メキシコにおけるカトリック教会の歴史

スペイン（およびポルトガル）の海外征服の正当化は、既存の住民をキリスト教に改宗させることであった。教皇はスペイン国王（およびポルトガル王室）にパトロナート・レアルまたは王室後援と呼ばれる広範な特権を与え、国王に高位聖職者の候補者の任命、十分の一税の徴収、聖職者の支援の権限を与えたが、教義や教理の問題に関する権限は譲らなかった。^{[ 12 ]}これにより、スペイン国王は事実上、海外領土における教会と国家の最高権力者となった。

メキシコの征服初期には、教会と国家の正式な制度は確立されていませんでした。しかし、司教階級（教区聖職者）がまだ確立されていなかったにもかかわらず、精神的な征服を開始するために、コルテスはフランシスコ会、ドミニコ会、アウグスティヌス会の托鉢修道会をヌエバ・エスパーニャに派遣し、先住民を改宗させるよう要請しました。メキシコの十二使徒として知られるのは、1524年に到着した最初のフランシスコ会修道士たちで、続いて1526年にドミニコ会、1533年にアウグスティヌス会が到着しました。^{[ 13 ]}

托鉢修道士は通常、教区司祭として聖礼典を執り行うことはなかったが、初期のメキシコでは、托鉢修道士にこの役割を担う特別な許可が与えられた。最初にメキシコに渡来した托鉢修道士であるフランシスコ会は、人口密度が最も高く、中心部に位置する地域を改宗活動の拠点とした。これらの拠点（ドクトリーナと呼ばれる）には、常駐の修道士が配置され、教会が建てられたが、それらはしばしば異教の神殿と同じ聖地に建てられた。

托鉢僧の数が少なく、改宗させるべき先住民の数が膨大であったため、先住民コミュニティの辺境地域には常駐の司祭はおらず、司祭が定期的に訪れて秘跡（主に洗礼、告解、結婚）を行っていた。スペイン植民地時代以前の中央メキシコでは、征服された都市国家が征服者の神々を既存の神々のパンテオンに加えるという長い伝統があったため、キリスト教への改宗も同様であったように思われる。^{[ 14 ]}

しかし、テスココでは、先住民貴族のドン・カルロスが、1536年にフアン・デ・スマラガが率いる使徒的異端審問所（司教に異端審問権を与える）によって反逆罪で告発され、有罪判決を受け、処刑された。彼の処刑を受けて、王室はスマラガを叱責し、1571年にメキシコに異端審問所が設立された際、インディオは管轄から除外された。インディオはカトリック正統派の教義を十分に教え込まれていないため、スペイン人や他のスペイン共和国の構成員と同じ基準で扱われるべきではないという懸念があった。教会とスペイン法では、インディオは法的に未成年者とみなされていた。

1521年にエルナン・コルテスの手によってアステカ帝国が滅亡したにもかかわらず、メキシコの先住民のカトリックへの改宗は、12人のフランシスコ会修道士からなる十二使徒が1524年に到着するまで本格的には始まらなかったと主張できる。メキシコの先住民は改宗に消極的で、大多数が新しい宗教をただ受け入れただけだと長い間信じられてきた。これは、修道士たちが、人々は最初から熱心で敬虔な改宗者だったと主張したおかげでもあるが、1990年代には歴史家たちはそれが本当にそうだったのかどうか疑問を抱き始めた。^{[ 15 ]}先住民がカトリックをどれほど受け入れたかを考えると、2つの懸念が生じる。重要な例の1つは悪魔であり、アステカの信仰にはそのような人物は存在しなかったため、カトリックの重要な理解やその機能の仕方に関して、すでに大きな隔たりがあった。^{[ 15 ]}フライ・トリビオ・デ・ベナベンテ・モトリニア自身は、「そして、それぞれの修道士は、インディアンの救済にとって何が最善かについて、できる限り多く、そして最善を尽くして語ったが、彼らにとって神の言葉を聞くことは大きな迷惑であり、悪徳と罪に身を委ねること以外何も理解したくなかった… ^{[ 16 ]}」と書いており、これは、先住民が修道士の教えを理解できなかったこと、そして一部の先住民は修道士の説教を気にかけなかったり、迷惑だと感じたりしたため、翻訳に困難があったことを示唆しており、ナワ族がこの新しい宗教について実際にどう感じていたかをより明確に示しています。 2つ目は、スペイン人がもたらしたこの新しい神を歓迎したメキシコの先住民の中には、特に年配の人々は、イエスだけを信じていたわけではなく、イエスを自分たちの神々のパンテオンに加えることを選んだため、修道士たちはより従順な若い世代に焦点を当てることにしたということである。^{[ 17 ]}

メキシコにフランシスコ会の十二使徒が到着したことで、メキシコの精神的征服と呼ばれるようになった出来事が始まった。^{[ 18 ]}初期のフランシスコ会士たちの名前や功績の多くは、現代まで伝わっており、トリビオ・デ・ベナベンテ・モトリニア、ベルナルディーノ・デ・サアグン、アンドレス・デ・オルモス、アロンソ・デ・モリーナ、ヘロニモ・デ・メンディエタなどが挙げられる。メキシコの初代司教はフランシスコ会士のフアン・デ・スマラガであった。^{[ 19 ]}メキシコの初期のドミニコ会士には、ドミニコ会修道士になる前にカリブ海初期のエンコミエンデロであり黒人奴隷商人であったことで有名なバルトロメ・デ・ラス・カサス、ディエゴ・デュラン^{[ 20 ]}、そしてメキシコの第二代司教となったアロンソ・デ・モントゥファルなどがいる。^{[ 21 ]}ペドロ・モヤ・デ・コントレラスが1573年にメキシコ大司教になるまで、托鉢僧ではなく教区聖職者がメキシコの最高位聖職者を務めたことはなかった。 ^{[ 22 ]}

修道士たちは、何百万ものインディアンを改宗させるという任務を、より容易にする方法を模索した。征服後も先住民の支配者が居留まっていた中央メキシコの既存の先住民集落を利用することで、托鉢修道会はドクトリーナと呼ばれる主要なインディアンの町を創設し、そこを最初の福音伝道の拠点として指定した。一方、より小規模な集落であるビシタは、定期的に訪問され、教えを説き、説教を行い、秘跡を授けた。

修道士たちは神殿の跡地に教会を建て、古代の聖なる空間をカトリックの礼拝所へと変えた。これらの教会の中には、ユネスコの世界遺産「ポポカテペトル山の斜面にある修道院群」に登録されているものもある。教会は主要なインディアンの町に建てられ、16世紀後半には、バリオ（スペイン語）やトラシラカリ（ナワトル語）といった地元の集落にも礼拝堂が建てられた。

王室とフランシスコ会は、先住民の男性をカトリックの司祭に育成することを期待しており、フアン・デ・スマラガ司教とドン・アントニオ・デ・メンドーサの後援により、 1536年にメキシコシティの先住民地区にコレヒオ・デ・サンタ・クルス・デ・トラテロルコが設立された。ベルナルディーノ・デ・サアグンを含む数名の著名なフランシスコ会士がこの学校で教鞭を執ったが、フランシスコ会は、優秀な先住民の生徒たちは高度な学問を修める能力はあったものの、修道士に期待される生活習慣を維持できなかったため、叙階に向けた宗教教育はそこで終わってしまったと結論づけた。^{[ 23 ]}

1555年、第一メキシコ州議会は、インディアンの聖職叙任を禁止した。先住民男性によるキリスト教聖職者制度の創設に失敗したことは、メキシコにおけるカトリック教会の大きな失敗とみなされている。^{[ 23 ]}先住民男性の聖職叙任が禁止されたため、司祭は常にスペイン人（そして後年にはスペイン人になりすました者）であった。インディアンの町で最高位の宗教的役人は、教会の事務において司祭を補佐する貴族である財政官であった。 ^{[ 24 ]}

コレヒオはその後数十年にわたり存続し、その中でも特に優秀な学生たちは、キリスト教の布教をより効果的にするために、先コロンブス期のアステカ人に関する情報を収集するというサアグンのプロジェクトに参加した。1570年代に完成した全12巻の大著『ヌエバ・エスパーニャの事物の一般史』は、初期植民地時代の偉大な業績の一つ​​であり、英語では『フィレンツェ写本』として出版された。

フランシスコ会は、先住民の言語で福音を伝えるための教材の作成に特に熱心で、中央メキシコではアステカ族や他のグループの言語であるナワトル語が使われていました。アンドレス・デ・オルモス神父は、修道士にナワトル語を教えるための手引書を完成させました。^{[ 25 ]}アロンソ・デ・モリーナ神父は、修道士の教育と説教を助けるために、ナワトル語（メキシカーナ）とスペイン語（カステリャーノ）の二言語辞書を編纂しました。^{[ 26 ]}また、修道士がナワトル語で告解を聞くことができるように、二言語の告解手引書も作成しました。^{[ 27 ]}

ベルナルディーノ・デ・サアグンは、修道士たちが説教に用いるためにナワトル語で詩篇集を著した。これは彼の数多くの著作の中で、生前に出版された唯一のものだった。修道士たちがヌエバ・エスパーニャの他の地域、つまり他の先住民族が住む地域で布教活動を始めると、サポテク語、マヤ語、チナンテク語など、さまざまな言語で同様の資料を作成した。しかし、王室は次第に先住民語による資料作成に敵対的になり、サアグンの多巻からなる『メキシコ史』は、メキシコの他の地域における同様の著作のモデルとはならなかった。

修道士たちがそのような資料を作成する上で大きな課題の一つは、キリスト教と彼らの古い信仰について先住民を混乱させることなく、神聖なものを想起させる言葉や言い回しを見つけることでした。そのため、スペイン語からの一連の単語とラテン語からのいくつかの単語が、神（Dios ）を表すために、神（ teotl ）ではなく、また遺言（testamento）や魂（ánima）などの新しい概念を表すために、ナワトル語に借用語として取り入れられました。善と悪などのキリスト教の二元的な概念は、ナワ族の信仰体系が極端なものではなく中庸を求めていたため、ナワ族に伝えるのは容易ではありませんでした。^{[ 28 ]}

フライ・アロンソ・デ・モリーナの1569年の告解マニュアルには、スペイン語とナワトル語の模範遺言書が掲載されていた。それが先住民の町のナワ族の書記や公証人の直接の模範であったかどうかはともかく、宗教文書であると同時に特定の相続人に財産を譲渡するための遺言書の作成は、16世紀後半にナワ族の町で標準となり、1821年のメキシコ独立まで文書の形式として続いた。ナワトル語の初期の遺言書は、ナワ族の男女の財産所有に関する情報を提供する点で非常に貴重であったが、遺言書の冒頭の宗教的な定型文は、主に宗教的な定型文であり、個々の信仰の表明を表すものではなかった。しかし、遺言者は、魂のためのミサのために財産を売却するよう命じたり、地元の修道士に直接金銭を与えたりしており、これは受取人によって奨励された可能性もあるが、遺言者の敬虔さの表れである可能性もある。^{[ 29 ] [ 30 ]}

修道士たちは植民地時代の最初の100年間に120の病院を設立し、スペイン人だけを対象とした病院もあれば、先住民専用の病院もあった。征服後、疫病によって無数の先住民が病気になり死亡したため、先住民のためのこれらの病院は特に重要だった。^{[ 31 ] [ 32 ] [ 33 ]}エルナン・コルテスは、メキシコシティに無原罪懐胎病院（より一般的にはヘスス病院として知られる）を寄贈し、この病院は修道士によって運営された。バスコ・デ・キローガ司教はミチョアカンに病院を設立した。王室は1553年にメキシコシティに王立先住民病院（Hospital Real de IndiosまたはHospital Real de Naturales）を設立し、この病院はメキシコが独立する1822年まで機能した。^{[ 31 ]}

ロイヤル・インディアン病院は王室の施設であり、教会の施設ではなかったが、18世紀の看護スタッフはサン・イポリト修道会の修道士たちであった。この修道会はベルナルディーノ・デ・アルバレス（1514年 - 1584年）によってメキシコで設立され、多くの病院を設立した。不正行為の申し立てに関する調査の後、この修道会は王室勅令（セドゥラ）によってロイヤル・インディアン病院での役割から解かれ、修道士たちは修道院に戻ることになった。^{[ 34 ]}

病院は病人や死にゆく人を治療する場所であるだけでなく、精神的な機関でもありました。ロイヤル・インディアン病院では、運営に関する規則により、教会ではなく王室によって任命された4人のチャプレンが病人や死にゆく人に奉仕することになっていました。4人全員がナワトル語かオトミ語のどちらかに堪能でなければならず、それぞれの言語で2人ずつ奉仕することになっていました。^{[ 35 ]}聖職禄を持たない多くの世俗聖職者は生計を立てるために複数の役職を兼任していましたが、ロイヤル・インディアン病院のチャプレンは他の場所で奉仕することは禁じられていました。^{[ 35 ]}

先住民の手に委ねられていた組織としては、16 世紀後半からナワ族の地域で設立され、他の先住民コミュニティにも設立された同胞団( cofradías ) があった。同胞団は、会員の埋葬会として機能し、守護聖人を称え、その他の宗教活動を行った。名目上は司祭の監督下にあったが、ヨーロッパの同胞団と同様に、世俗の指導者の手にかなりの権力があった。同胞団は通常、宗教的な旗を持ち、役員の多くは特別な儀式用の衣装を着用し、識別可能なグループとして大規模な宗教祭に参加した。^{[ 36 ]}インディアンや黒人にとって、これらの宗教組織は、会員がこれらのグループのみであり、スペイン人を排除していたため、彼らの精神生活と共同体​​意識の両方を促進した。それとは対照的に、特定の修道会、同胞団、修道院、ギルドでは、徐々にlimpieza (純粋なスペイン人の血) の地位が必要となった。^{[ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]}

トゥーラのナワ族の信心会では、女性が参加するだけでなく、公的な宗教的役職に就いていた。1631年にその信心会が正式に認められた際、信心会の記録にはナワトル語で次のように記されている。「聖なる事柄に関わる人々の4人の母は、聖なる信心会が尊敬されるようによく世話をし、まだ信心会に加わっていない人々に加入を促し、病気の兄弟姉妹や孤児の世話をし、彼らの魂に必要なことと地上の体に関することに気を配る。」^{[ 40 ]}

マヤ地域では、同胞団は守護聖人の名のもとに土地を所有し、収穫物は聖人の信仰を支えるために使われたため、かなりの経済力を持っていた。同胞団を通じてカ（先住民共同体）が相当な土地を保持していたのは、マヤ共同体が植民地当局者、聖職者、あるいは先住民の支配者（ゴベルナドール）が共同体の収入をカハス・デ・コムニダッド（文字通り鍵のかかった共同体所有の箱）に横領するのを避けるための方法だった。「ユカタンでは、修正された形の同胞団が共同体だった。」 ^{[ 41 ]}

カトリック教会は、司教が一人ずついる教区（司教区）によって組織されている。各教区の中心となる教会は、大聖堂である。メキシコ教区は1530年にメキシコシティに設立された。当初、メキシコは独立した司教管轄区ではなく、1547年まではセビリア大司教（スペイン）の管轄下にあった。

メキシコの初代司教はフランシスコ会修道士ドン・フアン・デ・スマラガであった。最初の司教座聖堂となる教会は1524年にソカロ広場に建設が始まり、1532年に献堂された。一般的に、托鉢修道会の会員は司教階級の高い地位に任命されることはなかったので、スマラガとその後継者であるドミニコ会士アロンソ・デ・モントゥファル（在位1551年～1572年）はメキシコの司教としては異例の人物とみなされるべきである。1572年、ペドロ・モヤ・デ・コントレラスが世俗聖職者からメキシコ初の司教となった。^{[ 42 ]}

スペイン王室はヌエバ・エスパーニャ副王領を設立し、王室に忠誠を誓う高貴なスペイン人を最高位の文官に任命した。スペイン統治の3世紀にわたり、王室は時折、大司教または司教をヌエバ・エスパーニャ副王に任命したが、通常はスペインから新たな副王が派遣されるまでの暫定的な措置であった。ペドロ・モヤ・デ・コントレラスは、メキシコ大司教に任命された最初の世俗聖職者であり、また1584年9月25日から1585年10月17日まで副王を務めた最初の聖職者でもあった。

17世紀は、聖職者が総督を務めた数が最も多かった時代である。ドミニコ会ガルシア・グエラは、1611年6月19日から1612年2月22日まで務めた。福者ドン・ファン・デ・パラフォクス・イ・メンドーサも、1642年6月10日から11月23日まで、短期間副王を務めた。マルコス・デ・トーレス・イ・ルエダ、ユカタン司教、1648年5月15日から4月まで務めた1649年22日。ディエゴ・オソリオ・デ・エスコバル・イ・ラマス、プエブラ司教、1664年6月29日から1664年10月15日まで在任。メキシコローマ・カトリック大司教区 大司教パヨ・エンリケス・デ・リベラ・マンリケOSA、1673年12月13日から11月まで異例の長期副王を務めた。 1680 年 7 月。もう一つの珍しいこと聖職者出身の副王は、メキシコシティ大司教区の大司教フアン・オルテガ・イ・モンタニェスで、1696年2月27日から1696年12月18日までと、1701年11月4日から1702年11月27日までの2度にわたり、暫定副王を務めた。

スペイン・ブルボン朝が成立した後、副王を務めた聖職者はわずか3人だった。メキシコシティ大司教フアン・アントニオ・デ・ビサロン・イ・エギアレタは、1734年3月17日から1740年8月17日まで6年間副王を務めた。最後の2人の聖職者副王は、より一般的な暫定的なパターンに従った。メキシコシティ大司教アロンソ・ヌニェス・デ・ハロ・イ・ペラルタは1787年5月8日から1787年8月16日まで、同じくメキシコシティ大司教フランシスコ・ハビエル・デ・リサナ・イ・ボーモントは1809年7月19日から1810年5月8日まで副王を務めた。

教会組織は司教によって統治され、司教は立法、行政、司法を含む広範な権限を有していた。司教は地理的な区域、すなわち教区を管轄し、教区はさらに小教区に分割され、各小教区には教区司祭がいた。教区の中心は司教座聖堂であり、司教座聖堂には独自の行政機関であるカビルド・エクレシアスティコがあり、その最高責任者は司教座聖堂長であった。

ヌエバ・エスパーニャは1530年に大司教区となり、大司教は複数の教区を統括するようになった。ミチョアカン教区（現在のモレリア）も16世紀に大司教区となった。メキシコにおけるさらなる教区の創設は、主要都市における大聖堂の建設によって特徴づけられる。アンテケラ大聖堂（現在のオアハカ市）（1535年）、グアダラハラ大聖堂（1541年）、プエブラ大聖堂（1557年） 、サカテカス大聖堂（ 1568年）、メリダ大聖堂（1598年）、サルティージョ大聖堂（1762年）などである。

叙階された聖職者（修道女を除く）は教会特権（fueros）を有しており、これは彼らがどんな罪を犯しても民事裁判所から免除され、教会法廷で裁かれることを意味していた。このように異なる集団に対して管轄権が分離されていたため、教会は相当な独立権力を持っていた。18世紀後半、ブルボン改革の一つとしてこのfuerosが廃止され、聖職者は民事裁判所の管轄下に置かれることになった。^{[ 43 ]}

教会階層の上位に位置する司祭、教区司祭、病院などの宗教施設で活動する司祭は、俸給、すなわち聖職禄を受け取っていた。しかし、叙階され​​た司祭全員がそのような聖職禄から安定した収入を得ていたわけではなく、生活の糧を得る方法を見つけなければならなかった。世俗の司祭は清貧の誓いを立てていなかったため、ヒスパニック社会の他の成員と同様に、経済活動に従事することが多かった。複数の職を掛け持ちして収入を得ていた世俗の聖職者の例として、ヌエバ・エスパーニャで最も著名な知識人の一人であるドン・カルロス・デ・シグエンサ・イ・ゴンゴラが挙げられる。彼は聖職禄を持っていなかった。

16世紀、司教階級の確立は、植民地の中心部で托鉢修道会が教区司祭として果たす役割を徐々に縮小し、教区（世俗）聖職者の役割を強化することを目的とした、より大きな王室政策の一部であった。オルデナンサ・デル・パトロナズゴは、托鉢修道会と世俗聖職者の両方に対する王室の統制を主張する主要な行為であった。これは1574年に王室によって公布され、この政策を成文化したもので、同時に王室の役割を強化した。なぜなら、王室は教区聖職者に対する王室後援権（パトロナート・レアル）を有していたが、托鉢修道会に対しては有していなかったからである。^{[ 44 ]}

オルデナンサは教区司祭に収入と終身の地位を保証した。^{[ 45 ]}司祭たちは、最も適任な候補者が聖職禄を得ることを目的として、オポシオネスと呼ばれる競争試験制度を通じて望ましい教区を競った。これらの競争により、勝者は聖職禄の保持者（ベネフィシアド）となり、トップにならなかった司祭は司教の任命により暫定的に奉仕する助任司祭となり、完全に失敗した者は一時的な任務さえ与えられなかった。^{[ 46 ]}オルデナンサの重要性は、教区聖職者が托鉢修道士よりも優位に立つことにあるが、ヌエバ・エスパーニャのスペイン人人口の増加と、彼らに奉仕するだけでなく、最も優秀なアメリカ生まれのスペイン人（クレオール）に聖職の地位を提供する必要性も示している。

教区やその他の聖職禄を持たない司祭が収入を得る手段の一つは、聖歌隊（カペジャニア）を設立した男女の魂のためにミサを捧げることであった。裕福な社会人は、自分たちの魂のためにミサが永久に捧げられるように、不動産に抵当権を設定するなどして資金を積み立てた。叙階された司祭がいる家族は、しばしばその司祭をカペジャーンに指名し、家族の一員の経済的幸福を確保した。この寄付は宗教的な目的のためであったが、教会自体が資金を管理していたわけではなかった。これは、敬虔なエリート家族が自分たちの富を運用する方法の一つであった。^{[ 47 ]}

王室は教会に関して経済面で大きな権力を持っていた。なぜなら、十分の一税（農業の10パーセントの税金）の使用権と徴収責任が与えられていたからである。一般的に、王室はこれらの収入を教会の支援に充て、収入が不足した場合は王室の財源から補填した。^{[ 48 ]}

司教制度が確立されたのと同時期に、新しい原則に基づいて設立された新しい修道会であるイエズス会が1572年にメキシコにやって来た。イエズス会はいくつかの点で際立っていた。彼らは入会基準が高く、長年の訓練を必要とした。彼らは、新設された厳格なイエズス会系学校（コレヒオ・デ・サン・ペドロ・イ・サン・パブロ、コレヒオ・デ・サン・イルデフォンソ、コレヒオ・デ・サン・フランシスコ・ハビエル・テポソトランなど）で息子たちを教育し、エリート家庭の庇護を得ることに長けていた。これらのエリート家庭は、聖職への召命を持つ息子がイエズス会に入会することを望んでいた。イエズス会はまた、特に北部辺境の先住民への福音伝道にも熱心であった。

メキシコの司教階級に初めて世俗聖職者が大司教として就任したのと時を同じくして、正統信仰とキリスト教道徳を維持するために、1569年に異端審問所が設立された。1570年には、インディオは異端審問所の管轄から除外された。

隠れユダヤ人

非カトリック教徒はスペインの海外領土への移住を禁じられており、移住希望者は純粋なカトリック教徒の血統であることを証明する旅行許可証を取得する必要があった。しかし、キリスト教に改宗したとされるユダヤ人（コンベルソ）でありながらユダヤ教の信仰を続けていた隠れユダヤ人の多くは移住した。彼らの多くはポルトガル系の商人であり、スペインとポルトガルが同じ君主を擁していた1580年から1640年の期間、スペイン領内での移動が容易だった。

ポルトガル帝国は西アフリカの領土を含み、スペイン領で売買されるアフリカ人奴隷の供給源であった。メキシコにいた多くのポルトガル商人が大西洋奴隷貿易に関わっていた。1640年にポルトガルがスペインの支配に対して反乱を起こして勝利すると、メキシコの異端審問所は、多くのポルトガル商人が隠れユダヤ人であった商人コミュニティを厳しく調査し始めた。1649年、生者と死者の両方を含む隠れユダヤ人は、処罰のために王室の司法の「世俗の手に委ねられた」。異端審問所には有罪判決を受けた者を処刑する権限がなかったため、民事司法がキリスト教と国家の権力を誇示する盛大な公開儀式で死刑を執行した。

1649年のグラン・オート・デ・フェでは、隠れユダヤ人が生きたまま火あぶりにされ、他の人々の像や骨も焼かれた。すでに死んでいる人々の裁判と処罰は現代の人々には奇妙に思えるかもしれないが、キリスト教の聖地から隠れユダヤ人の遺体を掘り起こし、その遺体を焼却することで、生きているキリスト教徒と死んでいるキリスト教徒をキリストを拒絶した人々の汚染から守った。10年後の1659年には、アイルランド人のウィリアム・ランポート（ドン・ギレン・デ・ランパート・イ・グスマンとしても知られる）がオート・デ・フェで処刑されるという、驚くべき反逆事件が起訴された。

植民地時代のヌエバ・エスパーニャでは、キリスト像を中心としたキリストへの崇敬が数多く存在した。その中には黒人キリスト像も数多くあった。中央アメリカとメキシコの黒人キリスト像には、エスキプラスの黒人キリスト像、ベラクルス州オタティトランの黒人キリスト像、プエブラ州アカティトラン・デ・オソリオのサン・パブロ・アンシアーノの黒人キリスト像、マリナルコ県チャルマのチャルマの主像などがある。モレロス州トトラパンでは、1543年に出現した磔刑のキリスト像が本格的な学術モノグラフの対象となっている。^{[ 65 ]}

メキシコの聖人たち

ヌエバ・エスパーニャには、聖なる生活を送り、それぞれのコミュニティで認められていた住民がいた。16世紀後半にメキシコで生まれたフランシスコ会士フェリペ・デ・ヘススは、日本で殉教し、ヌエバ・エスパーニャ初の聖人となった。彼は1627年に列福され、列聖の過程の一段階となり、教会とメキシコの自由主義国家との対立の時期にあたる1862年に聖人として列聖された。キリスト教徒に対する日本政府の弾圧の殉教者の一人であるサン・フェリペは、十字架にかけられた。^{[ 66 ]}

16世紀のもう一人の聖人、セバスティアン・デ・アパリシオは、スペインからの移民で、晩年にフランシスコ会に入会した在俗フランシスコ会士でした。彼は植民地時代のメキシコで2番目に大きな都市であるプエブラで聖人としての名声を築き、1789年に列福されました（福者とされました）。^{[ 67 ]}プエブラは、もう一人の移民、カタリナ・デ・サン・フアンの故郷でもありました。彼女は自らの意思でヌエバ・エスパーニャに来たのではなく、アジア（中国）の奴隷としてやって来ました。^{[ 68 ]}

「チナ・ポブラナ」（プエブラのアジア人女性）として知られるカタリナは、模範的な人生を送り、生前は聖女とみなされていたが、聖職者たちが彼女の霊的自伝を書いたにもかかわらず、バチカンによる彼女の認定運動は17世紀に停滞した。部外者であり非白人であったことが、聖女として認定される過程に影響を与えた可能性がある。^{[ 68 ]} 1675年に尊者とされたマドレ・マリア・デ・アグレダ（1602年 - 1665年）は、スペインの修道女で、スペインで修道生活を送っていた1620年から1623年の間に二重存在を経験したと言われており、西テキサスとニューメキシコのフマノ族インディアンの伝道に協力したと考えられている。

20世紀には、バチカンは1988年に18世紀のフランシスコ会士フニペロ・セラ（1713-84）を列福し、2015年に列聖した。彼はカリフォルニアのフランシスコ会伝道所の大部分を創設した。17世紀のプエブラとオスマ（スペイン）の司教ドン・フアン・デ・パラフォックス・イ・メンドーサは、2011年にベネディクト16世によって列福された。1520年代の初期の「精神的征服」中に亡くなったトラスカラの子供殉教者たちは、1990年にヨハネ・パウロ2世によって列福されたアメリカ大陸出身の最初のカトリック信徒であった。^{[ 69 ]}

グアダルーペの聖母の幻視を行ったとされるナワ族のフアン・ディエゴは、 1990年に列福され、2002年にヨハネ・パウロ2世によってグアダルーペの聖母大聖堂で列聖された。^{[ 70 ]}

教会はまた、クリステロ戦争の20世紀の聖人たちを多数列聖しており、ミゲル・プロ神父は1988年にヨハネ・パウロ2世によって列福された。^{[ 71 ]}

経済面では、教会は特にメキシコ中央部で相当量の不動産を取得しており、イエズス会士たちはサンタ・ルシア農園のような効率的で収益性の高い農園を経営していた。しかし、より重要なのは、教会が住宅ローンにおける主要な貸し手としての役割を担っていたことである。19世紀までメキシコには近代的な意味での銀行が存在しなかったため、不動産取得のための融資を必要とする人々は、銀行として教会に頼っていたのである。

教会は後援者からの寄付によって富を蓄積していた。その資本は遊休させるにはあまりにも大きかったため、評判の良い借り手に一般的に5パーセントの利子で貸し出された。こうして、有力な地主たちは、数十年にわたる抵当権によって、不動産の取得やインフラ整備のための資金を調達することができた。多くの有力な家族の消費パターンは、元本の返済がほとんど進まないようなものであり、多くの不動産が教会に多額の抵当に入れられていた。また、不動産は、カペラニアの創設者のためにミサを捧げることで収入が保証されている司祭であるカペランの給与を支払うために、収入に対する担保権も課せられていた。

ブルボン王室はカペラニアを完全に廃止しようと試みた。下級世俗聖職者は大きな影響を受け、その多くは聖職禄による安定した収入がなく、あるいは生活を支えるのに十分な聖職禄を持っていなかった。^{[ 73 ] [ 74 ]}

ブルボン王朝は、教会の資金を自分たちの目的のために支配しようとますます試みた。教会への寄付に対する税免除を廃止し、教会の所有となる財産に15%の税金を課した。エリート・クレオール家にとって最も深刻だったのは、1804年の統合法という王室の法律で、抵当の条件が変更された。控えめな返済スケジュールの長期抵当ではなく、王室はすぐにその資金にアクセスしようとした。そのため、家族は突然、他の融資を受ける手段もないまま、抵当の全額を返済しなければならなくなった。これは多くのエリート家にとって経済的に破滅的であり、エリート・クレオールがスペイン王室から疎外された要因の一つと考えられている。^{[ 75 ]}

イエズス会は「教皇の兵士」としての特別な関係から行動の独立性を保った国際的な修道会でした。ポルトガルは1759年に、フランスは1764年にイエズス会を追放したため、スペイン王室によるイエズス会への措置は、ヨーロッパおよび海外領土における王権のより大きな主張の一環でした。イエズス会はヌエバ・エスパーニャのエリート青年たちの最高の教育者であり、聖職への召命を持つ青年にとって最も望ましい修道会であったため、イエズス会とクレオールのエリート層とのつながりは密接でした。彼らの教会は壮麗で、時には大聖堂（教区の主要教会）よりも豪華でした。彼らの領地はうまく運営され、収益を上げており、教育機関と辺境の宣教活動の両方に資金を提供していました。イエズス会の追放は、多くの司祭がイタリアへ追放されることを意味し、息子をイエズス会に送り込むことで修道会とつながりのあった多くのクレオール家族にとっては、エリート家族の分裂を意味しました。追放されたメキシコ人イエズス会士の一人にフランシスコ・ハビエル・クラビヘロがいた。彼はアステカの過去を称賛するメキシコの歴史書を著した。^{[ 76 ]}

敬虔な行い（obras pías）は宗教的信仰の表現であり、メキシコの富裕層は教会や王室の支援を受けて貧困層を支援する機関を設立した。1777年に設立された現在の国立質屋（Nacional Monte de Piedad）は、何らかの財産を持つ都市住民が、無利子の小規模融資を質入れできる制度だった。銀鉱山で財を成したレグラ伯爵によって設立されたこの質屋は、21世紀においても国立機関として運営されており、本部は今もメキシコシティのソカロ広場のすぐそばにあり、メキシコ各地に支店がある。レグラ伯爵の寄付は、植民地時代末期の私的慈善活動の一例である。

もっと古い例としては、征服者エルナン・コルテスがヘスス病院の設立のために寄付した資金があり、この病院はメキシコシティで唯一、征服者の胸像が置かれている場所である。

18世紀の民間慈善事業が後に王室機関となったもう一つの例は、メキシコシティの貧民院であるホスピシオ・デ・ポブレスである。これは1774年に、大聖堂の聖歌隊長フェルナンド・オルティス・コルテスという一人の聖職者の寄付金で設立され、彼が初代院長となった。 ^{[ 77 ]}この施設は約1世紀、1871年まで存続し、成人向けの貧民院または作業所から、主に捨てられたストリートチルドレンのための孤児院へと変化した。^{[ 78 ]}

ブルボン改革は、カトリック教会を犠牲にして国家の役割を強化した。特に教区司祭やその他の世俗聖職者は、地位の低下だけでなく収入の減少も経験した。王室は、民政改革の一環として新たな行政制度を創設した。先住民社会では、ハプスブルク家の下で教会と王室の両方の代表として機能していた教区司祭が、民政当局に取って代わられた。司祭はもはや体罰を行ったり、信心会の資金を管理したり、王室の許可なしに教会の建設事業を行ったりすることはできなくなった。教区司祭はしばしば公衆道徳の規制を扱っていたが、権限の変更により、酩酊、賭博、姦通、結婚を伴わない合意に基づく関係に対する罰を与えることができなくなった。^{[ 79 ]}

地方共同体における権力と影響力の喪失は、下級世俗聖職者と王室との疎外につながっただけでなく、司法国家の解体にもつながった。王室が自らの民事上の役割を強化するにつれ、意図せずしてその権力から神聖なオーラが損なわれ、君主は慈悲深い父親像というよりは、抑圧的な権威主義者として見られるようになった。^{[ 80 ]}ブルボン王室の地方代表は、教会という制度に対する敬意も、地元の司祭に対する敬意も、時には公然と侮辱するほどの敬意も、地元の生活様式に対する理解もない軍人や行政官であることが多かった。彼らはミサ中に教会に押し入ってインディアンを逮捕し、「時には卑猥な言葉を叫び、司祭が反対すると侮辱した」。^{[ 81 ]}

この下級聖職者は「王室官僚の行為に対する無秩序な抗議を主導したとしてしばしば非難された」^{[ 81 ]} 。1808年にナポレオンがスペインに侵攻し、ブルボン朝の君主を退位させ、自身の弟ジョゼフ・ボナパルトを王位に就かせたとき、スペインの海外帝国では王権の正当性に関する危機が生じた。数十年にわたり自らの政策によって下級聖職者を疎外してきたブルボン朝は、支持してくれる聖職者を失ったが、彼らは独立のための反乱に参加した。

独立運動を率いたのは、下級聖職者のミゲル・イダルゴ・イ・コスティージャとホセ・マリア・モレロスの二人で、彼らはメキシコの国民的英雄であり、メキシコの州の中には彼らにちなんで名付けられたものもある。また、独立闘争において極めて重要だったのは、反乱軍にとってのグアダルーペの聖母の象徴的な役割であり、王党派にとってのロス・レメディオスの聖母の象徴的な役割も同様に重要だった。

1810年から1813年にかけての独立運動は主に下級聖職者によって主導されたが、司教階級の最高位はこれを強く非難した。イダルゴは王党派の軍に捕らえられた際、まず司祭の聖職を剥奪され、その後民政当局に引き渡されて処刑された。教区司祭にとって、過去50年間のブルボン朝の政策は彼らの権威を弱体化させ、カトリック教会の守護者である君主への忠誠心を遠ざけていた。^{[ 82 ]}

スペインでの出来事は、ヌエバ・エスパーニャの政治と司教階級の指導者の立場に再び大きな影響を与えた。ナポレオンの追放後、スペインの自由主義者たちは初めて憲法を制定し、君主を絶対君主ではなく立憲君主制とし、議会（コルテス）に従うものとした。 1812年のスペイン自由主義憲法は、第12条で「スペイン国民の宗教は、常にカトリック使徒ローマ教皇制であり、唯一の真の信仰である。国家は、賢明かつ公正な法律によってこれを保護し、他のいかなる信仰の行使も阻止する」と誓約していたにもかかわらず、ヌエバ・エスパーニャの聖職者にとって多くの問題のある要素を含んでいた。^{[ 83 ]}単なる憲法は変更可能であり、自由主義は哲学として宗教制度そのものを支持するものではなかった。フェルディナンド7世が王位に復帰した際、彼は憲法に従うと約束したが、すぐにそれを否認し、ブルボン家の専制政治を復活させた。スペインの自由主義者たちは反撃し、1820年のクーデターによって憲法が再確立された。

ヌエバ・エスパーニャでは、司教階級は自らの地位が脅かされることを非常に懸念していた。王党派の軍人アグスティン・デ・イトゥルビデがメキシコ独立運動の擁護者として台頭し、反乱軍のビセンテ・ゲレーロと同盟を結び、 1821年にイグアラ綱領が公布されたことは、カトリック教会にとって転換点となった。イグアラ綱領は、独立メキシコの構想において、カトリック教会を唯一の宗教機関として維持した。司教階級は、自らの権力と特権（fueros）を維持できる独立メキシコこそが、カトリック教会の利益になると考えていた。19世紀の保守的な政治家であり歴史家でもあるルーカス・アラマンが指摘したように、メキシコの独立は「スペイン議会に敵対的だった高位聖職者たちが扇動した軍の単純な方針転換の自然な結果であり、 独立はまさに独立に反対していた者たちによって達成された」のである。^{[ 84 ]}これらの保証を受けて、聖職者たちは独立を支持し、教区司祭たちは支持の説教を行った。カトリック教会は「独立闘争を経て国家よりもはるかに強い勢力として台頭した」ので、その判断は正しかったと言えるだろう。^{[ 85 ]}

教会はメキシコの独立を支持した。なぜなら、イグアラ計画の第一条はカトリック教会の既存の地位と特権の継続であったからである。教会は独立達成において重要な役割を果たした。1821年9月のスペイン王室政府崩壊直後、1822年2月に憲法制定議会が設立され、独立計画を新たな主権国家の枠組みに落とし込むことになった。議会には聖職者も含まれていたため、カトリック教会の利益は直接代表された。新体制におけるカトリック教会の重要性を示すように、議会が新国家の統治文書を作成するために招集される前に、全員がミサに参列するために大聖堂に行き、メキシコにおけるカトリックの排他性を維持することを誓った。^{[ 86 ]} 19世紀後半のメキシコの重要な歴史家であり、政治的自由主義者であったビセンテ・リバ・パラシオは、その意義を評価し、「この宗教儀式は聖職者の優位性を示しており、政策問題への聖職者の介入がなければ、行為は違法となり、すべての権威は不安定で弱体化していたであろう」と主張した。^{[ 87 ]}

イグアラ計画では、ヨーロッパの王子がメキシコを統治することになっていた。しかし、君主として名乗り出る者がいなかったため、一連の政治的動きの中で、王党派から反乱軍に転じたアグスティン・イトゥルビデは、カトリック教会の支援を受け（そして共和制を支持する者たちの反対を受けながら）、メキシコ皇帝アグスティン1世となった。^{[ 88 ]}半島生まれの司祭のほとんどは新しい秩序を支持したが、メキシコ大司教は辞任し、後任を指名する権限がどちらの組織にあるかについて、バチカンとの間で即座に対立が生じた。教皇庁は、パトロナート・レアルを通じて任命権やその他の重要な特権をスペイン王室に譲渡していた。しかし、メキシコが主権国家となった今、その権利が新しい国家政府に移譲されるかどうかが問題となった。この問題は、自由主義改革と、1867年の第二メキシコ帝国の崩壊による保守派の決定的な敗北まで、大きな問題であった。自由主義者の勝利により、カトリック教会は唯一認められた宗教としての排他的地位を失い、メキシコ国家はカトリック教会の庇護に対する支配権を主張しなくなった。しかし、1824年に設立された初期の共和国では、カトリック教会は権力と影響力を行使し、世俗権力からの完全な独立を確立しようとした。^{[ 88 ]}

メキシコ政府は、パトロナート・ナシオナルと呼ばれる権利、すなわちすべての権利と責任を伴うパトロナート・レアルの移譲は、 1824年憲法に明記された政治的主権の不可欠な要素であると主張した。^{[ 89 ]}教皇庁は、政治情勢が変化した今、パトロナートはバチカンに戻り、メキシコは自らの権利として譲歩を受けるために請願する必要があると反論した。バチカンの立場は、それが実現するまでは、聖職者の交代は教区の統治階層に戻るというものだった。^{[ 88 ]}

メキシコのカトリック教会に対する独立の影響と後援者争いにより、司教が亡くなったりメキシコを離れたりすると、新しい司教を任命する権限が誰にあるのかが解決されなかったため、多くの教区で司教が不在となった。メキシコ第2の都市プエブラでは、1829年から1840年まで司教がいなかった。^{[ 89 ]}メキシコの多くの信者にとってさらに悪いことに、ブルボン王朝が彼らの権威を弱体化させようとあらゆる努力をしたにもかかわらず、地域社会で重要な人物であった教区司祭が不足していた。

カトリック教会の制度的権力と経済問題におけるその支配の継続に反対したメキシコの自由主義者の反聖職者主義は、軍事的英雄アントニオ・ロペス・デ・サンタ・アナが1833年に大統領に選出され、自ら権力を行使する代わりにベラクルスの領地に隠居し、政府を急進的自由主義者である副大統領バレンティン・ゴメス・ファリアスに任せたときに顕在化した。ゴメス・ファリアスと議会の自由主義者は、1850年代と1860年代の自由主義改革の先駆けとなる強力な反聖職者措置を制定した。世俗の司祭であるホセ・マリア・ルイス・モラは、ロレンソ・サバラとともに教育の世俗化を推進した。政府は教会階層ではなく聖職者を任命する権利を主張し、パトロナート・ナシオナルを主張した。^{[ 90 ]}カトリックの宣教は解散され、その資産は国家によって没収された。教育制度は世俗化され、教育における宗教の支配は終焉を迎えた。国家はカトリック教会の支援のための十分の一税の徴収を中止し、修道誓願はもはや拘束力を持たないと宣言した。^{[ 89 ]}これらの改革は広範囲に及んだものの、自由主義者たちはメキシコの唯一の宗教としてのカトリックを終わらせることはできなかった。この短い改革期間は、保守派とメキシコ軍の連合が1834年にゴメス・ファリアスを辞任に追い込んだことで終焉を迎えた。^{[ 90 ]}

1855年以降、ベニート・フアレスは教会財産の国有化、政教分離、宗教団体の弾圧に関する法令を発布した。教会財産は没収され、宗教団体と聖職者には基本的な市民権と政治的権利が否定された。教会は、土地改革に反対していたフアレスの後継者ポルフィリオ・ディアスの政権を支持した。

自由主義改革法の最初のものは1855年に可決された。ベニート・フアレスにちなんで名付けられたフアレス法は、聖職者の特権、特に教会裁判所の権限を制限し、その権限を民法に転用した。 ^{[ 91 ]}これは教会裁判所を完全に廃止するのではなく、穏健な措置として構想された。この動きは、国内の潜在的な分裂を引き起こした。メキシコシティのラサロ・デ・ラ・ガルサ大司教は、この法律を教会そのものへの攻撃として非難し、 1855年から1856年にかけてプエブラ市で聖職者たちが反乱を起こした。^{[ 92 ]}ミチョアカン司教クレメンテ・デ・ヘスス・ムンギアも改革法と、メキシコ国民が1857年の自由主義憲法に忠誠を誓うことを要求することに激しく反対した。^{[ 93 ]}他の法律は、軍が伝統的に享受してきた特権（fueros ）を攻撃したが、これは軍が1820年代のアグスティン・デ・イトゥルビデ皇帝以来、メキシコ政府の樹立と維持に重要な役割を果たしてきたため、重要な意味を持っていた。 ^{[ 91 ]}

次の改革法は、ミゲル・レルド・デ・テハダによって起草され、1856年に制定されたものの、1867年まで完全には施行されなかったレルド法であった。この新法の下で、政府は教会の土地の没収を開始した。^{[ 91 ]}これは、フアレス法よりもはるかに物議を醸すものとなった。この法律の目的は、教会などの法人によって所有されている土地を私有財産に転換し、すでにそこに住んでいる人々を優遇することであった。そうすることで開発が促進され、政府はその過程に課税することで歳入を増やすことができると考えられていた。^{[ 92 ]}

レルド・デ・テハダは財務大臣であり、教会に対し、都市部と農村部の土地の多くを値下げして売却するよう要求した。教会がこれに従わない場合は、政府が公売を行うことになった。この法律はまた、教会による将来の土地取得を禁止した。しかし、レルド法は教会だけに適用されるものではなかった。この法律は、いかなる法人も土地を所有できないと規定していた。広く定義すれば、これにはエヒード、つまりインディアンの村が所有する共同の土地も含まれる。当初、これらのエヒードはこの法律の適用除外であったが、最終的にはこれらのインディアン共同体は広範囲にわたる土地の喪失を被った。^{[ 91 ]}

1857年までに、イグレシアス法（ホセ・マリア・イグレシアスにちなんで名付けられた）などの追加の反聖職者法が制定され、貧しい人々からの聖職者料の徴収が規制され、聖職者が洗礼、結婚、葬儀のサービスに対して料金を請求することが禁止された。^{[ 94 ]}結婚は民事契約となったが、離婚に関する規定は認められなかった。出生、結婚、死亡の登録は民事事項となり、ベニート・フアレス大統領は生まれたばかりの息子をベラクルスに登録した。宗教的な祝日の数は減らされ、国家的な出来事を記念するいくつかの祝日が導入された。行列や野外ミサなど、教会外での宗教的な祝祭は禁止され、教会の鐘の使用は制限され、聖職者の服装は公の場で禁止された。^{[ 95 ]}

もう一つの重要な改革法は、教会財産の国有化に関する法律であり、これは最終的に国内のほぼすべての修道院と女子修道院を世俗化することとなった。政府はこの法律によって十分な収入が得られ、米国から融資を受けられると期待していたが、法律が可決されてから20世紀初頭まで、売上は期待外れに終わった。^{[ 95 ]}

1876年に大統領に就任した自由主義派の将軍ポルフィリオ・ディアスは、1905年に締結された協定により、政府とカトリック教会との関係を強化した。ディアス政権下で起こった数々の改革により、メキシコにおける教会の影響力は増大した。これらの制度改革には、行政組織の再編、信徒の教育の改善、カトリック系新聞の拡大、ローマ・カトリック教育の拡大、そして農村部における教会の影響力の拡大などが含まれる。ディアスが反聖職者法を厳格に執行しなかったのは、敬虔なカトリック教徒であった妻の強い影響力も一因と考えられる。

1876年から1911年の間、カトリック教会とメキシコ政府の関係は安定していた。これは、改革運動（1855年～1861年）中に反聖職者法を施行したメキシコの自由主義者と、カトリック教会の特権継続を求めた保守主義者との間で、全面戦争にまで発展した政治的対立とは対照的であった。改革戦争（1858年～1861年）は保守主義者の敗北で終結した。その後、ベニート・フアレス自由主義政権は1861年に外国からの借款をデフォルトし、メキシコの保守主義者が支持する外国の介入への道を開いた。第二メキシコ帝国の崩壊後、自由主義大統領ベニート・フアレス、そして彼の死後、セバスティアン・レルド・デ・テハダは、さらに熱心に反聖職者法を施行した。

対照的に、ポルフィリオ・ディアスはイデオロギーに凝り固まった人物ではなく、政治的な現実主義者であった。宗教問題が再燃すれば、メキシコ国内で政治的な混乱が再燃し、米国との戦争に発展する可能性もあることを彼は見抜いていたのだろう。「聖職者が関与するか否かにかかわらず、教会への迫害は戦争を意味する。そして、そのような戦争において、政府が自国民に勝利できるのは、屈辱的で専制的、かつ費用のかかる危険な米国の支援を受ける場合に限られる。宗教がなければ、メキシコは取り返しのつかないほど衰退してしまうだろう。」

ディアスがレルドに反旗を翻したとき、彼は教会の暗黙の、そしておそらくは明示的な支持を得ていた。^{[ 96 ]} 1877年に権力を握ったとき、ディアスは反聖職者法をそのまま残したが、中央政府はもはやそれを執行しなかった。カトリック教会とのこの共存方法は、彼の「和解政策」と呼ばれた。 ^{[ 97 ]}和解政策の主要人物は、裕福で人脈の広い聖職者エウロヒオ・ギロー・イ・サバラで、ディアスは農業博覧会を通じて彼と知り合った。ギローがディアスの故郷であるオアハカ州の大司教に任命されたことと、ディアスとの個人的な関係により、彼はメキシコの教会と国家の関係に影響力を持つ立場になった。^{[ 98 ]}

和解政策により、カトリック教会は一定の行動の自由を取り戻したが、それは憲法で保護されたものではなく、ディアス政権に対する忠誠心や慎重さ、あるいはその両方が教会の利益にかなうものであった。^{[ 99 ]}いくつかの地域では教会が再び台頭したが、他の地域では教会の役割は限定的であった。メキシコの連邦共和国における各州は、メキシコの地域差の表れとして、憲法において差異を持つことができたし、実際に差異を持っていた。一部の州は、1857年憲法の反聖職者的な措置を明文化するために憲法を改正したが、10州はこれらの改正なしに憲法を維持した。^{[ 100 ]}

ディアスは1905年に締結された協定により、メキシコ政府とカトリック教会との関係を強化した。ディアス政権下では、メキシコにおける教会の影響力は増大した。これらの制度改革には、行政組織の再編、信徒の訓練の改善、カトリック系新聞の拡大、カトリック教育の拡大、農村部における教会の影響力の増大などが含まれる。ディアスが反聖職者法を執行しなかったのは、敬虔なカトリック教徒であった彼の2番目の妻、カルメン・ロメロ・ルビオの強い影響力にも一部起因する。彼女は、反聖職者勢力が教会に対する法令を執行しようとした場合、修道院などの教会施設に警告する仲介役となった。^{[ 101 ]}

ポルフィリアート政権末期には、イエズス会士がメキシコへの帰還を許され、20世紀のメキシコの政治闘争において重要な役割を果たすことになった。^{[ 102 ]}カトリック教会は、仲介者が土地や建物を保有することで経済的に回復した。また、カトリックの社会教義に触発された慈善活動も行った。さらに、自らの立場を宣伝する新聞を発行した。1895年には、グアダルーペの聖母が盛大な式典で「メキシコの女王」として戴冠された。^{[ 103 ]}明らかな見返りとして、メキシコ第5地方議会はメキシコのカトリック教徒に「世俗の権威に従う」よう命じた。^{[ 103 ]}

ポルフィリアート政権下でカトリック教会の役割がますます目立つようになり、教会と国家の関係もかなり改善したにもかかわらず、バチカンは教皇庁との正式な関係を回復させることに成功しなかった。^{[ 104 ]}聖座とメキシコの関係が正常化されたのは、カルロス・サリナス・デ・ゴルタリ大統領の在任中の1992年になってからのことだった。^{[ 105 ] [ 106 ]}

1857年の自由主義憲法の反聖職者条項は理論上は効力を維持していたものの、実際にはディアスは大統領在任末期にカトリック教会と共存関係を築いていた。ディアスが高齢になるにつれ、大統領継承問題が重要になった。ディアスは以前は出馬しないと述べていたにもかかわらず、1910年に再び立候補したが、彼の最初の出馬表明は大きな政治活動を引き起こし、コアウイラ州の裕福な地主一族のフランシスコ・マデロの台頭につながった。ディアスに反対する勢力はマデロを支持して結集したが、ディアスは選挙前にマデロを逮捕し投獄した。

マデロは刑務所から脱獄し、アメリカ合衆国へ逃亡して、ディアス政権の打倒を求めるサン・ルイス・ポトシ綱領を宣言した。これは、北部とメキシコシティからわずか80キロメートルほどのモレロス州で一連の反乱が起こった後、1911年5月に実現した。ディアスの追放と亡命により、マデロはメキシコで権力を握る態勢を整えたが、全国選挙を経てようやく実現した。カトリック教会は、この新政権でどのような変化が起こるのかをすでに警戒していた。特に、マデロ自身が心霊主義の信奉者であり、公然と、あるいは名目上さえカトリック教徒ではなかったため、その警戒心は一層強まった。

フランシスコ・マデロが1910年に発表したサン・ルイス・ポトシ計画はディアス政権の打倒を訴えるものであったが、カトリック教会や宗教そのものに言及した部分はほとんどなかった。しかし、教会は計画に含まれる土地改革案に懸念を抱いていた。これは教会所有の土地に影響を与える可能性があったからである。さらに教会にとってより懸念材料となったのは、公教育の改革と拡大を求める計画だった。マデロ自身は公然と反聖職者主義を掲げていたわけではなかったが、彼の支持者の多くはそうであったため、カトリック教会は反対運動を組織する必要性を感じていた。マデロは民主主義の熱烈な信奉者であり、政党結成を含む表現と結社の自由の権利と行使を重視していたため、彼の政権下ではこうした反対​​運動は可能であった。

メキシコの国民カトリック党は、ディアス大統領の亡命からマデロ大統領の選出までの間、教会の支援を受けて組織されたが、教会が直接関与したわけではなかった。同党は「公正な選挙、民主主義、そして（『レールム・ノヴァルム』やこれらの問題を議論するために開催されたカトリック会議で表明された）カトリックの原則の適用」を主張した。^{[ 107 ]}彼らは、マデロ大統領とその政策に対する国民の信頼を損なう情報を積極的に流布したとして非難された。マデロ大統領が正式に選出される前から、駐メキシコ米国大使はワシントンの上司に宛てて、「ローマ・カトリック教会とその名を冠する党はマデロに対して激しく敵対的になり、共和国を通じて彼の動機を批判し、彼の政策を非難し、彼の政権運営の特徴とされる弱さと優柔不断さを非難することに忙しく取り組んでいる」と書き送った。^{[ 108 ]}マデロは、国民カトリック党が彼の人気を弱めようとしたにもかかわらず、圧倒的な得票数で当選し、就任宣誓を行った。

大統領就任以前に公職経験が全くなかった政治初心者だったマデロにとって、メキシコの統治は極めて困難なものだった。報道の自由を支持するマデロに対し、メキシコの報道機関は容赦なく批判を浴びせた。労働組合の結成を支持するマデロに対し、労働組合はストライキを起こし、都市住民の生活を苦しめた。農民たちは、マデロが土地改革に何もしなかったことを裏切りとみなし、モレロス州ではエミリアーノ・サパタが反対の立場からアヤラ計画を作成した。パスクアル・オロスコのようなかつての支持者による反乱も起こったが、マデロが頼りにしていたディアス政権下の高官、ビクトリアーノ・ウエルタ将軍によって鎮圧された。ウエルタ将軍は、マデロを権力の座に就かせるのに貢献した革命家たちを解任し、連邦軍を維持していた。彼らは1913年2月にマデロに対するクーデターを企て、成功させるまで、マデロに忠誠を誓っていた。

連邦軍、カトリック教会の聖職者、国民カトリック党、ポルフィリオ・ディアス体制の支持者、国際投資家、そしてアメリカ合衆国政府は、マデロ大統領とその副大統領に対するクーデターを支持したが、彼らの暗殺は必ずしも予期されていたわけではなかった。ウエルタ将軍は国家元首となり、ポルフィリオ・ディアス体制の復活を誓ったが、多くの人がこれを反動的な政府と呼んだ。しかし、カトリック教会の支持は一様ではなく、メキシコの民主主義の実験を終わらせたこのクーデターに反対する者もいた。^{[ 109 ]}しかし、教会という組織はウエルタを選んだことで敗者側についた。「カトリック教徒は独裁よりも急進主義を恐れていたようだ」とある歴史家は述べている。^{[ 110 ]}

民主主義の殉教者としてのマデロは、選挙以来できなかったこと、つまり、国民カトリック党と聖職者がウエルタ政権を支持していたにもかかわらず、様々な勢力を結集させてウエルタ政権に対抗する行動を起こさせた。1914年にウエルタが追放されたとき、カトリック教会と国民カトリック党は、彼の政権を支持したことによる報いを受けた。^{[ 111 ]}

メキシコ北部の主要派閥は、コアウイラ州知事で、かつてディアス政権の一員であったベヌスティアーノ・カランサが率いる立憲派であった。立憲派は、 1857年の自由主義憲法を支持し、ウエルタ政権を非合法とみなしたことからその名がついた。カトリック教会と国民カトリック党はウエルタを支持していたため、自由主義立憲派の標的となった。19世紀にカトリック教会の権力を弱めようとした自由主義者たちと同様に、立憲派は必ずしも反カトリックや無神論者ではなかった。ある学者が立憲派の立場を評価したように、「改革は教会の精神的な領域ではなく、聖職者の世俗的な活動を対象としていたというメキシコ当局者の主張を否定する理由はないようだ」^{[ 112 ]} 。カランサ自身は断固として反聖職者であった。 1913年2月のウエルタのクーデター後、同年10月初旬のウエルタに対する立憲派の闘争中、カランサは明らかに改革法を厳格に施行する計画を立てていた^{[ 113 ]}。この法律は後のディアス政権では無視されていたものの、廃止されてはいなかった。立憲派が聖職者、教会、聖なる物を標的にしたのは、おそらく驚くべきことではなかった。立憲派が支配する地域では、教会の財産や聖なる物に対する激しい暴力があり、宗教的な彫像を破壊したり、教会に馬を厩舎に入れたりした^{[ 114 ]} 。この行為は、ある立憲派の将軍によって擁護され、彼は「インディオたちに雷が落ちないこと、つまり立憲派は司祭たちが言うような神の敵ではないことを示すための意図的な目的」だと述べた。^{[ 115 ]}立憲派の最も優れた将軍、アルバロ・オブレゴンは、メキシコシティに凱旋した際に反聖職者的な措置を取り、教会に50万ペソの罰金を課し、それを革命人民援助評議会に支払うよう命じた。彼はまた、メキシコシティで約200人の聖職者を投獄し、追放した。^{[ 116 ]}

ベヌスティアーノ・カランサは1915年5月1日に大統領に就任したが、国は平和ではなかった。エミリアーノ・サパタとモレロスの農民たちは中央政府に対する闘争を続けていた。メキシコ北部の革命家と中部および南部の革命家との違いは大きく、紛争は地域的なものとなった。モレロスで戦っていたのは、土地の返還を求める農民たちだった。メキシコ北部のように機動的な軍隊ではなく、モレロスの戦闘員はゲリラだった。^{[ 117 ]}

サパティスタと立憲主義者の大きな違いは文化的なもので、サパティスタはグアダルーペの聖母の旗の下で戦い、大きな帽子に聖母や他の聖人の絵を「守護」として付けていることが多かった。^{[ 118 ]}多くの左派知識人や北部の立憲主義者は、サパティスタをインディアン的すぎる、カトリック的すぎる、自由主義者が変革し近代化しようとした伝統的なメキシコの象徴として軽蔑した。モレロスでは、司祭は迫害されず、ゲリラ闘争を積極的に支援する者もいた。クアウトラの司祭はアヤラ計画の最初のコピーをタイプし、ある司祭はサパタに戦争用の美しい馬を贈った。テポツトランの司祭は、サパタの故郷アネネクイルコのナワトル語の文書を翻訳した。 ^{[ 118 ]}アルバロ・オブレゴンは、都市部の労働者を「赤い大隊」に組織し、モレロス州へ派遣してサパティスタと北部のパンチョ・ビラの支持者と戦わせた。^{[ 119 ]}サパティスタは、ディアスからマデロ、ウエルタ、カランサに至るまで、どの政権も自分たちの土地を守り返してくれなかったとして反対してきたことで知られている。カランサは、この問題に対する解決策として、1919年にサパタを暗殺し、事実上、中央政府に対するモレロス州の闘争を終結させた。

1917年のメキシコ憲法には、多くの反聖職者的な要素が含まれていた。この憲法の5つの要素は、メキシコの国内問題におけるカトリック教会の影響力を減らすことを目的としていた。第3条は、メキシコの学校における世俗教育を義務付けた。第5条では、修道誓願と修道会が違法とされた。第24条は、教会の建物の外で公の礼拝を行うことを禁じた。第27条によれば、宗教団体は不動産を取得、保有、管理する権利を否定された。さらに、病院や学校など、宗教団体が第三者を通じて保有するすべての不動産は、国有財産と宣言された。最後に、第130条では、投票や公共問題への意見表明といった基本的な市民的責任が教会関係者から剥奪されたと宣言された。しかし、第130条が教会に対して持つ最も重要な法的権限は、国家が公の宗教的礼拝の最終的な裁定者であり、司祭の数を制限したり、司祭に「専門家」として政府に登録することを義務付けたりする権限を持つことを宣言したことであった。メキシコの司教たちはテキサスでの亡命生活からこの条項に抗議し、その後も反聖職者的な条項に反対し続けた。^{[ 120 ]}メキシコ政府はメキシコにおけるカトリック教会の法的存在を抹消しようと断固として試みたが、それが教会と国家の数十年にわたる対立につながった。教会は直ちに憲法を拒否し、「カトリック教徒にその廃止のために戦うよう呼びかけた」。^{[ 121 ]}憲法は教会を制度として禁止したり、メキシコ人がカトリックを実践することを妨げたりはしなかったが、1920年代に政府が反聖職者的な法律を施行した際、一部のカトリック教徒は民法を尊重するか良心を尊重するかというジレンマに陥った。一部のカトリック教徒は政府に対して武装蜂起した。^{[ 122 ]}

1924年に北部のカウディーリョ、プルタルコ・エリアス・カジェスが大統領に選出されたとき、彼は宗教に関する憲法の規定を施行することを決意していた。カジェスは反聖職者として知られ、他の多くの立憲主義者よりもイデオロギー的に狂信的だった。おそらく、教会で結婚せず、洗礼も受けさせなかった両親の非嫡出子であるという境遇に苦痛を感じていたからだろう。父親は彼を捨て、母親は彼が3歳の時に亡くなった。^{[ 123 ]}一部の学者は、彼の非嫡出子という出自が、宗教とカトリック教会に対する彼の態度を根本的に形成したと考えている。^{[ 124 ]}

ソノラ出身であることも、カトリック教会に対する彼の姿勢に影響を与えた可能性が高い。北部は、先住民人口が多く、大都市が多く、16世紀から強い教会の影響力を持つ、いわゆる「旧メキシコ」と呼ばれる中央部や南部と比べて、伝統的なカトリックの度合いがはるかに低かった。北部には都市や町が少なく、先住民は主に遊牧民で、この地域に設立された数少ない宣教所を通じてキリスト教に改宗した。また、政教分離が確立されているものの、大部分がプロテスタントであるアメリカ合衆国の影響、そして19世紀にメキシコをプロテスタント宣教師のメッセージを受け入れるのに適した国と見なした、アメリカを拠点とする主流派プロテスタントがメキシコ北部で行った活動も無視できない。^{[ 125 ]}少数ではあるが重要な数のプロテスタントがメキシコ革命に参加し、カトリック教会の権力の衰退が自分たちの運動を後押しすると考えていた。^{[ 126 ]}

1926年6月、カジェスは「カジェス法」と呼ばれる法令を制定した。^{[ 127 ]}この規定に基づき、1917年メキシコ憲法第130条が施行されることになった。カトリック教会の関係者は、カジェスの決定の突然さだけでなく、教会と国家の関係における根本的な変化にも警戒した。

教会の上層部にとっての対立の核心は、人事問題における教会の自治権に対する国家権力の主張であった。国家は聖職者の強制登録を布告し、それによって司祭をカトリック教会の上層部ではなく国家の権威下に置いた。国家は国内で認められる聖職者の数と国籍を制限することができ、実際にそうした。外国人司祭には免許が与えられなかった。教会はメキシコに司祭を養成する神学校を擁していたが、特にスペイン出身の多くの外国人司祭は、民族主義的な理由でメキシコから排除された。理論的には、国家はカトリック教会の上層部にとって受け入れられないメキシコ人司祭を承認することもできたはずである。

聖職者を医師や弁護士のような専門家とみなす規制を施行することで、国家は教会という組織を統制する権力を主張したが、同時に精神的な領域における教会の役割にも挑戦した。教会はすでに、自由主義的な改革期に不動産の所有に関する憲法上の制限に異議を唱えることをやめ、所有地の売却を余儀なくされていた。19世紀の自由主義的な聖職者、例えばホセ・マリア・ルイス・モラや、保守的な知識人で政治家のルーカス・アラマンは、経済領域における教会の権力縮小を支持したが、精神的な領域における権力縮小は支持しなかった。^{[ 128 ]}

教会弾圧には、多くの教会の閉鎖や司祭の殺害または強制結婚が含まれていた。この迫害は、無神論者の知事トマス・ガリード・カナバルが統治していたタバスコ州で最も深刻だった。これに関連する出来事は、グレアム・グリーンの小説『権力と栄光』で有名に描かれている。^{[ 129 ] [ 130 ]}

1926年、教会の上層部は、ミサの執行や聖礼典の執行を停止するという、事実上の聖職者ストライキを宣言した。メキシコの信徒にとって、聖礼典の停止は、教会と国家の対立を日常生活に持ち込んだ。司教の上層部は、企業に対するボイコットを支持し、政府に提案された変更を実施しないよう請願し、その他の平和的な手段を用いて国家を説得し、圧力をかけた。クリステロ反乱で武装した人々は、メキシコのカトリック上層部の支持を得られなかった。ミチョアカンでは、レオポルド・ルイス・イ・フローレス大司教が反乱を支持することを拒否し、臆病者、さらにはフリーメイソンであると非難された。^{[ 131 ] [ 132 ] [ 133 ]}しかし、この大司教は、「教会に死闘を挑むよう強要した頑固な聖職者たちよりも、権力の究極的な現実をより鋭く理解していた」と見なされている。^{[ 134 ]}教会と国家の交渉の結果、憲法の反聖職者条項は変更されなかったものの、ポルフィリアート時代と同様の暫定的な合意が成立したアレグロスが成立した際、ルイス・イ・フローレス大司教はそれを支持した。^{[ 135 ]}

ルイス大司教はクリステロスの暴力行為を支持しなかったものの、聖職者と信徒の関係に大きな影響を与える対応を提唱した。司祭が国家の標的となり、教会堂がもはや秘跡の執行に使用できなくなったため、大司教は、信徒の権限が強化され、分散化された秘密の礼拝がしばしば人々の家で行われるなど、多くの点で初期教会を彷彿とさせる慣習を実施した。信徒の女性は、場合によってはコミュニティの宗教指導者となり、礼拝の典礼を主導したが、司祭がいないため聖体拝領は行われなかった。カトリック信者は内なる信仰を強めるよう促されたが、暴力行為に関与した人々が望んだのは教会の祝福であった。^{[ 136 ]}長期戦略として、大司教はメキシコ国家による政治的攻撃にもかかわらず、信仰の存続に自信を持っていた。メキシコの農村部のほとんどの人々にとって、宗教は生活様式に不可欠なものであり、都市部の世俗的なメキシコ人はそれを後進的な農民の「迷信」とみなしていた。そして、メキシコを近代化するためにカトリック教会という組織への攻撃が必要だった主な理由の一つがこれだった。

カトリック信徒にとって、公共の場での信仰の自由の行使に対する制限や、地域社会の教会の閉鎖は、聖職者に対する国家の規制の問題よりも大きな意味を持っていたかもしれない。守護聖人の祝祭、行列、宗教的な場所への巡礼、その他の宗教的信仰の目に見える表現は、多くの農村共同体の本質を損なっていた。子供の洗礼、カトリック信徒の堅信の準備、告解の聴取、結婚式、臨終の秘跡の執行を行う司祭がいないことは、個人とその家族、そしてより大きな共同体にとっての秘跡的生活周期のリズムが抑圧されることを意味していた。信徒組織は危機の間重要になり、これは聖職者階級の直接介入なしにカトリックの抵抗を強化するための聖職者階級の戦略であったが、クリステロの闘士たちの積極的でしばしば暴力的な抵抗とは対照的に、反聖職者的な措置に受動的に抵抗したいというカトリック信徒の広範な願望の証拠もある。

都市部の団体連合が、1925年に設立された宗教の自由擁護全国連盟の傘下に集結した。これはカジェス大統領の任期初期、しかし同年1926年にカジェス法が公布される前のことであった。メキシコシティに拠点を置くこの組織は、短命に終わった国民カトリック党（Partido Católico Nacional）の元メンバー^{[ 137 ]} 、メキシコカトリック婦人連合（Unión de Damas Católicas Mexicanas）、カトリック学生団体であるイエズス会主導のメキシコ青年カトリック協会（Asociación Católica de la Juventud Mexicana、ACJM）、コロンブス騎士団、全国親協会、全国カトリック労働連盟^{[ 138 ]}によって設立された。同連盟は設立年の1925年6月までに約3万6000人の会員を擁し、ほぼ全州に支部があった^{[ 139 ] 。}

1912年、メキシコシティでカトリック女性たちがメキシコカトリック婦人連合（Unión de Damas Católicos Mexicanas、UDCM）を結成した。これは「メキシコ社会の再カトリック化に専念する非政治的な信徒組織」であった。^{[ 140 ]}メキシコ革命の軍事段階（1910～17年）における彼女たちの活動は、政治的というよりは社会的な領域に重点が置かれており、ポルフィリオ・ディアスの経済政策によって苦しめられた都市部の貧困層を支援しようとしていた。^{[ 107 ]}これらのメキシコのエリート女性たちは、1891年の教皇回勅『レールム・ノヴァルム』に応え、工業化と資本主義という新たな課題に対抗して、貧困層と労働者階級のためにカトリックの活動を行っていた。彼女たちの貧困層への支援は、家庭におけるカトリックの養育者および教育者としての家族の役割の延長線上にあるものであった。

信徒女性と修道女の両方が、より非公式な形でカトリック共同体に貴重な奉仕を行った。彼女たちは、司祭が規制や迫害の標的となった不安定な時代に、異例の措置として指導的役割を果たしたが、その権限付与は、20世紀におけるカトリック女性のさまざまな役割の出現に影響を与えたと考えられている。^{[ 141 ]}

3年間にわたる広範囲にわたる暴力（1926年～1929年）の後、米国は教会と国家間の休戦協定（アレグロス）を仲介した。反聖職者的な憲法条項は効力を維持したが、アレグロスは紛争を終結させた。駐メキシコ米国大使ドワイト・W・モローの仲介により、カジェスとメキシコのカトリック教会の聖職者階級は、 1917年憲法の反聖職者的な要素を残しつつ紛争を終結させる合意に達した。^{[ 142 ]}クリステロの戦闘員や教会の支持者の多くは、聖職者階級の和解を「卑怯」で教会を裏切るものだと見ていた。しかし、国家が憲法の反聖職者的な条項の執行から後退したことを考えると、和解に至ったことで教会の長期的な利益が促進されたという主張もある。^{[ 143 ]}

当時の教会の上層部はクリステロの暴力行為を支持していなかったものの、メキシコで宗教的権利のために戦って命を落とした人々の一部を認めていた。1988年9月、バチカンは十字架の姿勢で即決処刑されたミゲル・プロ神父を列福した。さらに2000年と2005年には列福と列聖が行われ、クリステロ戦争の聖人とみなされた。この認識はメキシコの国家政治の文脈で考えることができる。1988年7月の大統領選挙では、1929年にカジェスが創設した党から発展した制度的革命党が、ごく僅差で不正な手段によって選出された。カルロス・サリナス・デ・ゴルタリ大統領は1988年12月の就任演説でメキシコを「近代化」すると宣言し、1992年に可決された反聖職者条項のほとんどを含むメキシコ憲法の改正プロセスを主導した。^{[ 5 ]} 2000年までに、バチカンは紛争に参加したカトリック教徒を承認することに危険を感じなかったと思われる。

戦争が教会に与えた影響は甚大だった。1926年から1934年の間に少なくとも40人の司祭が殺害された。^{[ 144 ]}反乱前には4,500人の司祭が人々に仕えていたが、1934年までに政府から認可を受けた司祭はわずか334人となり、1,500万人の人々に仕えることになった。^{[ 144 ] [ 145 ]}残りは移住、追放、暗殺によって消滅した。^{[ 144 ] [ 146 ]} 1935年までに17の州には司祭が一人もいなくなった。^{[ 147 ]}

1934年にラサロ・カルデナスがメキシコ大統領に選出された頃には、メキシコ政府は憲法の多くの反聖職者条項の執行を撤回していた。しかし、これらの条項と執行法は依然として法律として残っていた。大恐慌の最中、メキシコ社会におけるカトリック教会の役割以外の問題に取り組むのが賢明と思われた。カルデナスは選出されたものの、カジェスはマキシマト政権の間、大統領の背後で実権を握り続けることを当然期待していた。カルデナスは新党PNRの政治綱領を自らのものとして受け入れ、それを掲げて選挙運動を行い、最初の内閣は実質的にカジェスによって選ばれた。そのため、教会と国家の対立が続く可能性があった。教会と国家の状況は悪化し始めた。1935年、政府は宗教儀式（「家庭教会」）や宗教学校に使われていた民家、宗教書を販売する書店など、教会の使命を推進するために何らかの形で使われていたすべての教会建物を国有化した。^{[ 148 ]}

政府の対立を避ける政策の一つは、宗教的競争を生み出し、カトリック教会の権力を弱体化させるために、メキシコでプロテスタント宣教師を奨励することだった。カルデナスは1936年に、穏やかな名前のサマー・インスティテュート・オブ・リンギスティクス（SIL）を歓迎した。これはウィクリフ聖書翻訳協会の部門で、言語学者が聖書を多数の言語に翻訳していた。SILは、宗教的伝統が強い先住民人口が多いメキシコ南部で活動を開始し、先住民の言語で聖書を作成した。^{[ 149 ]}この小さなグループから、メキシコにおけるプロテスタント主義が広がり始めた。

1936年、教会と国家の関係が悪化するどころか、カルデナスは政府の姿勢を融和的なものへと変えた。彼は「政府は、宗教問題を国家計画に関わる他の問題よりも優先すべき問題とみなすという、過去の政権の過ちを犯さない。反宗教的なキャンペーンは、さらなる抵抗を生むだけで、経済復興を確実に遅らせることになるだろう」と述べた。^{[ 150 ]}これはメキシコにおける大きな政策変更であったが、ニューヨーク・タイムズで報じられたことも重要である。この政策の実施は、内務大臣（ゴベルナシオン）が宗教の自由と良心の自由を尊重し、政府は教会との対立を招かないと発言したことで特徴づけられた。これらもニューヨーク・タイムズで報じられた。^{[ 151 ]}

この時期には教会階層に変化があり、メキシコ大司教ディアスが死去し、使徒代表大司教ルイス・イ・フローレスが辞任した。両者ともカジェス政権下で教会と国家の対立が激化した時期に決定的な役割を果たしていた。バチカンはルイス・マリア・マルティネスをメキシコ大司教に任命した。彼は「教会の権利と利益を守る上で穏健さを信じる現実主義者」と見なされていた。^{[ 152 ]}

政府の方針変更と、メキシコ教会の新たな指導者が政府に対して柔軟な政策を実行したことで、効果的な和解政策が実現した。カルデナスにとって、この新たな関係は、1938年3月に彼が石油を国有化した際、教会がカルデナスの動きを支持しただけでなく、カルデナス自身も1か月後に教会の協力を公に認めたことを意味した。^{[ 153 ] [ 154 ]}

1930年代初頭、カルデナス政権下のメキシコ政府は、階級闘争の概念を含むマルクス主義思想を強調した社会主義教育の導入を試みた。この特定のイデオロギーの導入は、1920年代の宗教危機を経験したばかりのメキシコを不安定化させ、カトリック教徒を含む中産階級の反対派を動員した。^{[ 155 ]}メキシコ国立自治大学（UNAM）では、1931年に設立されたイエズス会系の全国カトリック学生連合（UNEC）が政府の推進に抵抗するために動員された。革命後のメキシコで他の役職を歴任したUNAMの学長、マヌエル・ゴメス・モリンは、政府による学問の自由と思想の自由への攻撃を懸念していた。ゴメス・モリンはUNECで、UNAMにおける社会主義教育の導入を阻止することに成功した指導者たちと出会った。ゴメス・モリンとUNECのこの同盟は、1939年にメキシコ国民行動党（PAN）の創設の基礎となり、永続的な影響を及ぼした。カトリック教会の聖職者階級とは直接関係がなかったものの、PANは独立した、民主主義を支持する、非暴力の野党であり、多くのカトリック教徒が党員であった。^{[ 156 ] [ 155 ]}

カトリック系の学生に公立大学における社会主義教育の代替となる選択肢を与えるため、2つのカトリック大学が設立された。グアダラハラ自治大学は1935年に、イベロアメリカ大学は1943年にメキシコシティに設立された。グアダラハラの大学は、教会と国家の緊張が依然として顕著であったラサロ・カルデナス大統領時代に設立された。イベロアメリカ大学の設立は、UNAMの学長であったロドルフォ・ブリト・フーシェによって促進された。彼は多くの学者と同様に、社会主義教育の押し付けを学問の自由の侵害とみなしていた。ブリト・フーシェは弁護士であり、UNAMの法学部長を務めていた。彼は、教会が教育に関与することを制限する1917年憲法を解釈し、その制限は初等教育と中等教育にのみ適用されると指摘した。したがって、カトリック大学の設立は憲法違反ではないと考えた。 UNAMの学長は重要な役割を果たしたが、カトリック高等教育機関の設立は、教会の承認なしには進めることができなかった。^{[ 157 ]} 1940年、マヌエル・アビラ・カマチョはカトリック教徒であることを公言して大統領に就任した。彼は教会と国家の緊張関係を効果的に解消し、在任中に社会教育を義務付ける憲法改正は廃止された。^{[ 155 ]}この時期に2つのカトリック大学が設立されたことは、教育に関して教会と国家の関係を変えるための重要な一歩である。

アビラ・カマチョ大統領時代（1940～46年）に教会と国家の公然たる対立が終結したことで、カトリック教会は新たな成長と統合の時代に入った。共存の道は、教会と国家が、これ以上の対立は双方にとって有害で​​あると認識した結果であり、政府は教会とのより良い関係が政権の正当性を高めると考えていたのかもしれない。^{[ 155 ]}大統領の行動は「政治の場で和解の概念を容認できる政策として確立し、和解戦略のよりオープンな実施に好ましい環境を生み出した」^{[ 158 ]} 。この40年間で、機能している教会の数は倍増し、メキシコの司祭を養成する神学校の数も倍増した。司祭の数は3倍になり、これは急速に都市化が進むメキシコの人口増加と一致していた。^{[ 159 ]}保守的でカトリックを支持する政党である国民行動党は1939年に設立され、教会は1955年からいくつかの選挙で教区民に国民行動党に投票するよう促し始めた。一部の聖職者は政府の経済開発戦略を批判したが、概して教会は民事問題に大きな介入はしなかった。^{[ 160 ]}

カトリック教会とメキシコ政府の関係は明らかに改善しており、ルイス・エチェベリア大統領（1970～76年）は1974年に教皇パウロ6世を訪問し、グアダルーペの聖母大聖堂の新設を支援した。^{[ 161 ]} 1979年に教皇ヨハネ・パウロ2世がプエブラで開催されたラテンアメリカ司教協議会の会合の一環としてメキシコを訪問した際、ホセ・ロペス・ポルティージョ大統領（1976～82年）は国賓訪問ではなかったにもかかわらず、教皇を温かく迎えた。^{[ 162 ]}

教会の上層部はメキシコで現状維持を続けようとしたが、第二バチカン公会議の結果としてカトリック教会が変革を遂げるにつれ、メキシコの司教や信徒の中にも変化した者がいた。 1953年に最初に任命されたクエルナバカ司教のセルヒオ・メンデス・アルセオは、解放の神学の熱心な支持者となった。彼は、信徒が活動を促進することで信仰に関わる新しい方法を推進する草の根の教会共同体の創設を推進した。 ^{[ 163 ]}これは、ブラジルや中央アメリカで教会の監督下にある信徒グループの台頭と似ていた。^{[ 164 ]}メンデス・アルセオは、1968年のメキシコオリンピック開催への反対を中心に動員されたが、メキシコ国家に対するより大きな批判と動員へと拡大した1968年の学生運動「メキシコ68」後の囚人の状況を自ら調査した。彼がメキシコの聖職者階級に報告したが、国家との共存関係を維持するという聖職者階級の方針に従い、何の措置も取られなかった。 ^{[ 165 ]}

第二バチカン公会議の影響を受けたもう二人の主要な聖職者は、第二バチカン公会議当時サカテカス司教であったアダベルト・アルメイダ・イ・メリノと、社会問題を担当する教会の階層組織に属するメキシコ社会事務局長であったマヌエル・タラマス・カマンダリである。二人は第二バチカン公会議の4回の会合すべてに出席し、メキシコの社会政策に対する重要な批判を起草した。「わが国の発展と統合」は、いわゆるメキシコの奇跡と呼ばれる急速な成長期におけるメキシコ人の疎外と所得格差を取り上げた司牧書簡であった。^{[ 166 ]}アルメイダ司教は、教皇パウロ六世が出席した1968年のコロンビアのメデジンで開催されたラテンアメリカ司教会議に参加した。解放の神学を明確にした重要な文書がこの会議で作成され、アルメイダは正義と平和に関する文書の起草に協力した。^{[ 167 ]}

チアパス州サン・クリストバル・デ・ラス・カサスの司教サミュエル・ルイス・ガルシアは、貧しいメキシコ南部の教区で解放の神学の重要な提唱者となった。彼は第二バチカン公会議に出席したほか、解放の神学に関する重要な著作を書いたペルーの聖職者グスタボ・グティエレス、クエルナバカの司教セルヒオ・メンデス・アルセオ、エルサルバドルの司教オスカル・ロメロが出席した1971年の司教黙想会にも参加した。^{[ 167 ]}ルイスの教区には先住民マヤ人の信徒が多数いた。教区のことをよく知るにつれて、彼はマヤ人の疎外と抑圧にますます注意を払うようになった。草の根の教会共同体の形成に向けた動きに沿って、ルイス司教はそれらを積極的に推進した。^{[ 168 ]} 1989年、彼は先住民や貧しい農民に対する暴力に対抗する一歩として、フライ・バルトロメ・デ・ラス・カサス人権センターを設立した。^{[ 169 ]} 1994年にチアパスで反乱が勃発すると、ルイスはサパティスタ民族解放軍（EZLN ）とメキシコ政府の間の仲介者に指名された。彼の役割は、カトリック教会の上層部と協力するものの、彼らに権力を与えないという政府の慣行からの大きな転換であった。

上記の文章では、メキシコで解放運動家としての役割を果たした様々な司教について言及しています。これは重要ですが、メキシコの解放神学はもっと奥深く、以下の情報で説明します。解放神学は、いわば行動への呼びかけです。この行動への呼びかけは、カトリック教会と先住民、特にラテンアメリカに住む貧しい人々にとって大きな変化をもたらすでしょう。解放神学は、カトリックの教えに基づいて進歩的なイデオロギーを確立しました。ある司教は、解放神学を「カトリック信仰の進歩的な原型、つまり人々の生活様式に有機的に溶け込み、自分自身とコミュニティ内の他の人々のために社会正義のために働く力を与える啓蒙されたキリスト教」と表現しました。^{[ 170 ]}解放神学には2つの異なる戦略があると言われています。1つは、カトリックの福音を現代の問題に解釈し、信徒がこれらの問題にどのように行動すべきかを示すものです。^{[ 171 ]}

キリスト教系コミュニティ

実施された大きな取り組みの1つは、キリスト教基盤共同体（CEB）の設立でした。CEBは当初、メキシコのカトリック教会によって奨励されました。その理由としては、メキシコ、特に農村部における司祭や修道女の不足などが挙げられます。また、教会はプロテスタントの増加を懸念していました。^{[ 171 ]}

CEBは、メキシコの多くのコミュニティに援助の機会を提供しました。農村地域に加えて、CEBは貧困率が高く、失業率が極めて低く、全体的に栄養失調が深刻である地域などで繁栄しました。たとえば、グアダラハラのサンタ・セシリアとオアハカのサン・フアニートのCEBのコミュニティでは、1970年代にサン・フアニートでは、サンタ・セシリアのCEBはコミュニティの数百人の労働者階級の女性によって主導されました。彼女たちは、水道インフラの改善から大人のための夜間学校の設立まで、さまざまな方法でコミュニティに援助を提供しました。提供されたのは援助だけではなく、ジェンダー平等などの進歩的なイデオロギーの教育も含まれていました。たとえば、コミュニティでは、性差別や男女間の関係について考察するグループディスカッションやワークショップが毎週開催されました。^{[ 172 ]} コミュニティで重要な役割を果たしたもう1つのCEBは、メキシコのオアハカのサン・フアニートにありました。

サン・フアニートに最初に設立されたのは1980年でしたが、1982年にメリーノール修道女が到着したことで成長が見られ始めました。サン・フアニートのCEBは、コミュニティの日常生活を改善するために多くの素晴らしいことをしました。例えば、作物の植え付けなどの農業活動を確立したり、健康栄養教室を開設したり、人々の日常的な問題を話し合う週例会を開催したりしました。^{[ 171 ]} CEBは、メキシコの解放の神学から生まれた唯一の貢献ではなく、急進的な進歩主義運動の出現ももたらしました。

過激な聖職者組織

解放の神学から生まれたもう一つのアイデアは、貧しい人々への優先的選択というアイデアでした。このアイデアは、カトリックの女性団体や財団と連携して、労働者、農民、鉄道労働者などの苦境にある人々を支援することになっていました。この概念に関わった司祭たちは、裕福なカトリック教徒や影響力のある人々にも働きかけ、カトリックへの信仰を再考し、苦しんでいる同胞のカトリック教徒を助けるよう促しました。^{[ 173 ]}人々への選択という神学的アイデアに基づいて、政治的な大衆運動と司祭による民衆運動という2つの進歩的な運動が生まれました。

さまざまな急進的な運動を説明する前に、イエズス会司祭ロドルフォ・エスカミーヤ・ガルシアについて言及することが重要です。エスカミーヤ・ガルシアは、著名な急進的な司祭、あるいは「反逆的な司祭」の一人でした。ガルシアのような司祭は、民衆のための運動に参加し、1952年にメキシコ社会省に加わり、カトリック労働者青年団（JOC）を創設しました。彼は、公共の行動のための急進的な「見て、判断して、行動する」という社会宗教的活動方法を提唱しました。^{[ 173 ]}ガルシアのような司祭は、社会正義などの問題についてメキシコのコミュニティの人々を教育することで、人々の生活に大きな役割を果たす急進的な思想家でした。しかし、中には投獄、拷問、最悪の場合は死という代償を払った人もいました。^{[ 173 ]}ガルシア神父は、非常に保守的な教会と連携していた制度的革命党（PRI）であるメキシコ政府にとって脅威と見なされ、1977年にメキシコシティでメキシコ政府によって暴力的に殺害された。^{[ 173 ]}同年、メキシコでは別の司祭、ロドルフォ・アギラール・アルバレス神父が殺害された。アギラール・アルバレス神父はチワワ州出身で、強制的に追放された農民グループを支援していた。

前述の通り、一部の過激な司祭は、左翼思想を人々に教えることを誇りとしていた。こうした思想には、毛沢東主義やマルクス主義が含まれる。1971年、トレオンの司祭たちが人民政治（PP）の毛沢東主義者を招き入れ、彼らはラ・ラグーナの学生をはじめとする人々に大きな影響を与えた。1971年から1974年にかけて、学生たちは毛沢東主義活動家の影響を受け、彼らは教師にまでなりすまして学校に潜入した。彼らの影響は、一連の学生運動へと発展した。学生の年齢層は高校生から大学生まで幅広く、街頭デモから授業の中止に至るまで、様々な抗議活動を行った。司祭と毛沢東主義者たちは、第二バチカン公会議後の新しいカトリックの教えと毛沢東主義の政治思想を融合させ、いずれも人々や貧困層を助けるという信念へと回帰させた。多くの抗議活動は、労働者階級、特に貧困層の生活条件の改善を求めて行われた。^{[ 174 ]}トレオンの司教フェルナンド・ロモでさえ、「疑わしい場合は、キリスト教徒は常に困っている人々のために行動しなければならないことを理解しなければならない。なぜなら、それが私たちの主イエス・キリストの立場だったからである」と宣言した。^{[ 174 ]}ポルティカ・ポプラールとともに、サセルドテス・パラ・エル・プエブロ（民衆のための司祭、SPP）もまた、メキシコの著名な急進的な聖職者運動であった。SPPは1972年に、貧困層への優先的選択と社会主義を強く支持する神学者のグループによって設立された。ドミニコ会のアレックス・モレルが率いるこの運動は、4つの主要な目標を中心に展開された。社会の民衆部門との結びつきを強化すること。彼らがカシケや政党から経済的、政治的に独立できるよう支援すること。解放の神学の基礎を彼らの日常生活を改善するための有用なツールとして教育すること。資本主義に代わる社会主義の選択肢を求めること。^{[ 173 ]} この運動は最終的に、より上位の教会当局からの圧力と司祭たちが直面していた暴力のために、1975年に終焉を迎えた。^{[ 173 ]}

1979年にヨハネ・パウロ2世が教皇に選出されると、ポーランド生まれのこの聖職者は解放の神学を組織的に解体し始めた。イタリアの聖職者ジローラモ・プリジオーネは1978年に教皇のメキシコ代表に任命されていた。ヨハネ・パウロ2世の教皇就任に伴い、彼は解放主義的な立場をとる活動的な司教たちを抑え込む上で重要な役割を担うようになった。クエルナバカでは、解放主義者のセルヒオ・メンデス・アルセオがフアン・ヘスス・ポサダス・オカンポに交代し、オカンポは教区内の解放主義プログラムを解体し、カリスマ的カトリックを推進した。^{[ 177 ]}プリジオーネは時を経て、バチカンが受け入れ可能な神学的見解を持つ31人の新しい司教を選出するのを支援し、基本的に解放主義的な司教を保守的な司教に置き換えた。^{[ 177 ]}しかし、バチカンが教区や大司教区に行政補佐官を任命する慣行も重要だった。これは、率直で活動的な司教たちの権力を弱体化させた。これには、メキシコ南部のタパチュラ司教バルトロメ・カラスコ、シウダード・フアレス司教マヌエル・タラマス、チワワ大司教アダルベルト・アルメイダ・イ・メリノなどが含まれる。 ^{[ 178 ]}

1980年代、チワワの教会は、市民参加が公正な選挙と法の支配を促進することを目的とした新しい市民文化の創造に積極的な姿勢を取り始めた。^{[ 179 ]}チワワでは、アダルベルト・アルメイダ・イ・メリノ大司教が選挙不正と政府の腐敗に対して公然と反対し始めた。アルメイダは1983年に「責任を持って投票せよ：キリスト教的方向性」と題する文書を発表し、市民に投票を促した。多くの市民が選挙プロセスを腐敗していると考え、自分の票は無効だと信じていたため、メキシコでは投票への無関心が問題となっていた。アルメイダは、投票に参加し、当選者の在任中の業績を監視することで関与を続けるよう有権者に呼びかけた。^{[ 180 ]}この文書は、「政治的側面を含む人間の存在の全体を福音化する」という教会の権利の再主張であった。^{[ 181 ]}大司教は特定の政党を明確に支持したわけではないが、メキシコ北部では国民行動党の得票数が増加していた。同年、チワワの市議会選挙では投票率が大幅に上昇し、制度的革命党の候補者は惨敗した。これに対し、PRIは教会の選挙参加を非難し、アルメイダはPRIの主張を批判して反論し、「彼らの見解は、不当で、無知で、傲慢であるだけでなく、必然的に絶対主義的な権力観につながり、結果として民主主義を破壊する」と述べた。^{[ 182 ]}

1980年代、国民行動党（PAN）は、主にカトリック教徒から、より大きなメキシコの中産階級へと支持基盤を拡大し始めた。チワワ州では、PANはより多くの票を獲得し、1986年には州知事選挙で勝利すると広く予想されていた。PANは、PRIが「愛国的詐欺」と正当化した不正投票により勝利できなかった。^{[ 183 ]}​​ 選挙直後、アルメイダ大司教は、善きサマリア人のたとえ話として力強い説教を行ったが、その意味は明らかで、チワワ州の有権者はPRIの行動によって強盗され、残虐な扱いを受けたということだった。^{[ 184 ]}アルメイダはさらに、抗議のためにチワワ州の教会を閉鎖することを計画した。メキシコ駐在教皇使節のジローラモ・プリジオーネは、メキシコとバチカンが外交関係を結んでいなかったため、教皇大使に最も近い役人であったが、大司教の決定を覆した。プリジオーネは、教会の閉鎖を認めることで、メキシコで新たな反聖職者主義の波が起こることを望まなかった。^{[ 184 ]}しかし、チワワでの選挙不正に異議を唱えた教会の姿勢は、自由で公正な選挙を求めていた一般のメキシコ人の間で、教会の正当性を高めることになった。

1988年のメキシコ大統領選挙は、歴史的な転換点となった。史上初めて、大統領選に3人の有力候補が名を連ねた。有力政党である制度的革命党（PRI）の経済学者でテクノクラートのカルロス・サリナス・デ・ゴルタリ、国民行動党（PAN）のカリスマ的人物マヌエル・クルーティエ、そしてラサロ・カルデナス大統領の息子でPRIを離脱し左派連合を結成したクアウテモク・カルデナスである。選挙結果は再び不正操作が行われたと広く見なされ、サリナスが勝利したものの、その差は史上最小だった。カルデナスとクルーティエ、そして彼らの支持者たちは選挙結果に抗議したが、サリナスは1988年12月に大統領に就任した。サリナスは在任中にメキシコの政教関係を大きく変革し、バチカンとPANはその変革において重要な役割を担うようになった。

1988年の選挙では宗教が争点となり、左派系新聞ラ・ホルナダはメキシコの宗教の自由に対する候補者の立場について調査を行った。^{[ 186 ]}テクノクラートのカルロス・サリナス・デ・ゴルタリは調査への回答を拒否し、メキシコの司教たちはサリナスの政教関係に対する態度を懸念した。^{[ 187 ]}クアウテモク・カルデナスが制度的革命党を離脱して候補者になったことで、大統領選挙は予想外の展開となった。メキシコの司教たちはメキシコの有権者に「無関心を克服」し、選挙に参加することで選挙不正と戦うよう促した。^{[ 187 ]}サリナスの勝利という選挙結果は、ほぼ普遍的に不正であると見なされた。メキシコの司教たちは選挙結果について公式声明を出さなかった。舞台裏では、メキシコ駐在の使徒代表プリジオーネ、メキシコの司教、政府関係者らが秘密裏に会合を開き、新たな教会と国家の関係の輪郭を練り上げた。この時点で、PRIは揺らぐ権力基盤を固めるために同盟者を必要としており、教会がまさにそのような同盟者となった。これは見返りを伴う合意と見なされている。^{[ 188 ]}大統領選挙運動中、PRIは教会に対し、サリナスの勝利は教会にとって有益であると示唆していた。^{[ 189 ]} 1988年12月1日、司教階級の指導者代表団がサリナスの就任式に出席した。^{[ 190 ]}

サリナス・デ・ゴルタリは就任演説で、構造改革を通じてメキシコを「近代化」するプログラムを発表した。「近代国家とは、透明性を維持し、政党、企業グループ、教会との関係を更新する国家である。」^{[ 191 ]}彼の宣言は変化の方向性を示すものであったが、具体的な内容のリストではなかった。

改革の実施には憲法の改正が必要だったが、その前に左派やカトリック教会内部の反対を克服しなければならなかった。^{[ 192 ]}かなりの議論の後、メキシコ議会は教会と国家の政策におけるこれらの根本的な修正案を可決した。^{[ 193 ] [ 194 ]}

1917年憲法には、聖職者に対するいくつかの制限があった。第5条は修道会の存在を制限し、第24条は教会建物外での礼拝を制限し、第27条は国家に財産所有権の根本的な側面に関する権限を与え、土地の収用と分配、そして最も有名な例として1938年の外国石油会社の収用をもたらした。第27条はまた、教会が不動産を一切所有することを禁じていた。カトリック教会の聖職者階級にとって、第130条は教会を法人格として認めることを禁じ、聖職者の政治的権利の行使を否定し、教会がいかなる形であれ政治問題に参加することを禁じていた。

教会は当初からこれらの制限すべてに異議を唱えていた。教会と国家の関係が変わる可能性があったため、「カトリック教会の聖職者階級の主な要求は、教会を法的実体として認め、司祭に政治的権利を回復し、「教会とその構成員の社会活動に対する制限」を終わらせるために、憲法第130条の改正に集中していた」^{[ 192 ]。}憲法改正に対する最初の反応は、反聖職者主義を革命後のメキシコの固有の要素と見なしていた制度的革命党のメンバーから非常に否定的だった。1988年の選挙の性質が争われていたことを考えると、サリナスが自分のプログラムを実行するための信任を得て活動できるとは期待できないことは明らかだった。しかし、議論は今や開かれていた。カルデナス率いる左派は、憲法の反聖職者条項は世俗国家の権力の基盤と見なされていたため、いかなる変更にも反対した。しかし、弱体化したPRIと同盟を結んだ国民行動党（メキシコ）は、根本的な改革に向けて動き出す同盟者となった。

バチカンはおそらく大きな変化を察知し、1990年にヨハネ・パウロ2世は1979年以来初めてメキシコを訪問し、プエブラで開催されたラテンアメリカ司教会議に出席した。彼の意向が発表された後、メキシコ内務大臣は政府は憲法第130条を改正しないと断言した。それにもかかわらず、メキシコ政府はバチカンとの外交関係正常化に向けた動きを始めた。1990年5月の教皇の2度目の訪問は、特にバチカンとソ連が同年関係正常化に踏み切った後、メキシコ政府に正常化に向けた措置を取るよう圧力を強めた。サリナスは1991年にバチカン訪問を計画したが、メキシコのカトリック教会の上層部は憲法の大幅な変更について議論することなくバチカンとの関係正常化を望んでいなかった。^{[ 195 ]}

さらに大きな変化は、1991年11月の国情演説でサリナス大統領が「教会のための新たな司法手続きを推進する時が来た」と述べた時に起こった。これは「社会の完全な世俗化と効果的な信教の自由を調和させる」必要性から生じたものであった。^{[ 195 ]}政府は「信教の自由を尊重する」ために憲法改正を提案したが、政教分離を堅持し、世俗的な公教育を維持するとともに、聖職者の市民生活への政治参加や富の蓄積に対する制限も維持した。^{[ 195 ]}

憲法改正法案は、第3条、第5条、第24条、第130条を改正するために議会に提出された。^{[ 196 ]}この法案は、保守派の国民行動党（PAN）の支持を得て、1991年12月に可決された。施行法は最初の法案よりもはるかに多くの議論を呼んだが、1992年7月、施行法である宗教団体および公衆崇拝法（Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público）が408対10で可決された。左派の民主革命党（PRD）は、メキシコの反聖職者主義に対するこの重要な変化を支持するかどうかで苦慮したが、最終的にはPRDの議員のほとんどが支持した。^{[ 197 ]}

この法律はすべての「宗教団体」を対象としていたが、メキシコのカトリック教会は政府による宗教施設、礼拝、職員の規制の対象となっていた。^{[ 198 ]}プロテスタント諸団体は、理論的にも実際的にも影響を受けるにもかかわらず、議論の間は概ね沈黙を保っていた。福音派教会は、宗教団体が政府に登録するには5年間活動しており、自活できるだけの十分な財産を持っていなければならないため、当初は新しい規制によって苦境に立たされた。^{[ 199 ]}

1993年、グアダラハラのフアン・ヘスス・ポサダス・オカンポ枢機卿 は、教皇大使の到着を車の中で待っていたところ、国際都市の空港で至近距離から14発の銃弾を浴びて死亡した。メキシコ政府は、枢機卿の殺害は麻薬密売組織の殺し屋による人違いによるものだと主張した。^{[ 200 ]}カトリック教会の上層部はこの主張に異議を唱え、ビセンテ・フォックス大統領（2000～2006年）の任期中に捜査が再開されたが、決定的な結果は得られなかった。米国議会も2006年にこの事件に関する公聴会を開催した。^{[ 201 ]}

司祭による未成年者への性的虐待の事例がいくつか明らかになっている。最もよく知られているのは、キリスト軍団の創設者であるマルシアル・マシエルの事例である。マシエル神父は50年間にわたり数十人の少年を虐待したとして告発された。彼は犯罪で有罪判決を受けたことはなく、常に無罪を主張していたが、キリスト軍団とカトリック教会は彼の死後、彼の行為と隠蔽について謝罪した。2019年12月、キリスト軍団は、1941年から2019年の間に33人の司祭が11歳から16歳までの少なくとも175人の子供を性的虐待したことを認めた。これらの事例のうち60件はマシエルに関連するものであり、合計には54人の神学生によって虐待された90人の生徒は含まれていない。^{[ 202 ]}

ノルベルト・リベラ・カレラ枢機卿は、性的虐待を隠蔽したとして告発された後、2007年に引退を余儀なくされた。^{[ 203 ] [ 204 ]}

2012年、マヌエル・ラミレス・ガルシア神父はヌエボ・レオン州サン・ペドロ・ガルサ・ガルシアで13人の子供を虐待したとして告発された。 ^{[ 205 ]}メキシコシティのトラルパンのカルロス・ロペス・バルデス神父は、2018年に少年を虐待したとして懲役60年の判決を受けた。^{[ 206 ]}イラプアト教区のルイス・エステバン・ザバラ・ロドリゲス神父は、2019年に12歳の少女を強姦したとして有罪判決を受け、懲役65年の刑を言い渡された。^{[ 207 ]}

2012年以降、麻薬密売人による暴力はカトリック司祭にも及ぶようになり、特に南部ゲレロ州の司祭は危険にさらされている。同州のカトリック聖職者階級は、麻薬関連の暴力に対処するようメキシコ政府に訴えた。^{[ 208 ]}メキシコの社会学者ベルナルド・バランコは、「司祭に対する暴力の増加は、彼らが自らを位置づけている役割、すなわち麻薬関連の暴力の中で人権のための闘いの最前線に立つ戦士としての役割を反映している」と述べている。^{[ 209 ]}

Pope Francis in his visit to Mexico was criticized by some for his effort to not antagonize the government. "He focused on one of his main talking points, inequality, while skipping any thorny local political issues."^[210] But at the USA border in Ciudad Juárez, he "delivered a stinging critique of leaders on both sides of the fence" for the "humanitarian crisis" of forced migration. And "he went to the heart of the cartel's dark territory in Morelia, Michoacán, and told the young crowd that Jesus wants them to be disciples, not 'hitmen'." In Chiapas he told the indigenous people that "the world needs their culture and asked for forgiveness for those who had contaminated their lands."^[211] He broke with Vatican tradition in celebrating Mass with these indigenous peoples, and challenged Catholic bishops in Mexico to "show singular tenderness" toward them.^[212]

The census conducted by INEGI in 2020 revealed that 97.8 million Mexicans (77.7%) of a total population of 126 million identify as Catholics. This represents an increase from 2010 when 84 million people (82.7%) were Catholics, which is a "drastic fall" in percentage according to a Church spokesperson. Protestant and Evangelical congregations have grown 7.5% in the last decade, and 10.2 million people (8.1%) have no religion, double that of ten years ago. The Catholic weekly Desde la Fe wrote in an editorial, "El bien generalmente no es noticia, el mal, siempre es magnificado. La Iglesia ha tenido un desgaste moral ante la sociedad, por el mal ejemplo de algunos. Es tiempo de conversión hacia el interior." ("Good is generally not news, evil is always magnified. The Church has suffered a moral erosion before society, due to the bad example of some. It is time for inward conversion.")^[213]