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タウヒード[ a ] [ b ]は文字通り「唯一性」または「一つにする」 [ 2 ]であり、イスラム教における一神教の原理[ 3 ]を指し、これはイスラム教徒の宗教的信奉のすべてが依拠する最も重要かつ中心的な概念である。タウヒードは、神（アッラー）が不可分に一つ（アハド）であり、唯一（ワーヒド）であると明確に主張する。 [ 4 ] [ 5 ] タウヒードは、イスラム教徒の服従の告白の最も重要な条項を構成する。 [ 6 ]イスラム教の信仰告白（シャハーダ）の最初の部分は、神の唯一性への信仰の宣言である。 [ 4 ]何かまたは誰かに神性を帰することは、シルクとみなされ、コーランによれば、後で悔い改めない限り許されない罪である。 [ 7 ] [ 8 ]イスラム教徒は、イスラム教の教えのすべてがタウヒードの原理に基づいていると信じている。 [ 9 ]
イスラム教の観点からすると、イスラム教の信仰（アクィーダ）の中核には妥協のない一神教があり、それがイスラム教を他の主要な宗教と区別するものと見なされている。[ 10 ]
クルアーンは、世界を超越する唯一の絶対的な真理、すべての創造物から独立した、唯一無二で独立した不可分な存在の存在を教えている。[ 11 ]イスラム教によれば、神は、地域的、部族的、あるいは偏狭な神ではなく、普遍的な神であり、すべての肯定的な価値を統合する絶対的な存在である。[ 7 ]
イスラムの知的歴史は、歴代の信者がタウヒードを唱えることの意味と含意をどのように理解してきたかという過程が徐々に展開してきたものとして理解できる。イスラムの学者たちは、タウヒードを理解するために様々なアプローチをとっている。イスラムの神学、法学、哲学、スーフィズム、そしてある程度はイスラムの自然科学の理解でさえ、いずれも何らかのレベルでタウヒードの原理を説明しようとしている。[ 12 ]
クルアーン第112章「アル・イクラース」には、次のように記されている。
قُلْ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌۭ ٱللَّهُ ٱلصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ َلَمْ يَكُن لَّهُۥ كُفُوًۭا أَحَدٌۭ
言え、「彼はアッラー、唯一無二の存在である 。アッラーは万物の維持者である。 彼には子孫はなく、生まれたこともない。 そして、彼に匹敵するものは何もない。」
その言葉「タウヒード」（توحيد）は「彼は神は唯一であると断言した」という意味で、アラビア語の語根「wahhada」に由来する。' ( واحدة ) は「結合する」または「1つにする」という意味です。[ 2 ] [ 13 ]この用語は、神の絶対的な一体性と唯一性への信仰を表しています。[ 14 ]これは、一神教と多神教の闘争を反映しています。[ 15 ] [ 16 ]
神の統一性と神性の複雑さを説明するために、クルアーンは「神の優れた名前」（ 7:180）と呼ばれる99の用語を使用しています。神の名前は神の属性を投影し、それが今度は創造のすべてのレベルを物理的なレベルまで投影します。[ 17 ]至高の名前「アッラー」と新語ar-Rahman（宇宙を創造し維持する神の慈悲を指す）およびムハンマドの真正な伝承にあるマリク・アル・ムルク（「王の中の王」）などのいくつかの特定の名前を除いて、他の名前は神と人間の両方によって共有される可能性があります。イスラムの教えによれば、後者は、個人の神性の兆候ではなく、あるいは逆に神の超越的な性質に制限を課すのではなく、神の内在性を思い起こさせるものとして意図されています。創造された存在に神性を帰属させること、すなわちシルクは、神の真実を否定することとみなされ、したがって重大な罪である。[ 11 ]
神の神性にパートナーを関連付けることはシルクとして知られており、タウヒードの対義語である。この用語は通常英語では「多神教」と訳されるが、より複雑であると考えられている。[ 18 ] [ 19 ]あるいは、「（神と）関連付ける」という訳も提案されている。[ 20 ]この用語には、神以外のいかなるものにも神性を帰属させることを否定することが含まれており、これには、自分を他人より上に上げることで自分自身に神性を帰属させることも含まれる。[ 19 ]また、神の属性を被造物に関連付けることも含まれる。[ 21 ]そのため、スンニ派の学者たちは、サラフィー派とワッハーブ派が神を天から支配する被造物として描いていると非難している。[ 22 ]
偶像崇拝は2つのカテゴリーに分類される。
クルアーン第4章第48節には次のように記されている。
確かに、アッラーは、他のものを崇拝の対象としてご自身に並び立てることを許されないが、それ以外のことは、ご自身がお望みになる者であれば誰でも許される。アッラーに他のものを並び立てる者は、確かに重大な罪を犯したのである。
—スーラ・アン＝ニサー4:48
クルアーン第4章116節には次のように記されている。
確かにアッラーは、アッラーに他のものを崇拝の対象として並べることを許されないが、それ以外のことは、アッラーがお望みになる者であれば誰でも許される。実際、アッラーに他のものを並べる者は、明らかに道を踏み外しているのである。
—スーラ・アン＝ニサー4:116
ホセイン・ナスルによれば、シーア派の見解では初代イマーム、スンニ派の見解では第4代ラシード・カリフであるアリーは、イスラム神学を確立したとされている。彼の言葉には、イスラム教徒の間で初めて神の唯一性に関する合理的な証明が含まれている。[ 24 ]
アリーは、「神は唯一である」とは、神は類似性や数え上げとは無縁であり、想像においても分割できないことを意味すると述べている。[ 25 ]
宗教の第一歩は、彼を主として受け入れ、理解し、認識することである。彼の唯一性に対する正しい信仰の形は、彼が絶対的に純粋で自然を超越しているため、彼の存在に何も加えたり、そこから何かを差し引いたりすることはできないと認識することである。つまり、彼の人格と属性の間には違いがなく、彼の属性を彼の人格から区別したり、区別したりしてはならないと認識すべきである。[ 26 ]
イスラム研究の学者であるヴィンセント・J・コーネルは、アリーの次の言葉を引用している。
神を知ることは、神の統一性を知ることである。神は唯一であると言うことには4つの意味があり、そのうち2つは誤りで、2つは正しい。誤りである2つの意味のうち、1つは「神は唯一である」と言いながら、数を考えて数えることである。これは誤りである。なぜなら、2番目を持たないものは数の範疇に入ることができないからである。神は三位一体の3番目であると言う人が、この不信仰に陥っていることが分からないのか。もう1つの意味は、「誰それは彼の民の一人である」、つまり、この属の種、またはこの種の成員であると言うことである。この意味も、神に適用すると誤りである。なぜなら、これは何かを神になぞらえることを意味するが、神はあらゆる類似性を超越しているからである。神に適用する正しい2つの意味のうち、1つは「神は唯一である」と言うとき、物事の中に神に似たものはないという意味で言うべきである。もう一つは、「神は唯一である」と言うことです。それは、外見的にも、心の中でも、想像の中でも、神には多様性や分裂が全く存在しないという意味です。神だけがそのような統一性を持っています。[ 11 ]
タウヒードの認識は、イスラム倫理の基礎を築きました。[ 27 ]イスラムによれば、世界は究極の実在である神によって維持されており、神は属性において唯一無二であり、他のすべてとは区別されます。[ 27 ]タウヒードは、創造主と被造物との間のいかなる親和性も否定します。これには、目に見えない存在（ジン）は創造に参加せず、創造されたものであること、神のアバターや子孫、兄弟姉妹や配偶者の形をした創造のパートナーの否定が含まれます。[ 27 ]創造主の唯一性は、日々の礼拝（サラート）のフレーズ「アッラーフ・アクバル（タクビール）」で表現されています。
神学者は通常、理性と演繹を用いて神の存在、統一性、一体性を証明します。彼らは、自然界における秩序、目的、設計、方向性、あるいはそれらの組み合わせといった認識された証拠に基づいて、創造主としての神の存在を目的論的に論証します。目的論とは、自然の働きや過程には目的や指導原理が存在するという仮定です。[ 28 ]
神学者が頻繁に用いるもう一つの論法は背理法であり、これは相手の考えを否定するより効率的な方法として、肯定的な論証の代わりに用いられる。[ 29 ]
イスラム以前のアラビアの多神教に反して、クルアーンは、万物の創造主としての神の知識は、これらの存在自体が創造されたものでなければならないため、下位の神々の可能性を排除すると主張する。クルアーンにとって、神は宇宙を積極的に創造し、維持し、破壊する内在的かつ超越的な神である。物事の究極的原因としての神の現実は、世界の事物の二次的原因と偶発的現実のために、神は人間の理解から覆い隠されているという信念である。[ 11 ]このように、クルアーンでは、神の唯一性への信仰は「見えないものへの信仰」（2:3）と同一視されている。[ 11 ]クルアーンは、神の存在への信仰が不合理な信仰ではなく、主要な真理となるように、「見えないもの」を多かれ少なかれ「見えるもの」にするという自らの使命を要約している。クルアーンは、神の合図は非常に近いようでいて非常に遠いと述べており、その教えを謙虚に聞くよう学生たちに求めている（50:33、50 : 37）。クルアーンは、神の存在と唯一性に関する長々とした「神学的」証明を提供する代わりに、観察可能な事実を神の「思い出し」として提示している。[ 30 ]
アシュアリ派の神学者は本質的には因果関係を否定したが、人類が自然過程を調査し理解するのに役立つものとしては受け入れた。中世の学者たちは、自然は神によって毎瞬「再創造」される均一な原子で構成されていると主張した。自然法則は見かけ上の原因（神の慣習）の慣習的な順序にすぎず、あらゆる出来事の究極的な原因は神自身である。[ 31 ] [ 32 ]この議論の他の形式はアヴィセンナの他の著作にも現れ、この議論は真実の証明として知られるようになった。
アヴィセンナは存在の問題について本格的な探求を開始し、その中で本質（マヒアト）と存在（ウジュド）を区別した。彼は、存在という事実は、存在するものの本質から推論したり説明したりすることはできないこと、また、形相と物質相はそれ自体では相互作用して宇宙の運動や存在するものの漸進的な実現を生み出すことはできないと主張した。したがって、存在は、本質に存在を必然的に与え、付与し、あるいは付加する作用因によって引き起こされなければならない。
神の存在に関する存在論的証明は、アヴィセンナ（965-1037）が『癒しの書』の形而上学の章で初めて提唱した。[ 33 ] [ 34 ]この証明の他の形式もアヴィセンナの他の著作に現れており、この証明は「真実の証明」として知られるようになった。アヴィセンナは存在の問題に関する本格的な探求を開始し、その中で本質（マヒアト）と存在（ウジュド）を区別した。彼は、存在の事実は存在するものの本質から推論したり説明したりすることはできず、形と物質はそれ自体では相互作用して宇宙の運動や存在するものの漸進的な現実化を生み出すことはできないと主張した。したがって、存在は、本質に存在を必然的に与え、与え、または追加する原因となる行為者によって引き起こされなければならない。そのためには、原因は存在するものでなければならず、その結果と共存しなければならない。[ 35 ]
それは、直観と理性のみを用いる先験的証明法を用いる最初の試みであった。アヴィセンナの神の存在証明は、宇宙論的証明と存在論的証明の両方に分類できる点で独特である。「知性における『必然的存在』が必然的存在を論証する最初の根拠である限りにおいて、それは存在論的である」。また、その証明は「偶然的存在は単独では成り立たず、必然的存在に帰着しなければならないという議論に大部分が費やされている限りにおいて、宇宙論的である」。[ 36 ]アヴィセンナが神の存在について提示したもう一つの議論は、心身二元論の問題であった。[ 37 ]
アヴィセンナによれば、宇宙は実在する存在の連鎖から成り、それぞれがその下のものに存在を与え、連鎖の残りのものの存在に責任を負っている。アヴィセンナは実在する無限は不可能であると考えているため、連鎖全体は完全に単純で単一の存在で終結しなければならない。その存在の本質はまさにその存在そのものであり、したがって自己充足的で、存在するために他の何かを必要としない。その存在は他の何かに依存したり、他の何かによって必然的に引き起こされたりするのではなく、それ自体で必然的かつ永遠であるため、それは偶発的に存在するものの永遠の世界を構成する連鎖全体の必然的原因であるという条件を満たす。[ 35 ]このように、彼の存在論的体系は、神をワージブ・アル＝ウジュード（必然的存在者）として捉える概念に基づいている。神の自己認識の結果として、神からの永遠の流出によって存在が徐々に増殖していく。[ 38 ] [ 39 ]
クルアーンは、神の主権の源が複数存在することはあり得ないと主張している。「見よ、それぞれの神は、それぞれが創造したものを奪い去り、ある者はそれを他の者の上に支配したであろう！」[ 7 ]クルアーンは、宇宙全体に安定と秩序が保たれていることは、宇宙が唯一の神によって創造され、管理されていることを示していると主張している（28:70-72）。[ 6 ] [ 40 ]
クルアーンの21章22節には、「もし天と地の中にアッラー以外の神々がいたならば、天と地は共に滅びていただろう」とあります。後のイスラム神学者たちはこの節を詳しく解釈し、少なくとも2柱の神が存在するならば、いつかは必然的に意志の衝突が生じるだろうと述べました。2つの相反する意志が同時に実現することは不可能なので、どちらか一方はその特定の状況において無力であることを認めなければなりません。一方、無力な存在は定義上神であることはできません。したがって、複数の神が存在する可能性は排除されます。[ 6 ] [ 40 ]ある神が他の神よりも強力であるならば、それは神性の本質に限定された特定の属性に違いがあることを主張することになり、それは劣った神が特定の必要な属性を欠いていることを意味しており、それによって神性が人間のような形になり、その存在から神という称号が奪われることになります。
クルアーンは、人間は多神教に対して本能的な嫌悪感を抱いていると主張している。例えば、危機的状況に陥った時、偶像崇拝者でさえ偽りの神々を忘れ、唯一の真の神に助けを求める。しかし、危険から解放されるとすぐに、彼らは神に他の存在を結びつけ始める。「もし彼らが嵐に遭った船に乗っているとしたら、彼らは心からの信仰心をもってアッラー（ただ一人）に叫び求める。しかし、アッラーが彼らを岸に『無事に』連れて行くとすぐに、彼らは再び『他の存在をアッラーに結びつける』。」（29:65）[ 40 ]
次に、クルアーンは多神教が人間の尊厳を損なうと主張している。神は人間を尊び、物質世界の管理を委ねたが、人間は自らの手で切り開いたものを崇拝することで、この世における自らの地位を汚している。[ 40 ]
最後に、クルアーンは、一神教は人類が後になって発見したものではなく、アダムから始まった人類の歴史を通して一神教への預言者の呼びかけの証拠が総合的に存在していたと主張しています。クルアーンは、一神教から多神教への逸脱のいくつかの理由を示唆しています。それは、保持者とその臣民が「絶対的」とみなす重要な世俗的権力が、保持者に自分が神のような存在であると考えるように導く可能性があるからです。このような主張は、支配者に服従する人々に一般的に強制され、受け入れられていました。また、特定の自然現象（太陽、月、星など）は、畏敬、驚き、賞賛の感情を呼び起こし、一部の人々がこれらの天体を神とみなすようになる可能性があります。一神教から逸脱するもう1つの理由は、自分の低俗な欲望や情熱の奴隷になることです。常に欲望を満たそうとすることで、一種の多神教に陥る可能性があります。[ 40 ]
「タウヒード」の意味を理解することは、イスラム教徒にとって最も議論の的となる問題の一つです。イスラム学者たちは、その理解に関して、文献学的アプローチ、神学的アプローチ、哲学的アプローチ、そしてスーフィー派とイルファニー派のアプローチなど、様々な手法を用いています。これらの異なるアプローチは、この問題について異なった、場合によっては正反対の理解をもたらします。
一部の神学者は、「タウヒード」という用語を、神、その存在、そしてその様々な属性についての議論全体を指す、より広い意味で用いています。さらに、この用語を「宗教の原理」の全体を表すものとして用いる神学者もいます。現在の用法では、「タウヒード」または「タウヒードの知識」という表現は、イスラム神学であるカラーム全体と同義語として用いられることがあります。[ 6 ]
スンニ派イスラム教によれば、正統的な神学の理解は、ムハンマドの教えと彼の教友たちの理解と方法論から直接取られており、啓示された聖典であるクルアーンから直接得られたものです。クルアーンは、イスラム教における神の統一性を理解するための主要な情報源です。すべてのイスラム教の権威者は、神は人間の視覚や感覚の範囲を超えているため、神が自らを現さない限り、神を真に理解することは不可能であると主張しています。[ 41 ]したがって、神は預言者を通して語ることによって、自分が誰であるかを人々に伝えます。この見解によれば、すべての預言者の根本的なメッセージは、「アッラー以外に崇拝に値する神はいない（スーラ・フッドで述べられているように、偽りの神々を避ける）」です。[ 42 ]
イスラム教におけるテキスト解釈のアプローチは、神学的憶測やカラームに深入りすることを避けることである。[ 43 ]
アブドゥッラー・アル＝アンサリ・アル＝ヘラウィは、サラフ（アル＝サラフ・アル＝サーレフ）に従ってスーフィズムの解釈を改革しようとしたハンバル派の学者であった。 [ 44 ]アル＝ヘラウィによれば、タウヒードは、アッラーを偶然的存在から超越することから成る。[ 45 ]アル＝ヘラウィは、タウヒードを3つの段階に区別している。第一段階は一般の人々のためのものであり、第二段階は特権階級の人々のためのものであり、第三段階は特権階級の中の特権階級のためのものである。[ 46 ]
ムタジリ人は自らをタウヒード（アール・アル・タウヒード）の人々と呼ぶことを好んだ。アブ・アル・ハサン・アル・アシャリは『マカラト・アル・イスラミーイン』の中で、ムタジライトのタウヒードの概念を次のように説明している[ 47 ]
神は唯一無二であり、神に似たものは何もない。神は肉体でも、個体でも、実体でも、偶然でもない。神は時間を超越している。神は場所や存在の中に宿ることはできず、いかなる被造物の属性や資格の対象でもない。神は条件づけられず、決定されておらず、生み出され、生み出すものでもない。神は感覚の知覚を超えている。目は神を見ることができず、観察は神に到達できず、想像力は神を理解することができない。神は物ではあるが、他の物とは異なる。神は全知全能であるが、その全知全能と全能性は、創造されたものと比べられるものではない。神は、あらかじめ定められた原型も補助者もなく世界を創造した。
アンリ・コルバンによれば、その解釈の結果は、神の属性の否定、創造されたクルアーンの肯定、そして彼岸の世界における神のヴィジョンの可能性の否定である。[ 48 ]ムウタズィラ派は、すべての神の資格は本質そのものとして理解されなければならないという意味で、神はすべての肯定的な属性を奪われていると信じ、神は遍在し、あらゆるものの中に存在すると宣言した。[ 49 ]彼らは、一見人間的な内容を持つクルアーンの節や預言者の報告を比喩的に解釈した。例えば、手は力の比喩的な表現であり、顔は本質を意味し、神が玉座に座っているという事実は神の統治の比喩的なイメージである。[ 50 ]
アブー・アル＝ハサン・アル＝アシュアリーがタシュビーフとタアティルの問題を解決するために提案した解決策は、神的存在がクルアーンに記されている属性と名前を真の意味で所有していることを認めている。これらの名前と属性は、肯定的な実在性を持つ限り、本質とは区別されるが、それでも本質とは別に存在も実在性も持たない。この点におけるアル＝アシュアリーの着想は、一方では本質と属性を概念として区別することであり、他方では本質と属性の二元性を量的レベルではなく質的レベルに位置づけるべきであると見抜くことであった。これはムウタズィラ派の思想が理解できなかった点である。[ 51 ]
13世紀から19世紀にかけてスンニ派イスラム教を支配したアシュアリー派神学は、究極的な神の超越性を主張し、神の唯一性は人間の理性では理解できないと考える。アシュアリー派は、神に関する人間の知識は預言者を通して啓示されたものに限られると教えており、神による悪の創造や神の属性の明らかな擬人化といった問題については、啓示を「どのように」問わずに受け入れなければならないとしている。[ 52 ]
十二イマーム派の神学は、イスラム教の預言者ムハンマド、第一、第五、第六、第七、第八イマームから伝えられ、アル＝シャイフ・アル＝サドゥクなどのシーア派学者によって『アル＝タウヒード』にまとめられたハディースに基づいている。[ 53 ] シーア派の神学者によれば、神の属性と名前は、神の存在と本質から独立した実体的な存在を持たない。属性と名前が別個のものとして考えられているという考えは、多神教につながると考えられている。神は、その本質にある知識によって知ると言うことさえ誤りであり、神は、その本質である知識によって知るのである。また、神には物理的な形はなく、知覚できない存在である。[ 54 ]
十二イマーム派は、神は唯一無二の存在であり、その名、属性、行為、顕現も神のみであると信じています。したがって、存在の全体は神であり、神を通り、神から来て、神に戻ります。神は、他の存在、つまり被造物の隣にある、あるいはそれらより上にある存在ではありません。神は存在そのものであり、存在の絶対的行為（ウジュード・ムトラク）です。もし神以外の存在（つまり被造物）があったとしたら、神はもはや唯一無二の存在ではなくなります。[ 55 ]この神の本質は無限であるため、その性質は本質と同じです。本質的には、一つで分割不可能な一つの実在が存在します。[ 56 ]理論的なタウヒードとシルクの境界は、すべての実在と存在がその本質、属性、行為において神（神性）から来ていることを知ることです。それがタウヒードです。預言者の超自然的な行為はすべて、クルアーンが指摘するように、神の許可によるものです。実践におけるタウヒードとシルクの境界は、何かを神から独立したそれ自体の目的として捉えることであり、神への道（神性）として捉えないことである。[ 57 ]
後期のハンバル派、例えば原サラフィー派のイブン・タイミーヤなどは、先人たちの著作をほとんど無視し、タウヒードに関する規範理論として新たな宗教的定式化の基礎を築いた。[ 58 ]
タウヒードの最初の意味（ルブービーヤ（主権））はすべてのスンニ派が同意するが、サラフィズムにはさらに2つの意味がある。それはアル＝アスマ・ワ・ス＝シファート（名前と属性）とアル＝イバーダ（崇拝）またはアル＝ウルヒヤ（崇拝に値するもの）である。アル＝アスマ・ワ・ス＝シファートには立法者の形での主権が含まれる。サラフィ派は、シャリーアの（彼ら自身の）解釈に基づかない立法は多神教の一形態であると考えている。[ 59 ]さらにアル＝イバーダは、日常の行為はシャリーアに従わなければならないことを意味すると理解されている。それ以外のことをすると、神以外の権威や欲望の対象を受け入れることになる。
サラフィー派特有のタウヒードの特徴は、神の主権と唯一性を曖昧にする傾向がある。[ 59 ]このため、他のスンニ派は、神を何らかの力が帰せられた被造物と比較しているとして、これらの2つの特徴に反対している。[ 22 ]
アル・ファラビ、アル・ラーズィー、そして特にアヴィセンナは、コーランとハディースを基礎として、理性に基づいてタウヒードの解釈を提示した。アヴィセンナ以前のイスラム哲学者たちの議論は、神聖な創造主としての神の唯一性と、創造物としての世界との関係についてであった。初期の哲学者たちは、プロティノスの神の単純性への強調に深く影響を受けていた。[ 60 ]
イスラム神秘主義（スーフィズムとイルファン）において、タウヒードとは、神の唯一性を言葉で肯定することであると同時に、その唯一性を実践的かつ実存的に実現することでもある。それは、多様性の世界に関連する概念を拒絶し、永遠なるものを時間的なものから実践的に切り離すことによって達成される。理想は、あらゆる世俗性からの徹底的な浄化である。[ 61 ]ヴィンセント・J・コーナルによれば、現実を統一された全体として記述し、神をすべての存在物を記述または帰属させる単一の概念とすることで、神の一元論的イメージを描くことは可能である（スーフィー形而上学を参照）。「彼は最初であり最後であり、明白であり内在的である。そして彼はすべてのことを完全に知っている。」（57:3）[ 11 ]しかし、多くのイスラム教徒は、一元論は創造主と被造物の区別を曖昧にし、イスラムの真の絶対的一神教と相容れないとして批判している。[ 62 ]
イスラム神秘主義者（スーフィー）にとって、神の唯一性を言葉で肯定することは、タウヒードの第一歩に過ぎません。さらに、その唯一性を実存的に実現するための霊的体験が伴います。タウヒードのさまざまな段階の分類は、ジュナイド・バグダディやアル＝ガザーリーなどのイスラム・スーフィーの著作に見られます。それは、多様性の世界に関連する概念を実践的に拒否することを含みます。[ 61 ]例えば、アル＝ジュナイドは、「一般の信者には十分な、唯一性の単純な証言から始まり、被造物が主の前で完全に存在しなくなり、アル＝ファナー・フィ・アル＝タウヒード（唯一性における消滅）を達成する、エリートのために確保された最高の地位に至るまで、4つの段階を区別している」と述べています。[ 6 ]
ファナの概念、すなわち消滅と存続によれば、「人間の存在、自我、自己意識は、神と共に存在する真の自己、すなわち『存続』に到達できるように、消滅しなければならない。人間のあらゆる性格特性や習慣、個々の存在に関わるすべてのものは、完全に無に帰し、『消滅』しなければならない（マウ）。その後、神は彼に性格特性と彼がかつて持っていたすべての肯定的なものを返してくれる。しかしこの段階では、彼は意識的に、そして実際に、理論的にではなく、徹底した霊的認識をもって、自分のすべてが絶対的に神から来ていることを知る。彼は隠された宝を顕現する神の属性の光線にすぎない。」[ 63 ]
シャー・ニマトゥッラー・ワリは、神に近づき偶像崇拝から遠ざかるためには、変化するものすべてから離れる必要があると説いている。
「だから、すべてから離れ、こうしてあなたが求めるものを見つけなさい。すべてを捨て去った後、彼は頬を現すでしょう。」[ 64 ]
同時に、著者は読者に対し、貧困を「所有物の欠如」（変化するものすべてから背を向けること）と混同しないよう警告している。
「『所有の不在』の意味は、貧しい人が所有物として自分に帰属できるものを何も持たず、自分自身から消滅するほどに、つまり『貧しい人は何も必要とせず、何も彼を必要としない』状態になることである。これは純粋な統一と絶対的な一体性の境地であり、過剰が捨て去られるたびに統一が確固たるものとなる。なぜなら『統一とは過剰を捨て去ることである』からである。これが『貧困が完成すると、残るのは神のみである』と言われる理由である。」[ 65 ]
「存在の統一性」（ wahdat al-wujud）の最初の詳細な定式化は、イブン・アラビーと密接に関連している。[ 66 ]「存在の統一性」の意味については、批評家、擁護者、西洋の学者によって、数世紀にわたって大きく異なる解釈が提案されてきた。イブン・アラビー自身は「存在の統一性」という用語を使用しておらず、彼以前の人々によって同様の発言がなされていた。例えば、アル・ガザーリーによれば、「存在（wujud）には神以外には何もない…存在（wujud）は真の唯一者のみに属する」。ガザーリーは、スーフィーの霊的上昇の果実は「世界には神以外に存在はなく、『彼の顔以外はすべて滅びゆく』（クルアーン28:88）と証言すること」であると説明している。[ 67 ] [ 68 ]
多くの著者は、存在または実在こそが神の実在を表す適切な表現であると考えている。すべてのイスラム教徒は神の実在は一つであると信じているが、批判者たちは「実在」（wujud）という用語はこの世の事物の存在にも用いられており、この教義は創造主の存在と被造物の存在の区別を曖昧にしていると主張する。擁護者たちは、イブン・アラビーとその追随者たちは「属性は神でもなく、神以外のものでもない」というアシュアリー派の定式に沿った「微妙な形而上学」を提示していると主張した。神の「しるし」（ayat）と「痕跡」（athar）――被造物――は、神と同じでも神と異なるものでもない。なぜなら、神は不在であると同時に存在し、超越的であると同時に内在的であると理解されなければならないからである。正しく理解すれば、ワフダト・アル＝ウジュードはこれら二つの視点の間で維持されるべき微妙なバランスを明らかにする。[ 68 ]デリーのシャー・ワリ・アッラーは、イブン・アラビーの「存在の統一」は存在論的な現実ではなく、啓示や恍惚の主観的な経験に基づく経験的なものであると主張した。[ 69 ]
「私」という言葉を口にしたり、神とは別の力を持つ存在として自分をみなしたりすることは、多くのスーフィーにとって偶像崇拝の一形態である。スーフィズムの形而上学的宇宙論では、神の主権は必然であり、偶然ではない。したがって、神以外のものを崇拝することは不可能である。自己を崇拝することで、人はジャラル（威厳）の名において神を崇拝することになる。この名は崇拝され、イブリース（サタン）によって伝えられるとされている。二つの威厳が共存することは不可能であるため、人は神の親密さや慈悲にあずかることができず、神の怒りにも服することになる。[ 70 ] [ 71 ]
イスラム教のタウヒードの教義は、その支配、意志、または法が包括的であり、すべての被造物と人間の生活のあらゆる側面に及ぶ神を説いています。初期のイスラム教徒は、宗教が国家、法律、社会の領域を包含するものと理解していました。[ 72 ]イスラム教の教えのすべてはタウヒードの原則に基づいていると考えられています。[ 9 ]イスラム教徒は、人差し指を一本立てるジェスチャー（アル・サッバーバまたはアル・サッバーハ）をタウヒードの象徴として使用します。[ 73 ]以下では、イスラム文化に対するタウヒードの影響の例をいくつか示します。
クルアーンによれば、神と人間との関係を、仕えられる者と従う者として正しく理解することの結果の一つは、人間同士の適切な関係である。前者を達成するために、クルアーンは一貫して人類に二つの点を「思い出させる」。すなわち、神は唯一であり、神以外のすべて（自然界全体を含む）は神に依存しているということである。神は、その全能と栄光において、本質的に慈悲深い神である。[ 74 ]
コーランによれば、神は善悪を問わず、すべてのものの創造主である。[ 75 ]コーランに書かれているように、すべての人類は善悪を問わずアッラーの意志によって創造され、その性質は創造の初めからそのように定められている。[ 76 ] [ 77 ]
コーランによれば、サタンは人間の創造の物語において、神の意志に反して自身の階層的な価値観を押し付けることで、神の統一性から逸脱した。神は天使たちに、粘土から創造したアダムにひれ伏すように命じた。サタンはこれを拒否し、「私は彼より優れている。あなたは私を火から創造し、彼を粘土から創造したのだ」と言った。中世のイスラム学者アル・ガザーリーは、神の目には唯一正当な「選好の原則」は敬虔さであると指摘し、「金持ちが貧乏人より優れていると信じたり、白人が黒人より優れていると信じたりするたびに、彼は傲慢になっている。彼はイブリース（サタン）がジャフル（無知）の中で採用したのと同じ階層的な原則を採用し、それによってシルク（タウヒードの反対）に陥っている」と書いた。[ 78 ]
世界の多くの地域では、法律や人々の一般的な考え方として、公共生活の領域は世俗的であるべきであり、宗教への信仰や実践は私生活の領域にとどまるべきだとされている。こうした立場をとる動機の一つは、異なる宗教の信者間、あるいは世俗主義者と宗教信者間の対立の影響を軽減することにある。公共生活においては、国家の権威はいかなる宗教的権威よりも優先されるべきであるという考え方が根底にある。
イスラム思想家の中には、これらの主張はタウヒードの教義に反するため、忌まわしいものだと考える者もいる。宇宙が全能で遍在する神を中心とした統一され調和のとれた全体であるならば、他の権威を優位に認めることは誤りだと彼らは主張する。ある著述家によれば、「伝統的に、ムスリムは民族主義者でも国民国家の市民でもなく、政治的アイデンティティを持たず、ウンマへの宗教的所属のみを持つ。伝統的なムスリムにとって、イスラム教は唯一かつ十分なアイデンティティであり、民族主義や国民国家は障害である」[ 79 ] 。そのため、完全にイスラム的な国家、あるいは復活したカリフ制を創設するという考えが生まれたのである。
実際には、ほぼすべてのイスラム教徒は何らかの国の管轄下で日常生活を送っており、それに伴う制約の少なくとも一部を受け入れている。
神の統一性と超越性を維持したいという願望から、イスラム教徒は神やムハンマドを含む預言者の像や視覚的な描写を制作することを禁じられている。芸術における人間の表現は、イスラム法学において議論の的となっている。主な懸念は、彫像や画像の使用が偶像崇拝につながる可能性があるということである。その結果、イスラム美術における主要な表現形式はカリグラフィーとアラベスクとなった。[ 72 ]
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