独我論

形而上学的独我論は、主観的観念論の哲学に基づく独我論の一種である。形而上学的独我論者は、自己こそが唯一存在する現実であり、外部世界や他者を含む他のすべての現実は、その自己の表象であって、独立した存在を持たないと主張する。形而上学的独我論にはいくつかの形態があり、例えば、カスパー・ヘアの自己中心的現在主義（または視点的実在論）では、他者は意識を持っているが、彼らの経験は単に現在に存在しないとされる。

認識論的独我論は、独我論的哲学者の直接アクセス可能な精神的内容のみが認識可能であるとする観念論の一種である。外部世界の存在は、実際に偽りであるというよりは、解決不可能な問題とみなされる。 ^{[ 2 ]}さらに、外部世界がどの程度まで自分の精神とは独立して存在するのかについても確信を持つことはできない。例えば、神のような存在が精神が受け取る感覚を制御し、外部世界の大部分（神のような存在と自分自身を除く）が偽りであるにもかかわらず、あたかも外部世界が存在するかのように見せかけている可能性がある。しかし、認識論的独我論者はこれを「解決不可能な」問題とみなすという点は変わらない。^{[ 2 ]}

方法論的独我論は、独我論の不可知論的変種である。それは、「知識」に対する厳密な認識論的要件（例えば、知識は確実でなければならないという要件）に反対する立場をとる。しかし、あらゆる帰納法は誤りを犯す可能性があるという点は依然として容認している。方法論的独我論はさらに進んで、私たちが脳として認識しているものさえも実際には外部世界の一部であると述べる場合もある。なぜなら、私たちの感覚を通してのみ、私たちは心を見たり感じたりすることができるからである。認識できるのは思考の存在のみである。

方法論的独我論者は、独我論のより強い形態が実際に真実であると結論づけるつもりはない。彼らは単に、外部世界の正当化は、自分自身の意識に関する議論の余地のない事実に基づかなければならないことを強調している。方法論的独我論者は、主観的印象（経験主義）または生得的知識（合理主義）が、哲学的構築の唯一の可能または適切な出発点であると信じている。^{[ 3 ]}方法論的独我論は、信念体系として保持されることは少なく、むしろ懐疑主義を支援する思考実験として用いられることが多い（例：ルネ・デカルトのデカルト的懐疑主義）。

独我論の根底にあるのは、あらゆる心理概念（思考、意志、知覚など）に対する個人の理解は、自身の精神状態との類推、すなわち内的な経験からの抽象化によって達成されるという見解である。この見解、あるいはその変形は、ルネ・デカルトが揺るぎない確実性の探求を認識論の主要な目標に高め、同時に認識論を「第一の哲学」にまで高めて以来、哲学において影響力を持ってきた。

ジョージ・バークリーの唯物論に反対し観念論を支持する議論は、独我論者にデカルトには見られない多くの議論を提供している。デカルトは存在論的二元論を擁護し、物質世界（res extensa）と非物質的な精神（res cogitans）および神の存在を認めているが、バークリーは物質の存在は否定するものの、神を含む精神の存在は否定していない。^{[ 8 ]}

哲学における最も根本的な議論の一つは、世界の「真の」性質、つまりそれが何らかの非物質的な観念の次元なのか、それとも原子粒子とエネルギーの現実なのかという点に関するものです。唯物論^{[ 9 ]}は、人間の感覚器官に対応する人工技術を用いて、見たり、聞いたり、味わったり、触ったり、感じたりできる、外にも私たちの中や私たちを通して存在する現実の「世界」を想定しています。（唯物論者は、人間の感覚やその人工器官が、たとえ集められたとしても、宇宙の全体を感知できるとは主張していません。単に、それらが集合的に、私たちには知り得ないものを感知することはできないと主張しているだけです。）唯物論者は、これが観念の存在論や発生について考える上で有用な方法だとは考えていませんが、唯物論的視点を論理的に極限まで推し進め、観念論者に伝えることができるとすれば、観念は最終的には物理的に伝達され、有機的に、社会的に、そして環境的に埋め込まれた「脳の状態」に還元できると言えるかもしれません。唯物論者は、反射的な存在は原子レベルで経験されるものではないと考えているが、個人の身体的および精神的な経験は、最終的には、環境によって決定される相互作用、遺伝的に決定される相互作用、そしてランダムに決定される相互作用という、発火するニューロンと原子の衝突という、独自の三要素の組み合わせに還元できる。

唯物論者にとって、観念は私たちの物理的存在から切り離された本質としての根本的な実体を持たない。唯物論の観点からすると、観念は（純粋に生物学的なものではなく）社会的なものであり、社会的な生物とその社会的・物理的環境との相互作用を通して形成され、伝達され、変化する。この唯物論的視点は科学的方法論にも影響を与えている。なぜなら、科学的方法論は、人間は全知全能にはなれないという前提に立っており、したがって人間の知識は継続的な集合的営みであり、人間の物質的な能力と限界に合わせて調整された科学的・論理的な慣習を通して最も効果的に生み出されるものだと考えているからである。

現代の観念論者は、心とその思考こそが唯一存在する真実の事物だと信じています。これは、時に「古典的観念論」あるいは、やや紛らわしいことに、プラトンのイデア論（εἶδος eidosまたは ἰδέα idea ）の影響による「プラトン的観念論」と呼ばれるものとは正反対です。イデア論は私たちの思考の産物ではありません。^{[ 10 ]}物質世界は儚いものですが、完全な三角形や「美」は永遠です。宗教的思考は、神が通常最高の理想となるため（新プラトン主義など）、何らかの形の観念論になる傾向があります。^{[ 9 ] [ 11 ] [ 12 ]}この尺度では、独我論は観念論に分類できます。存在するものは思考と概念だけであり、さらに、独我論者自身の思考と意識だけが存在するのです。いわゆる「現実」は、独我論者が（おそらく無意識のうちに）作り出した観念にすぎません。

もう一つの選択肢は、理想と「現実」の両方が存在するという信念である。二元論者は、精神（または「観念」）と物質の区別は、ライプニッツの不可分性の同一性の原理を用いることで証明できると主張することが多い。この原理は、2つのものが全く同じ性質を共有している場合、それらは同一でなければならない、つまり互いに区別がつかず、したがって1つの同一のものであると述べている。二元論者は次に、物質には欠けている精神の属性（プライバシーや意図性など）または逆（特定の温度や電荷を持つなど）を特定しようとする。^{[ 13 ] [ 14 ]}不可分性の同一性の注目すべき応用例の1つは、ルネ・デカルトが『第一哲学に関する省察』で用いたものである。デカルトは、自分自身の存在を疑うことはできない（有名なコギト・エルゴ・スムの議論）が、自分の身体の（分離した）存在を疑うことはできると結論づけた。このことから、デカルトという人物とデカルトという身体は同一ではないと推論した。なぜなら、一方には他方にはない特性、すなわち存在が認識できるという特性があったからである。独我論はこの点においてデカルトに同意し、さらに、確実に存在が認識できるものだけが存在するとみなすべきだと主張する。デカルトという身体は、デカルトという人物の心の中の観念としてのみ存在しうる。^{[ 15 ] [ 16 ]}デカルトと二元論は、観念の領域を単なる出発点として用いて、幻影の存在（デカルトの場合は神の存在も含む）とは対照的に現実の実際の存在を証明しようとするが、独我論は通常、これらのさらなる議論を説得力がないと考える。独我論者は代わりに、自分自身の無意識が「現実」からのあらゆる「外部」の出来事の作者であると提唱する。

『意志と表象としての世界』は、アルトゥール・ショーペンハウアーの最も有名な著作である。ショーペンハウアーは、人間の意志を、表象の背後にある世界、すなわちカント的な物自体への唯一の窓と捉えた。したがって、彼は物自体についての知識を得ることができると信じていた。カントは、表象と物自体の関係の残りの部分は、人間の意志と人間の身体の関係として類推的に理解できるため、それは不可能だと述べた。

観念論哲学者ジョージ・バークリーは、物理的な物体はそれを知覚する精神とは独立しては存在しないと主張した。物体は観察されている限りにおいてのみ真に存在する。そうでなければ、それは無意味であるだけでなく、単に存在しない。バークリーは、物事が人間の精神や知覚とは別に存在し得ることを示そうと試みているが、それはすべての「観念」が知覚される包括的な精神、つまり すべてを観察する神が存在するからにすぎない。独我論は、知覚の外には何も存在しないという点では同意するが、バークリーは自己中心的なジレンマ に陥っていると主張するだろう。彼は自分自身の観察しかできないため、この神や他の人々が「現実」を観察するために存在することを真に確信することはできない。独我論者は、他人の信頼できない観察を無視し、自分自身の知覚の直接的な確実性に頼る方が良いと言うだろう。^{[ 17 ]}

合理主義とは、真理は感覚を用いるよりも、理性と論理を用いることによって最もよく発見されるという哲学的立場である（プラトンのイデア論を参照）。独我論もまた、感覚データに対して懐疑的である。

独我論の理論は、哲学的ゾンビの理論と共通する部分があり、他の意識があるように見える存在は実際には真の意識を欠いており、観察者に対してのみ意識の特徴を示しているに過ぎず、観察者こそが唯一の意識を持つ存在である可能性がある。

一部の哲学者は、独我論的な考え方を人格同一性の哲学やヘリーのめまいを起こさせる問いと結びつけてきた。クリスチャン・リストは、他者の心の問題とヘリーのめまいを起こさせる問いによって生じる問題が原因で、形而上学には「四重のジレンマ」が存在すると主張している。彼は、一人称実在論、非独我論、非断片化、そして一世界という4つの形而上学的主張はすべて同時に真であることはできないため、一人称的事実の存在と単一の統一された現実の両方を信じるということは、形而上学的独我論が真であることを意味しなければならないと主張している。^{[ 18 ]}リストは、独我論の代替案として「意識の多世界理論」と呼ぶモデルを提案している。^{[ 19 ]}

キャスパー・ヘアは、自己中心的現在主義という概念で弱い形の独我論を主張している。この概念では、他者は意識を持つことができるが、他者の経験は、自分自身の現在の経験のように現在に存在するわけではない。 ^{[ 20 ] [ 21 ]}関連する概念として、知覚的認識内の事物には、絶対的かつ何にも相対的ではない、定義的な内在的性質があるという視点的実在論がある。 ^{[ 22 ]}これについては、他の哲学者たちがレビューを書いている。^{[ 23 ] [ 24 ]}ヴィンセント・コニッツァーは、時間のA理論と自己の本質との間に繋がりがあるという根拠に基づいて、同様の考えを主張している。彼は、A理論を支持する議論は、A理論と形而上学的に特権的な自己の両方を支持する議論よりも強力であり、A理論に反対する議論はこの組み合わせた立場に対しては効果がないという根拠に基づいて、現在の視点は「形而上学的に特権的」である可能性があると主張している。^{[ 25 ]}

論文「時間と視点の個人化されたA理論」の中で、ヴィンセント・コニッツァーは、時間のA系列理論とB系列理論を一人称視点の形而上学と結びつけている。コニッツァーは、A理論が正しく、特定の時点、つまり現在が形而上学的に特権的である場合、特定の「私」も同様に形而上学的に特権的であることを意味すると主張する。彼は、A理論の議論は、A理論と一人称実在論の両方を組み合わせた立場の議論としてより効果的であるが、B理論の議論は、その組み合わせた立場に対しては効果的ではないと主張する。^{[ 26 ]}カスパー・ヘアの視点実在論の理論の中で、ヘアは、特定の一人称視点が形而上学的に特権的であるという主張は、現在主義を支持する議論と似ていると指摘している。^{[ 27 ] [ 28 ]}現在主義によれば、イベント A が [今日の日付を挿入] に発生している場合、A は単に(今) 発生しているだけであり、何とも関係がありません。これは独我論に似ていると主張できます。独我論では、経験 A は単に現在存在しており、何とも関係がありません。一方、独我論では、経験 A はあなたにのみ存在するのです。

カール・ポパーによれば、独我論は反証可能な仮説ではない。反証は想像できないように思われる。^{[ 29 ]}ポパーによれば、反証できない仮説は科学的ではなく、独我論者は「科学の成功」を観察することができる（奇跡の議論も参照）。しかしながら、重要なテストの一つは、外部から観察可能な世界は、一見すると、純粋に精神エネルギーだけで直接操作できるとは思えないという経験からの帰納を考察することである。人は肉体を介して間接的に世界を操作することはできるが、純粋な思考（念力）によってそうすることは不可能であるように思われる。外部世界が単一の意識、すなわち自己の構成物にすぎないならば、外部世界はその意識によって何らかの形で直接操作できるはずであり、そうでないならば独我論は偽である、と主張することもできる。これに対する反論は、この議論は循環的で首尾一貫していないと述べている。それは、最初に「単一の意識の構成」という誤った前提を置き、その誤った前提を置いた外部世界を操作しようと試みます。もちろんこれは不可能なことですが、独我論を否定するものではありません。純粋に理想化された論理を考慮すると、これは単に推論が不十分なだけであり、だからこそデイヴィッド・ドイッチュは、他の科学的方法（論理だけでなく）も使用する場合、最も単純な説明を使用した場合でも独我論は「擁護できない」と述べています。「最も単純な説明によれば、実体が複雑で自律的であるならば、その実体は実在する」。^{[ 30 ]}

典型的な科学者の方法は自然主義的である。つまり、まず外部世界が存在し、認識可能であると仮定する。しかし、予測-観察-修正のループという意味での科学的方法は、外部世界の仮定を必要としない。独我論者は、自分の心の中にある現実の性質を判別するために、自分自身に心理テストを行うかもしれない。しかし、ドイチュはこの事実を利用して反論している。独我論者の「外側の部分」は独立して振る舞うので、「狭義の」（意識的な）自己とは独立している。^{[ 30 ]}しかし、独我論者の調査は、通常バイアスを減らすのに役立つ科学的探究の協力的かつ共同体的な側面を含まないため、適切な科学ではないかもしれない。

独我論は論理的ミニマリズムの一形態である。多くの人は、独我論の基本的な議論から外部世界の非存在を直感的に納得できないが、その存在を確固たる形で証明することは今のところ不可能である。独我論の中心的な主張は、そのような証明が存在しないという前提に基づいている。そして、強い独我論（弱い独我論とは対照的に）は、そのような証明はそもそも不可能であると主張する。この意味で、独我論は宗教における不可知論、すなわち「知らない」と信じることと「知ることはできなかった」と信じることの区別と論理的に関連している。

しかし、最小限性（あるいは簡潔性）だけが論理的な美徳ではありません。オッカムの剃刀に関するよくある誤解は、より単純な理論が常に最良であるというものです。実際には、この原則は、同等の説明力を持つ2つの理論のうち、より単純な方が好ましいというものです。言い換えれば、追加の「実体」は、説明力の向上という形でその役割を果たせるのです。したがって、自然主義者は、自らの世界観はより複雑ではあるものの、説明としてはより満足のいくものであると主張できるのです。

発達心理学者の中には、乳児は独我論的であり、やがて子供は他人も自分とよく似た経験をしていると推論し、独我論を拒否するようになると考える者もいる。^{[ 31 ]}

独我論への最も古い言及は、紀元前1千年紀初頭に遡るヒンドゥー哲学のブリハダラニヤカ・ウパニシャッドの思想に見られる。 ^{[ 32 ]}ウパニシャッドでは、心が唯一の神であり、宇宙のすべての行為は心が無限の形をとる結果であると考えられている。^{[ 33 ]}インド哲学の異なる学派が発展した後、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派とサーンキヤ学派が独我論に似た概念を生み出したと考えられている。

仏教の哲学的教義の中には、外的現実は幻想であり、形而上学的独我論と理解できるものもあるが、仏教哲学のほとんどの教義は、心と外的現象はともに無常であり、互いに生じ合うものであると一般的に考えている。心は外的現象なしには存在できず、外的現象も心なしには存在できない。この関係は「縁起」（pratityasamutpada）として知られている。

仏陀は、「この1尋ほどの身体の中に世界があり、世界の起源があり、世界の消滅があり、世界の消滅に至る道がある」と述べた。^{[ 38 ]}仏陀は、外的な現象の発生を否定するのではなく、無常な現象に永続性を帰属させ、不満足な経験に満足感を与え、実体のないものに現実感を与える過程によって、知覚者の心の中に作り出された錯覚に焦点を当てた。

大乗仏教はまた、個々の知覚する心とは無関係に「客観的な」現実を体験できるという考えの幻想にも異議を唱える。

プラサンギカ（中観思想の一派）の観点からすると、外部の対象は存在するが、いかなる種類の固有の同一性も持たない。「心の対象が（固有の）存在を持たないのと同様に、心も（固有の）存在を持たない」^{[ 39 ]} 。言い換えれば、椅子が物理的に存在したとしても、個人はそれぞれ独自の文字通りの視点から、自分の心を通してのみそれを経験することができる。したがって、独立した純粋に「客観的」な現実を経験することは決してできず、現象に名前が付けられることによってのみ存在し、現象は機能することができる。

唯識派（「心のみ」と訳されることもある）仏教哲学では、人間のあらゆる経験は心によって構築されると主張している。唯識派の一派（プラジュニャカラグプタ、ラトナーキールティ）の後期の代表者たちは、独我論と解釈される観念論の一形態を提唱した。このような見解は、11世紀のラトナーキールティの論文「他者心の存在の否定」（サンタナンタラ・ドゥサナ）に見られ、これは究極の真理という仏教的観点（日常現実の観点とは区別される）から、外部の心の流れに対する哲学的反駁を提供している。 ^{[ 40 ]}

さらに、チベットの有名な死者の書であるバルド・トドゥルでは、すべての現実は人の知覚の産物であると繰り返し述べられていますが、これは「バルド」の領域（死後）で起こることです。例えば、「六つのバルドの根本詩」と題されたセクションの第六部には、「私の思考形態として現れるものすべてを認識できますように」という一節があります。^{[ 41 ]}同様の理想を掲げた一節は他にも多数あります。