケナジー系のコミュニティを含め、世界中で研究され続けています。ヨセフ・カロ、ソロモン・ルリア、ヴィルナのエリヤ、イスラエル・カガンなど、多くの偉大なユダヤ人指導者が、彼らの重要な著作の中でゾハールを幅広く活用しています。13世紀後半に再発見されて以来、ゾハールは事実上すべての正統派ユダヤ教の学派に受け入れられています。

ドル・ダイムとカバラ主義者の間のもう一つの論争点は、ドル・ダイムがユダヤ教における輪廻転生の概念であるギルグリムを否定している点である。[要出典] 彼らは、輪廻転生をユダヤ教の真正な信仰ではないとして退けたサアディア・ガオン（892-942）の著作を根拠に、この否定を正当化している。マイモニデスの弟子でドル・ダイム以外の者や、多くの主流派正統派ユダヤ教徒もこの見解を共有している。

ドル・ダイムとメコリイムは、たとえ個人が全能の神以外の力に願い事をしていなくても、聖人の墓、聖堂、記念碑を訪れるという一般的な慣習を概して否定している。 彼らは、ミシュネ・トーラーに体系化されたタルムードの文献に基づき、これはモーセの下で設立された大法廷（サンヘドリン）の賢者たちによって制定された禁止事項であると信じている。彼らは一般的に、この禁止事項は、メコリイムが聖書で禁じられていると考える「記念碑」の建立（偶像崇拝とは一切関係なく禁じられている）や、全能の神以外の力への祈願といった行為をイスラエルの民が犯す可能性を遠ざけるための手段として制定されたと考えている。彼らは、これがユダヤ教の伝統においてモーセの埋葬場所が意図的に伏せられている理由と同じであると述べている。これは、シュルハン・アルーフやミシュナ・ブルルアに論争なく取り入れられた、ユダヤ人の墓（例えばロシュ・ハシャナの前夜）を訪れてそこで祈るという主流の慣習とは全く対照的である。^{[ 18 ]}実際、この慣習はタルムードの文献やリショニムの著作にしっかりと根付いている。例としては、ヨセフがエジプトに行く前に母の墓で泣いたこと（セフェル・ハ・ヤシャル）、ユダヤ人が追放される前にラケルの墓で泣いたこと（ラシ、ヴァイェヒ48:7）、カレブがスパイと対峙する前に族長の洞窟で祈ったこと（ソタ34b）などがある。タアニス23bも参照のこと。^{[ 18 ]}

ドル・ダイムは、ユダヤ世界の大部分が、より新しい慣習や革新を優先して、タルムードの多くの慣習を放棄していると考えることに反対している。彼らの見解では、それらの慣習の中にはタルムードの律法に反するものさえある。特に、この反対はカバラに由来する慣習に向けられているが、それに限定されるものではない。彼らの見解、そしてタルミデ・ハ・ランバムの見解では、西暦425年のサンヘドリンの崩壊、遅くともタルムードの完成以降、寛容の方向であれ厳格の方向であれ、新しい規則や慣習を制定する憲法上の権限はユダヤ法には存在せず、後世のラビの役割は、その時点の律法を教え、法典化することに限られている。彼らはこの立場が理想的だと主張しているわけではなく、復活したサンヘドリンがユダヤ法の諸問題を解決することを喜んで望むだろう。ただし、サンヘドリン自体が厳格に法に則って設立されることが条件である。

彼らの見解では、マイモニデスのミシュネ・トーラーはタルムード法の最も正確で権威ある記述であり、他の資料に頼ることなくそれ自体で十分な参照資料である。マイモニデスは、ミシュネ・トーラーがタルムードによって説明されることを意図していたならば、ミシュネ・トーラーを書かなかっただろうと述べている。^{[ 19 ]}さらに、現在のタルムードの本文は多数の異文があり、かなり不完全である。このことと、マイモニデスがはるかに正確で完全なタルムードの本文を入手できたことを示唆していることから、^{[ 20 ]}ミシュネ・トーラーはタルムードが本来意図していたであろうものへの最良のアクセスを提供すると彼らは結論付けている。

後のタルミデ・ハ・ランバムの多くとは異なり、オリジナルのドール・ダイムは、セファルディ、アシュケナージ、あるいはその他の源泉からのあらゆる地方の慣習が、規範的なユダヤ法（彼らの見解では、マイモニデスによって最もよく述べられている）と異なる限り、完全に不当であるという見解に固執していなかったため、些細な事柄において、マイモニデス的ではないイエメン特有の慣習をいくつか保持した。^{[ 21 ]}しかし、彼らは、ジョセフ・カロ^{[ 22 ]}やダビデ・イブン・アビ・ジムラ などの古い権威に依拠して、マイモニデスの見解はイエメンだけでなく、エールツ・イスラエル、エジプト、そして近東全般においても権威あるものであるべきだと信じていた。

ドル・ダイムのユダヤ法に関する立場と他の問題に関する立場には関連性がある。ミシュネ・トーラーをユダヤ法の最良の再述として受け入れる根拠の一つは、ジョセフ・カロを含む後世の法典編纂者のほとんどがカバラの信奉者であり、したがって権威として受け入れるべきではないという主張である。これに対し、多くの人々（例えばイェシャヤフ・レイボヴィッツ）は、カロらはハラハー的推論の厳格な規則に従って行動しており、彼らの結論は個人的な神学的見解によって何ら影響を受けたり無効になったりしていないと主張する（反対の立場から言えば、マイモニデスのハラハー的権威としての地位は、彼がギリシャ哲学を受け入れたことによって影響を受けないのと同様である）。これに対するドル・ダイムの反論は、カロはゾーハルをユダヤ法の裁定の（限定的かつ従属的な）源泉として明確に認めているため、彼の法典にはタルムードの文献に根拠のないカバラの文献に見られる慣習が含まれているというものである。しかし、これはカロがユダヤ法の問題としてゾーハルを引用した最初の人物ではないことを無視している。カロより先に、アグルの著者であるヤコブ・ベン・ユダ・ランダウ（1493年没） ^{[ 23 ]}が、その著作の中でゾーハルを3回引用しているからである。^{[ 24 ]}

先に説明したように、バラディ／シャミの区別は、ドル・ダイム／イクシムの区別と必ずしも一致するわけではありません。つまり、ドル・ダイムは必ずバラディであり、シャミは必ずイクシム（カバラ主義者）であるのに対し、ほとんどのバラディムは両者の中間に位置し、カバラに何らかの正当性を認める場合もあれば、認めない場合もあります。

バラディ派の個人または共同体の際立った特徴は、根底にある神学的または知的指向に関わらず、伝統的な典礼を用いることである。バラディ派の中には、ドル・ダイ派がゾハール派およびルリア派カバラを不信視する姿勢に、多かれ少なかれ共感する者もいる。また、ルリア派のカバラを受け入れつつも、ルリアによればそれがカバラ的に正しいことだという理由で、先祖伝来の典礼を維持する者もいる。さらに、どちらにも特に意見を持たない者もいる。しかし、あらゆる立場のバラディ派は、ユダヤ法の権威として、シュルハン・アルーフではなくミシュネ・トーラーを一様に受け入れている。

バラディ派ユダヤ人とドル・ダイム派の慣習は、バラディ派の祈祷書に見られるカバラ的な要素を除けば、外見上はほぼ同じである。しかし、バラディ派の多くは、ミシュネ・トーラーがユダヤ法の最良の解釈であるとしながらも、それを自分たちの集団特有の慣習として維持することに満足しており、他のユダヤ人コミュニティの慣習を否定しようとはしていない。（ドル・ダイム派がどの程度そうしようとしているかは議論の余地がある。）

上記に挙げたドル・ダイムと世界のユダヤ人の大多数との間の相違点のいくつかは、ドル・ダイムだけでなく、すべての伝統的なバラディ・イエメン系ユダヤ人に共通するものです。神学ではなく、法律や慣習に関する事柄においては、ドル・ダイムと他のバラディ・イエメン系ユダヤ人との唯一の違いは、上記の慣習を維持することへの熱意の度合いにあるようですが、例外も存在します。

今日のタルミデ・ハ・ランバムは、オリジナルのドル・ダイムとは2つの点で異なっている。

• タルミデ・ハ・ランバムは必ずしもゾーハルを否定しているわけではない。しかし、彼らの解釈は、ルリア派や今日一般的に「カバラ」と呼ばれる思想潮流とは、多かれ少なかれ大きく異なる可能性がある。
• タルミデ・ハ・ランバムは、ミシュネ・トーラーがタルムード法の最良の再述であり、そこから逸脱する慣習はすべて論理的に劣っているか、あるいは実際に不当であると主張する傾向がある。マイモニデスが明示的に扱っていない点、例えば祈りの際の正確な伏拝の方法などについては、記録された歴史に見られる様々なイエメンの慣習の中から最も正統な方法を発掘しようと、かなりの競争が繰り広げられている。一方、ドル・ダイムは、（タルミデ・ハ・ランバムによれば）マイモニデスの見解と異なる場合でも（上記のユダヤ法の項を参照）、現在のイエメンの慣習の一部を保持している。例えば、彼らは「会衆に不必要な負担をかける」ことを避けるために、カディッシュとシェマの前にすべての祈りをなくすというマイモニデスの勧告には従っていない。

要するに、タルミデ・ハ・ランバムは、ゾーハルに関してはドル・ダイムほど極端ではなく、「マイモニデスのみ」の法学に関してはより極端である。しかしながら、上記の信仰と実践のリストに示されているように、両グループの類似点は相違点を圧倒的に上回る。

規模は小さいながらもゆっくりと成長を続けるドル・ダイ共同体の多くのメンバーは、迫害を恐れてほとんど秘密裏に活動している。ドル・ダイ運動全体、そして彼らの著名な指導者たちが、急速に成長しているタルミデ・ハ・ランバム共同体の成長を後押ししてきたことはほぼ間違いない。ドル・ダイとタルミデ・ハ・ランバム全体の間には、ユダヤ法の具体的な内容やゾーハルの問題など、時折意見の相違があるものの、両共同体は依然として強い繋がりを保っていることは否定できない。

前述の通り、タルミデ・ハ・ランバムは、ドル・ダイムとは異なり、イエメン人コミュニティに限定されず、イエメン特有の慣習に必ずしも従う必要はありません。とはいえ、イエメンの学問と実践は、彼らにとって依然として重要な資源です。その好例として、ヨセフ・カフィフの著作とMechon-Mamre.orgの活動が挙げられます。

• ヨセフ・カフィフは、ドル・ダイム、タルミデ・ハ・ランバム、そしてユダヤ世界全体に様々な貢献をしてきました。彼の貢献の例としては、有名なイエメン語版ミシュネ・トーラーに基づいて書かれたミシュネ・トーラー全巻の百科事典的な注釈、マイモニデスのミシュナー注釈書全巻のアラビア語から現代ヘブライ語への翻訳、さらに『迷える者の手引き』、『心の義務』、『セフェル・クザーリ』、その他多数の作品の翻訳などが挙げられます。
• Mechon-Mamre.org は、フマシュ、タナハ、ミシュナー、タルムード文献、そしてカフィフによるミシュネ・トーラー、および独自の正確で学術的なテキストを学ぶためのソフトウェアを開発しており、すべての人にとって有益となることを意図しています。Mechon-mamre.org のウェブサイトの「概要」セクションには、Mechon-Mamre の活動に参加しているほとんどの人はバラディ・イエメン系ユダヤ人であると記載されていますが、Mechon-Mamre.org でより影響力のある人物の中には、イエメン人でもドル・ダイムでもなく、単にミシュネ・トーラーに成文化されたタルムード法の遵守を促進している人もいます。

ドル・ダイム派と「ランバム主義者」は、ツィツィットの結び方（ランバムの教えに従って結ぶが、解釈に若干の違いがある）によって最も容易に識別できます。テマニ/ランバムのツィツィットは、同じスタイルを採用しながらもテヘレットを加えた多くの「編みキッパ」を着た若者のものと区別できます。ランバム主義者とバラディム派は、非イエメン系ユダヤ人とは異なる方法でタリットを着用し、金曜日の夜/安息日前夜に着用するという点でも注目に値します。これは非イエメン系シナゴーグではほとんど見られないことです（エルサレムの少数のハシディズム派、イェルシャルミスと呼ばれる人々は、傲慢に見えないように非常に控えめに着用します）。

ドル・ダイム派、そしてイエメン人でもドル・ダイ派でもないランバムの研究者たちは皆、自らをガオニストと称する人々との間に一定の共通点を見出している。ガオニストは、特定のガオンや法典を他よりも優先することなく、ゲオニムの著作全体に従って日常生活にユダヤ法を適用することを目指している。これらのグループ間の共通点は、約2000年にわたる流浪の影響をできる限り少なくし、タルムード法の本来の理解に従って生活するという共通の目標にある。これらのグループはまとめてメコリイム（原典主義者／原典の信奉者）と呼ばれることもある。

ドル・ダイムとアカーシムの間の論争は、ミトナグディムとハシディムの間の論争といくつかの類似点があり、ヴィルナ・ガオンとその後継者はタルムード的知性主義とイヒヤ・カフィフのようなハラハー的世界観を代表している。しかし、ドル・ダイムとは異なり、主流のミトナグディム/リトヴィッシュ系ユダヤ人はゾーハルとルリアを崇敬し、ハシディムと同様に、そのエリートはカバラ的注釈を書いている。^{[ 25 ]}ジョセフ・ダンは、ミトナグディムがハシディムよりも合理主義的であるという一般的な考えには真実はなく、両陣営の神学ではルリア的概念が支配的であると書いている。 ^{[ 25 ]}彼らの論争は、ルリア的カバラの2つの概念内の戦いと見なすことができる。ミトナグディムは受け継がれたカバラに忠実であり、ハシディムは特に神秘的指導者の新しい概念など、新しい概念を自分たちのカバラに導入した。^{[ 25 ]}概して、ミトナグディック・リトヴィッシュ・ユダヤ教はカバラを受け入れたが、独特の「知性主義的」な理解を持っていた。^{[ 26 ]}

ルリアの信奉者の間では、ツィムツム（創造からの神の撤退）を文字通りに解釈すべきか、比喩的に解釈すべきかに関して、ルリアの解釈に違いが生じた。ハシディズムはそれを比喩的かつ内在的に解釈し、汎神論に至った。ミトナゲディズムはそれを人間との関係において超越的に解釈し、有神論に至ったが、汎神論の妥当性は神の視点からのみ認めた。^{[ 27 ]}リアディのシュネウル・ザルマンは、ヴィルナ・ガオンがツィムツムを文字通りに解釈し、ルリアに完全に従っていないと非難したが、ミトナゲディズムのカバラ主義者はこれを否定した。広範なカバラの著作を書いたヴィルナ・ガオンは、ルリアの体系に従っていたが、ゾーハルが別のアプローチに適していると感じたときにルリアから離れたようである。この問題は、リトアニア・カバラの主要なテキストの序文の主題となっている。すなわち、 ヴォロジンのハイムによるヴィルナ・ガオンの『シフラ・ディ・ツニウタ』の注釈の序文と、イツハク・エイジク・チャヴェルの『ピチェイ・シェアリム』である。

逆説的ではあるが、リアディのシュネウル・ザルマンによって創設されたハシディズム思想のチャバド哲学派は、ハシディズムの感情主義的信仰から派生した独自の運動であり、そのテキスト体系の中で、マイモニデスやその他の中世ユダヤ哲学の視点を日常的に取り入れていた。ある程度、シュネウル・ザルマンは個人的にマイモニデスを模範とし、彼のタニヤは『迷える者の手引き』を模範としていた。第7代ルバヴィッチ・ラビも同様に、マイモニデスを歴史を形作った指導者として称賛し、ミシュネ・トーラーの毎日の学習プログラムを作成した。チャバドの指導者たちは、マイモニデスの『迷える者の手引き』の人間の知恵とルリア派カバラの神の知恵を、神性の包括的な本質的神秘主義的研究の部分的な神学的側面として読んだ。^{[ 28 ]}対照的に、伝統主義的なタイプのカバラ主義者であるヴィルナ・ガオンは哲学を役に立たず、そこから学んだのは3つのことだけだと宣言した。^{[ 29 ]}ハスカーラーが彼を自分たちの仲間だと主張しようとした試みは全く的外れだった。タルムードを理解するために数学と科学が必要であると説き、ユダヤ教のテキストの低レベルの批判的校訂に非常に長けていたにもかかわらず、ガオンはマイモニデスの聖性と法的な偉大さを敬いながらも、悪魔、呪文、お守りを拒否したランバムを「呪われた哲学に惑わされた」と非難した。^{[ 30 ]}ハシディズムとミトナグディクのカバラ主義者は、サバタイ派の運動によるカバラの物理的字義通りの解釈を偶像崇拝として完全に拒否した。バアル・シェム・トヴ自身は、ハシディズムの内なる魂の聖性という経験的心理分析の枠外で、清められていない者がカバラの象徴体系を深く研究することは禁じられており、彼らの不純な欲望によってサバタイ派の誤った擬人化へと導かれると宣言した。これはカバラ的理解における根本的な概念的罪である。彼がこのように述べたのは、フランク主義がカバラを反律法主義的かつ虚無主義的なトーラーの冒涜へと導いていた時期、そしてまさにその同じ地域においてのことであった。

リトアニアのイェシーバー運動の創始者であり、ミトナゲディズムの主要理論家であるハイム・ヴォロジンは、著書『ネフェシュ・ハハイム』の中で、同じカバラの源泉の異なる解釈に基づいて、シュネウル・ザルマンの『タニヤ』の神学に応答している。両者の違いは、神の内在性／超越性と神の一元論／多元論の代替的な同一視にまつわる。ハイム・ヴォロジンとミトナゲディズム・リトアニアのユダヤ教では、次のようになっている。 ^{[ 27 ]}人間は、ハシディズムのデヴェクートを通して内在する汎神論ではなく、タルムードとハラハを通して知的に超越的な有神論と関係を持つ。カバラはハシディズムで普及するのではなく、エリートのために留保されている。エリートのミトナゲディズムの祈りは、神の視点から創造の究極的な非存在と関係を持つためにカバラ的世界観を使用する。主流派にとって、精神性とはタルムードの研究とハラハー的世界観そのものを目的とするものである。

ハラハーに関して言えば、ヴィルナ・ガオンの後継者でヴォロジン・イェシーバーと関係のあった人々 、例えばブリスカー・グループや特にハイム・ソロヴェイチクなどは、ミシュネ・トーラーを非常に高く評価し、タルムードやユダヤ法全般の理論的理解のための最良の道具とみなしていた。しかし、彼らは可能な限り避けていた実践的な法的裁定に関しては、シュルハン・アルーフやモーゼス・イセルレスの注釈に示されているような、アシュケナージの規範的なハラハーの解釈に従った。

今日のイスラエルには、ヴィルナ・ガオンの教えに従うと主張する様々なグループが存在する。これらのグループは、ネトゥレイ・カルタから宗教シオニズムの周辺部まで、実に多様な場所に見られる。後者のグループを代表するのがアデレット・エリヤフ・イェシーバーである。彼らの知性主義的な志向は、カバラを崇拝する点ではドール・ダイムと類似している。

イェシャヤフ・レイボヴィッツのような現代正統派のミスナグディムの中には、ゾーハル・カバラを否定し、イヒヤ・カフィフの業績を称賛する者もいる。^{[ 31 ]}

ドル・ダイムをはじめとするイエメンのタルミデ・ハ・ランバム派の人々は、自分たちをスペインやポルトガルのユダヤ人と比較し、彼らを「もう一人のランバム派ユダヤ人」とみなすことを好む。これは主に、彼らがゾーハルに対して共通の懐疑心を持っているためである。しかし、この類似性は誇張されている。

スペインとポルトガルのユダヤ人は、スペインからの追放以前のセファルディムの典礼の初期の形態を保持しており、それはカバラとゾーハルの影響を多少は受けていたものの、ごく限られたものでした。16世紀から17世紀初頭にかけて、彼らはトゥ・ビシュヴァットのセデルなど、ルリア派の儀式を断片的に取り入れました。サバタイ・ツヴィの惨劇の後、ルリア派カバラが惨劇の一因となったと考えられたため、これらの儀式はほぼ廃止されました。ヤコブ・エムデンとレオーネ・ディ・モデナがゾーハルの信憑性に異議を唱えた議論も影響力がありました。現在、スペインとポルトガルのカバラに対する一般的な態度は、敵意というよりはむしろ無関心です。スペインとポルトガルのコミュニティは、様々な背景を持つセファルディムのユダヤ人を受け入れているため、個人がカバラをより肯定的に捉えることを妨げるものはありません。特に、ルリア派カバラはリヴォルノのユダヤ人コミュニティで支持を集めており、このコミュニティはスペイン・ポルトガル系グループに属するものの、レバント地方のセファルディム系ユダヤ人との主要な接点となっていた。したがって、スペイン・ポルトガル系グループに最も近いのは、ドル・ダイムではなく、主流派のバラディ・イエメン系ユダヤ人であると言えるだろう。

スペイン系およびポルトガル系のユダヤ人はマイモニデスを敬愛し、スペインにおけるユダヤ文化の黄金時代と結びついている。しかし、彼らの宗教法はヨセフ・カロの『ベト・ヨセフ』に完全に基づいており、独自の典礼慣習に従っているため、彼らは必要な意味での「ランバム主義者」に分類することはできない。むしろ、他のどのグループよりもカロの教えに忠実に従っていると言えるかもしれない。なぜなら、他の多くのセファルディム、特にベン・イシュ・ハイの影響を受けた東部のコミュニティは、イサク・ルリアをカロと同等、あるいはそれ以上の権威を持つ人物とみなしているからである。

上記は、ロンドンやアムステルダムなどの伝統的なコミュニティの姿勢を説明したものです。ホセ・ファウルやヤアコブ・オリベイラの信奉者^{[ 32 ]}をはじめとする新しいコミュニティでは、より純粋で原則的な姿勢が発展しており、ミシュネ・トーラーにかなりの重点を置いていますが、より広いユダヤ人コミュニティの間で実践的なユダヤ法の研究を促進するために、講義の中でシュルハン・アルーフも活用しています。