フアン・ディエゴ

聖人 フアン・ディエゴ・クアウトラトアツィン
ミゲル・カブレラ作「聖ファン・ディエゴ」（1752年）
生まれる	フアン・ディエゴ・クアウトラハトアツィン 1474年アステカ帝国、テノチティトラン、 クアウティトラン（現在のメキシコに位置）
死亡	1548年（73～74歳） テペヤック、メキシコシティ、ヌエバ・エスパーニャ （現在のメキシコに位置）
崇拝されている	ローマカトリック教会
列福された	1990年5月6日、メキシコシティのグアダルーペの聖母大聖堂にて、教皇ヨハネ・パウロ2世が行った式典
列聖	2002年7月31日、メキシコシティのグアダルーペの聖母大聖堂にて、教皇ヨハネ・パウロ2世が
主要な神社	グアダルーペの聖母大聖堂
ごちそう	12月9日
属性	聖母マリアとバラの印象的なイメージを持つティルマ
後援	先住民族

フアン・ディエゴ・クアウトラトアツィン^[a]、または単にフアン・ディエゴ（スペイン語発音： [ˌxwanˈdjeɣo]、1474年 - 1548年）は、ナワ族の 農民で聖母マリアの幻視者であった。 1531年12月に4回、グアダルーペの聖母の出現を許されたと言われている。3回はテペヤックの丘で、4回目は当時メキシコの初代司教であったドン・フアン・デ・スマラガの前でである。テペヤックの麓にあるグアダルーペの聖母大聖堂には、伝統的にフアン・ディエゴのものと言われているマント（ティルマトリ）が収蔵されており、このマントには出現の信憑性を証明する聖母マリアの像が奇跡的に刻み込まれたと言われている。

フアン・ディエゴの幻視と奇跡的な像の授けられた出来事は、植民地時代の口承や文書による記録、例えば「フエイ・トラマウイチョルティカ」に記されており、グアダルーペの出来事（スペイン語：el acontecimiento Guadalupano ）として知られ、グアダルーペの聖母崇拝の基盤となっている。この崇拝はメキシコ全土に広まり、スペイン語圏のアメリカ大陸全体に広まり、さらにその範囲を超えて広がっている。^[b]その結果、グアダルーペの聖母大聖堂は現在、世界有数のキリスト教巡礼地の一つとなっており、2010年には2,200万人の訪問者を迎えた。^{[4] [c]}

フアン・ディエゴはアメリカ大陸原住民の最初のカトリックの聖人です。^[d]彼は1990年に列福され、 2002年に^[8]ヨハネ・パウロ2世によって列福されました。教皇は両方の機会にメキシコシティを訪れ、式典を主宰しました。

主要な史料によると、フアン・ディエゴは1474年にクアウティトランで生まれ、^[e]出現当時はそこかトルペトラックに住んでいた。^[f]貧乏ではなかったが、裕福でも影響力もなかった。^[g]彼の宗教的な熱意、素朴なところ、聖母マリアと最初は懐疑的だったフアン・デ・スマラガ司教に対する敬意と優しさに満ちた態度、そして病気の叔父とその後聖母の聖堂で聖母マリアを崇拝したことなど、すべて伝統の中心となるものは、彼の決定的な特徴であり、列聖に不可欠な基準である生命の神聖さを証明している。^[h]フアン・ディエゴと妻のマリア・ルシアは、1524年にメキシコに12人のフランシスコ会 宣教師の主要グループが到着した後、最初に洗礼を受けた人々の中にいた。 ^[i]妻は出現の2年前に亡くなったが、ある情報源（ルイス・ベセラ・タンコ、おそらくはうっかり）は、出現の2年後に亡くなったと主張している。^[j]彼らの結婚関係については確たる伝承はない。様々な説がある。（a）洗礼後、彼と妻は貞潔に関する説教に感化されて独身を貫いた、（b）結婚生活を通じて独身を貫いた、さらに（c）二人とも処女のまま生涯を終えた。^[k]説（a）と（b）は、フアン・ディエゴ（おそらくは別の妻との間に）に息子がいたとする他の説と必ずしも矛盾しない。^{[9]この物語にはフアン・ディエゴの叔父、}フアン・ベルナルディーノが登場する。しかし、彼とマリア・ルシア、そしてフアン・ディエゴの推定上の息子以外には、伝承には家族のことは何も記されていない。少なくとも2人の18世紀の修道女が、フアン・ディエゴの子孫であると主張した。^[10]出現後、フアン・ディエゴはテペヤックの丘のふもとに建てられた庵の隣に住むことを許され、^[l]残りの人生を聖母マリアの願いに従って建てられた聖堂で聖母マリアに仕えることに捧げた。死亡日（74歳）は1548年とされている。^[12]

テペヤックで先住民の男性に聖母マリアが出現したという最も古い記録は、さまざまな年代記に見つかっており、この分野のメキシコの代表的な学者の一人であるミゲル・レオン・ポルティラ博士は、これらの記録は「1556年よりずっと前から多くの人々がテペヤックの礼拝堂に集まっていたこと、そしてフアン・ディエゴとトナンツィン（グアダルーペ）の出現の伝承がすでに広まっていたこと」を示しているとみなしている。^[13]他の人々（米国の代表的なナワトル語学者とグアダルーペ学者を含む）は、そのような記録は「少なく、短く、曖昧で、それ自体何年も後のものである」としか言わない。^{[14] [m]}正確に16世紀のものとされるならば、エスカラーダ写本は、幻影の一つを描写し、フアン・ディエゴ（先住民の名前で特定される）が1548年に「立派に」亡くなったと述べていることから、そのような記述の中で最も古く、最も明確なものの一つとみなされるに違いない。

年表の後、いくつかの出版物が出版された。^[16]

1. サンチェス（1648）には、フアン・ディエゴが幽霊出現から亡くなるまでの16年間、庵で過ごした平穏な生活について記した文章がいくつか散在している。
2. 1649年の『フエイ・トラマウイチョルティカ』のニカン・モポワの冒頭とニカン・モペクタナとして知られる部分の終わりには、フアン・ディエゴの出現前と出現後の人生に関する情報があり、彼の神聖な生活の例が数多く挙げられています。^[17]
3. ベセラ タンコ (1666 年と 1675 年)。フアン ディエゴの出身地、出現当時の居住地、妻の名前は、第 6 版 (メキシコ版) の 1 ページと 2 ページに記載されています。彼の英雄的な美徳は、40 ページから 42 ページで称賛されています。フアン ディエゴに関するその他の経歴情報 (生没年、妻の死亡年、洗礼日を含む) は、50 ページに記載されています。49 ページには、フアン ディエゴと妻が、少なくとも洗礼後は貞潔を保っていたという記述があります。これは、フレイ トリビオ デ ベネベンテ (一般にモトリニアとして知られている) が説いたと言われる貞潔に関する説教に感銘を受けたためです。
4. 他の証言とともに収集された先住民証人のうち 7 人 (マルコス・パチェコ、ガブリエル・スアレス、アンドレス・フアン、フアナ・デ・ラ・コンセプシオン、パブロ・スアレス、マルティン・デ・サン・ルイス、カタリーナ・モニカ) の伝聞証言 (1666 年) には、わずかで断片的な証拠が見られる。1666 年の法務情報。^[n]
5. フランシスコ・デ・ラ・フロレンシアの『メキシコ北東部の星』（1688年）の第18章には、フアン・ディエゴの生涯に関する最初の体系的な記述が含まれており、その伝承におけるいくつかの異なる流れにも注目が集まっている。^[o]

以下の説明は、 1649年にHuei tlamahuiçolticaとして知られる要約集の一部としてナワトル語で初めて出版されたNican mopohuaに記載されている内容に基づいています。1895年にグアダルーペの聖母像の戴冠式を祝う式典の一環として、 18世紀のNican Mopohuaの翻訳が出版されるまで、その作品のスペイン語版は入手できませんでした。ただし、この翻訳は、オリジナルの不完全なコピーから作成されたものでした。また、1929年にPrimo Feliciano Velásquezによってオリジナルの複製がスペイン語への完全な翻訳（ Nican Mopohuaの最初の完全な翻訳を含む）とともに出版されるまで、Huei tlamahuiçolticaのどの部分も再出版されませんでした。それ以来、Nican Mopohuaは、さまざまな翻訳と改訂版において、好ましい物語として他のすべてのバージョンに取って代わりました。^[p] 1531年12月の正確な日付（以下参照）はニカ・モポワには記録されておらず、1660年にマテオ・デ・ラ・クルスが最初に確立した年表から取られている。^[20]

熱心な新信者であったフアン・ディエゴは、宗教教育と宗教的義務を果たすために、自宅からトラテロルコのフランシスコ会宣教所まで定期的に歩いて通う習慣がありました。彼の通った道はテペヤックの丘を通っていました。

1531 年 12 月 9 日水曜日の夜明け、いつもの旅の途中で、彼は聖母マリアに出会いました。聖母マリアは、永遠の処女である神の母であると明かし、困窮して彼女を求めるすべての人々の苦しみを和らげるために、彼女を称える礼拝堂を建てるよう司教に要請するように彼に指示しました。彼はその要請を伝えましたが、司教 (フアン・スマラガ神父) から、フアン・ディエゴから言われたことをじっくり考える時間を取った後、別の日に戻ってくるように言われました。

同日遅く、テペヤックに戻ったフアン ディエゴは再び聖母に遭遇し、自分の任務が失敗したことを告げ、自分は「後部座席、尾、翼、取るに足らない男」なので、もっと身分の高い人を雇う方がよいと示唆したが、聖母は自分こそ任務にふさわしい人物だと主張した。フアン ディエゴは司教のもとに戻って再度の要請に同意した。司教が従順な態度を見せた 12 月 10 日木曜日の朝、司教は再びその要請に応じた。司教は、その出現が本当に天国からのものであることを証明するしるしを求めた。

フアン・ディエゴはすぐにテペヤックに戻り、聖母マリアに出会うと、司教がしるしを求めたことを報告した。聖母マリアは翌日（12月11日）にしるしを与えることに同意した。^[q]

12 月 11 日金曜日までに、フアン ディエゴの叔父フアン ベルナルディーノが病気になり、フアン ディエゴは彼の世話をしなければなりませんでした。12 月 12 日土曜日の早朝、フアン ベルナルディーノの容態は一晩で悪化しました。フアン ディエゴは、フアン ベルナルディーノの告解を聞き、死の床で彼を世話する司祭を呼ぶためにトラテロルコに向かいました。

聖母に遅れないように、また約束の月曜日に会えなかったことで恥ずかしい思いをしないように、フアン ディエゴは丘を迂回する別のルートを選びましたが、聖母が彼を阻止し、どこへ行くのか尋ねました。フアン ディエゴが何が起こったのかを説明すると、聖母は、頼らなかったことを優しく叱責しました。グアダルーペの出来事で最も有名なフレーズとなり、グアダルーペ大聖堂の正面玄関に刻まれている言葉で、聖母は尋ねました。「あなたの母である私がここにいないのですか?」彼女は、フアン ベルナルディーノが回復したことを彼に保証し、丘に登ってそこに生えている花を集めるように言いました。聖母の言うとおりにすると、フアン ディエゴは、普段はサボテンと低木しか生えていない岩の露頭に、季節外れに花が咲いているのを見つけました。彼は開いたマントを袋のように使い（端はまだ首に巻かれたまま）、聖母マリアのもとに戻った。聖母マリアは花を整理し直し、司教のところに持っていくように彼に言った。その日遅くにメキシコシティで司教の許しを得たフアン・ディエゴはマントを開け、花が床に落ちた。司教は花がマントに聖母マリアの姿の跡を残しているのを見て、すぐにそれを崇拝した。^[r]

翌日、フアン・ディエゴは叔父が完全に回復したことを知った。聖母マリアが彼に保証した通りだった。フアン・ベルナルディーノは、自分もベッドサイドで聖母マリアを見たと語り、聖母マリアは彼に、この出現と叔父の奇跡的な治癒について司教に知らせるように指示し、グアダルーペの称号で知られることを望んでいると彼に告げた。司教は、フアン・ディエゴのマントを最初は自分の私的な礼拝堂に保管し、その後、教会で公開展示し、大きな注目を集めた。1531年12月26日、奇跡の像をテペヤックに持ち帰る行列が形成され、そこで像は急ごしらえされた小さな礼拝堂に設置された。^[s]この行列の途中で、聖母マリアを称えて行われたいくつかの様式化された武術の演武の最中に、先住民の男性が偶然に放たれた矢で首に致命傷を負ったときに、最初の奇跡が起こったとされている。非常に困惑した先住民は、彼を聖母像の前に連れて行き、命乞いをした。矢が引き抜かれると、被害者はすぐに完全に回復した。^[t]

フアン・ディエゴの列聖を求める近代的な運動（1663年に始まり1754年に実現したグアダルーペ信仰の公式承認を求める運動とは区別される）^{[26] は}、1974年に彼の生誕500周年を祝う式典中に本格的に始まったと言えるが、^[u]当時のメキシコ大司教エルネスト・コリピオ・アフマダ枢機卿が調査を監督・調整するポストゥラトゥラを任命し、列聖の正式な手続きを開始したのは1984年1月になってからであった。 ^{[27] [v]}列聖手続きのこの最初の段階、つまり教区段階の手続きは、ヨハネ・パウロ2世の命令により最近改革され簡素化された。^[28]

教区調査は1986年3月に正式に終了し、^[29] 1986年4月7日にローマ段階の手続きを開始する法令が取得されました。1987年1月9日に教区調査の有効性の法令が与えられ、訴訟の進行が許可されると、候補者は正式に「尊者」になりました。文書（ポジティオまたは「立場表明書」として知られる）は1989年に発行され、その年、メキシコのすべての司教がローマ教皇庁に訴訟の支持を請願しました。^[30]その後、歴史の専門家である顧問団（1990年1月に終了）と神学の専門家である顧問団（1990年3月に終了）によるポジティオの精査が行われ、その後、列聖省が正式にポジティオを承認し、ヨハネ・パウロ2世教皇が1990年4月9日に関連法令に署名した。列福のプロセスは、1990年5月6日にグアダルーペ大聖堂でヨハネ・パウロ2世教皇が主宰した式典で完了し、12月9日が、その後「福者フアン・ディエゴ・クアウトラトアツィン」として知られるようになる聖人候補者を称えて毎年開催される祝日であると宣言された。^[31]ウルバヌス8世（1625年、1634年）が列福と列聖の手続きを規定した際に規定した例外的なケースに従い、列福前の証明となる奇跡の要件は、信仰の古さを理由に免除された。^[w]

列福式が「等位」であったという事実にもかかわらず、^[33]列聖の理由が完成されるには、少なくとも 1 つの奇跡が候補者の執り成しによるものでなければならないというのが通常の要件です。この要件を満たすと認められた出来事は、1990 年 5 月 3 日から 5 月 9 日の間、メキシコのケレタロで (まさに列福式期間中)、20 歳の麻薬中毒者フアン ホセ バラガン シルバが、自殺を図ったように、アパートのバルコニーから 10 メートル (33 フィート) 下のセメントの地面に頭から転落したときでした。転落を目撃した母親のエスペランサは、脊柱、首、頭蓋骨に重傷 (頭蓋内出血を含む) を負った息子を救うためにフアン ディエゴに祈りました。バラガンは病院に運ばれ、そこで昏睡状態に陥ったが、1990年5月6日に突然意識を取り戻した。1週間後、退院できるほど回復した。^[x]この奇跡とされる出来事は列聖省の通常の手続きに従って調査された。まず、事件の事実（医療記録、バラガンと母親を含む6人の目撃証言を含む）がメキシコで集められ、その妥当性についてローマに承認を求められた。承認は1994年11月に下された。次に、5人の医療顧問による全員一致の報告書（負傷の重大性、致命的となる可能性、患者を救うためのいかなる医療介入も実行不可能であること、患者の完全かつ永続的な回復、既知の治癒過程にこれを帰することができない点）が提出され、1998年2月に列聖省によって承認された。そこから事件は神学顧問に引き継がれ、（i）転倒と負傷、（ii）母親の聖フアン・ディエゴへの信仰と祈願、（iii）医学的には説明のつかない回復の関係が調査された。彼らの全会一致の承認は2001年5月に表明された。^[34]最終的に、2001年9月に列聖省は奇跡を承認する投票を行い、この出来事を奇跡として正式に認める関連法令が2001年12月20日に教皇ヨハネ・パウロ2世によって署名された。^[35]カトリック教会は、承認された奇跡は人間の探求の過程によって達成された結果に対する神から与えられた承認であり、それが列聖の理由となるとみなしている。

よくあることだが、ディエゴの列聖手続きは遅延や障害に見舞われた。この件では、1998年初頭、メキシコの聖職者の小グループ（当時または以前はグアダルーペ大聖堂に所属）が非正統的な方法で介入し、歴史調査の妥当性の再検討を求めた。^[y]列福式で頻繁に行われるこの再検討は、^[36]メキシコ大司教区と協力して行動する列聖省から、メキシコの教会史家フィデル・ゴンザレス、エドゥアルド・チャベス・サンチェス、ホセ・ゲレーロが率いる特別歴史委員会に委託された。

検討の結果は1998年10月28日に列聖省に提出され、全会一致で承認された。^{[37] [38] [z]}翌年、委員会の作業はゴンザレス、チャベス・サンチェス、ゲレーロによって『グアダルーペの聖母とフアン・ディエゴの遭遇』という題で書籍の形で出版された。しかし、これは列聖を遅らせたり阻止しようとしていた人々の抗議を激化させるだけとなり、遭遇録で示された学識の質に関する議論は最初は非公開で、その後公開された。^[aa]遭遇録に対する主な反対意見は、崇拝の古さと出現の伝統の古さを適切に区別していないというものであった。反対派の主張は、すべての伝統には最初の口頭の段階があり、その段階では文書化が不足しているというものであった。エスカラーダ写本の信憑性とニカ・モポワ写本の年代が16世紀または17世紀であることは、口承段階の存続期間に重要な関係がある。^[ab]列聖令の最終承認は2002年2月26日に開催された枢機卿会議で示され、教皇ヨハネ・パウロ2世は列聖式が2002年7月31日にメキシコのグアダルーペ大聖堂で行われると発表し、^[40]実際に行われた。^[41]

聖フアン・ディエゴの史実性、ひいては聖母の出現と奇跡の像に関する論争は、フアン・ディエゴと同時代のアントニオ・バレリアーノから始まる。バレリアーノは、フアン・ディエゴが生きていた当時、サンティアゴ・デ・トラテロルコ大学の最も優秀なインディアン学者の一人で、スペイン語とラテン語に堪能で、ナワトル語を母国語としていた。彼はフアン・ディエゴを個人的に知っており ^[42]、フアン・ディエゴの証言に基づいて聖母の出現に関する記述を書いた。^{[異論あり(出典が後日であるため) –議論]}バレリアーノの文書のコピーは、ニューヨーク公共図書館でイエズス会のアーネスト・J・バーラス神父によって再発見された。^{[42] [43]}

グアダルーペの出来事の史実性に対するいくつかの異議は、その出来事に言及している可能性が高いとされる資料が沈黙していることを根拠としており、1794年にフアン・バウティスタ・ムニョスによって提起され、メキシコの歴史家ホアキン・ガルシア・イカスバルセタによって、当時のメキシコ大司教の委託により1883年に作成され、1896年に初めて出版された極秘報告書の中で詳細に説明されている。資料が沈黙していることについては、以下の別のセクションで議論されている。この論争で最も活発な現代の主役は、アメリカ合衆国の歴史家でセントビンセント会の司祭であるスタッフォード・プールであり、フアン・ディエゴの列福から列聖までの間にカトリック教会が行った歴史調査の誠実さと厳密さを疑問視した。

1996 年半ばの短い期間、メキシコで激しい論争が巻き起こった。当時 80 歳だったギジェルモ・シューレンブルグが、フアン・ディエゴが歴史上の人物であると信じていないことが明らかになったためである。しかし、その論争は、フアン・ディエゴの存在を証明する歴史的資料に与えられるべき重みについてではなく、シューレンブルグ修道院長が、高齢、贅沢とされる生活様式、異端の見解により不適格とされる公職に留まることの妥当性について焦点が当てられていた。シューレンブルグ修道院長の辞任 (1996 年 9 月 6 日に発表) により、その論争は終結した。^[44]しかし、2002年1月にイタリア人ジャーナリストのアンドレア・トルニエッリがイタリアの新聞イル・ジョルナーレに、シューレンブルグらが当時のバチカン国務長官ソダーノ枢機卿に送った2001年12月4日付の秘密書簡を掲載したことで、スキャンダルが再燃した。その中でシューレンブルグらは、フアン・ディエゴの歴史性に対する疑念を改めて表明していた。^[45]

これらの問題やその他の問題への対応として、列聖省（カトリック教会内で聖人候補者の承認プロセスを監督する機関）は1998年に調査の歴史的段階を再開し、同年11月に結果に満足していると宣言した。^[46] 2002年の列聖後、カトリック教会はこの問題は解決したと考えている。

グアダルーペの出来事について最初に出版された文書は、メキシコを新エルサレムと称え、ホレブ山のモーゼとフアン・ディエゴ、ヨハネの黙示録第12章に登場する黙示録の謎の女性と聖母マリアを関連づけた神学的解釈であった。 『メキシコ市に奇跡的に現れたグアダルーペの神の母、聖母マリアの像』と題されたこの書は、長い構想期間を経て、1648年にメキシコ市でスペイン語で出版された。^[ac]著者はメキシコ生まれのスペイン人司祭ミゲル・サンチェスで、序文（『歴史の基礎』 ）で、聖母出現に関する記述は、文献（数が少なく、漠然としか言及されていない）と、彼が「古く、一貫しており、広く伝わる」と呼ぶ口承に基づいていると主張している。この本は、聖母出現の意味を神学的に検討する形で構成されており、これにティルマと聖域の説明が加えられ、カルトと関連のある7つの奇跡の説明が添えられている。最後の奇跡は、1629年から1634年にかけてメキシコシティを襲った壊滅的な洪水と関連している。1661年から1766年にかけて、グアダルーペの聖母を讃える賛美説教がこの本から生まれたが、人気はなく、めったに再版されなかった。^{[48] [49]}サンチェスの記述は、信仰と聖書の部分を取り除かれ、いくつかの追加を加えて、1660年にプエブラ出身のイエズス会司祭マテオ・デ・ラ・クルスによって再出版されました。彼の著書「メキシコのグアダルーペの聖母の聖像の奇跡的な出現に関する記述」は、すぐにスペインで再版され（1662年）、このカルトの知識を広めるのに大いに役立ちました。^[50]

出版された中で2番目に古い記録は、その長い題名の冒頭の言葉で知られている: Huei tlamahuiçoltica (「偉大な出来事」)。これは、1649年にグアダルーペの庵の当時の牧師であったルイス・ラッソ・デ・ラ・ベガによってナワトル語で出版された。序文の4か所で、彼はテキストの全部または一部の著者であると宣言しているが、この主張は、テキストが16世紀半ばの古典的なナワトル語の形式を完全に理解しているため、長い間、さまざまな程度の疑いで受け入れられてきた。ラッソ・デ・ラ・ベガは、それ以前にも後にも、その使いこなしの痕跡をまったく残していない。 ^{[51]この完全な作品は、フアン・ディエゴの短い伝記や、最も有名なのは、冒頭の言葉で}Nican Mopohua (「ここに語られる」)として知られる、非常に精巧で儀式的な幻影の記録など、いくつかの要素から構成されている。さまざまな要素の特徴であるスタイルと内容の多様性にもかかわらず、1998年に発表された3人のアメリカ人研究者によるテキストのみの分析では、暫定的に(a)作品全体を同一著者または著者らに帰属させ、(b)デ・ラ・ベガが主張した著者としての役割を彼から剥奪する正当な理由は見出されず、(c)サンチェスの作品とHuei tlamahuiçolticaとの密接なつながりに関する3つの可能な説明のうち、後者が前者に依存していたという説が採用されたが、これは証明されたものではなく示唆されたとされている。ラッソ・デ・ラ・ベガの役割が創作的なものであったか、編集上のものであったか、編集上のものであったかは未解決の問題である。^[ad]それでも、メキシコの歴史家（教会と世俗の両方）の間では、ニカネ・モポワは16世紀半ばに遡るという見解が長い間広く共有されており、（著者が特定されている限りでは）著者に関する最も可能性の高い仮説は、アントニオ・バレリアーノが書いたか、少なくとも関与したというものである。^[ae]ニカネ・モポワは1929年まで再版もスペイン語への完全翻訳も行われなかったが、1895年には不完全な翻訳が出版されており、ベセラ・タンコの1675年の記述（次のエントリを参照）はニカネ・モポワと密接な類似点がある。^[55]

3番目に出版された作品は、ルイス・ベセラ・タンコによって書かれたもので、彼は以前の2つの記述のいくつかの誤りを訂正したと主張した。メキシコ生まれのスペインの司教区司祭であるサンチェスと同様に、ベセラ・タンコはメキシコ王立大学の天文学と数学の教授としてキャリアを終えた。 ^{[56] [57] [58]} 1666年にメキシコシティで最初に出版されたベセラ・タンコの作品は「グアダルーペの聖母の聖域の奇跡的な起源」と題され、主にデ・ラ・クルスの要約（上記のエントリ[1]を参照）から引用された出現の説明が書かれていた。^[59]このパンフレットのテキストは、1666年に行われた教会法上の調査で提出された証拠に組み込まれ、その議事録は「1666年の法情報」 （次の項目を参照）として知られている。このパンフレットの改訂・拡張版（明らかにニカン・モポワを参考にしている）は、死後1675年に「メキシコの幸福」として出版され、1685年に再び（スペインのセビリアで）出版された。1780年にメキシコで再出版され、（テキストコレクションの一部として）1785年にスペインで再出版され、 1929年にメキシコでプリモ・ベラスケスが出版したスペイン語訳によって新たな読者層を獲得したニカン・モポワに取って代わられるまで、出現物語の好ましい出典となった（その後、このスペイン語訳が物語の選択肢となった）。^[60]ベセラ・タンコは、その前のサンチェスと同様に、公式の教区記録にグアダルーペの出来事に関するいかなる文書資料も存在しないことを確認し、その知識は原住民から伝えられた口承によるものであり、原住民は最初は絵画に、後にアルファベット順のナワトル語に記録したと主張している。^[61]より正確には、ベセラ・タンコは、1629年以前に、グアダルーペの原住民が出現を祝って歌う「カンタレス」（または思い出の歌）を自分自身で聞いたことがあり、フェルナンド・デ・アルバ・イシュトリルショチトル（1578?–1650）の文書の中に、(i)テペヤックの出現で終わる3世紀にわたる原住民の歴史を網羅したマパ（または絵文字の写本）、および(ii) 5つの出現すべてを説明した、アルファベット順のナワトル語で書かれたインディアンによる手書きの本を見たと主張した。 [ ^62]彼は「証言」と題された別の章で、この伝承について個人的に証言を受け取った聖職者と世俗のエリートの著名な5人の名前を挙げている。インディアンの情報源（名前は挙げていない）とは全く別である。^[63]

時間的に4番目（ただし出版日ではない）は、すでに述べた「 1666年の法情報」である。その名前が示すように、これは宣誓証言集である。これらは、グアダルーペの出来事を典礼で承認するようローマに申請する際に裏付けるために書き留められた。このコレクションには、情報提供者（多くは高齢で、クアウティトラン出身のインディアン8人を含む）による宣誓供述の形での回想録が含まれており、彼らは、フアン・ディエゴの両親、祖父母、または彼と会ったことのある他の人々から聞いた彼の人生と経験についての話を伝えていると主張している。証言の内容は、フロレンシアの著作「メキシコ北部の星」（次のエントリを参照）の第13章で報告されている。ごく最近まで、このテキストの唯一の情報源は、1889年に初めて出版されたスペイン語への翻訳の1737年のコピーでした。^{[64] [65]この翻訳のオリジナルのコピー（1666年4月14日の日付）は、2001年7月にエドゥアルド・チャベス・サンチェスが}グアダルーペ大聖堂のアーカイブの研究の一環として発見しました。^[66]

最後に出版されたのは、イエズス会の司祭フランシスコ・デ・フロレンシアによる『メキシコ北部の星』である。これは1688年にメキシコで出版され、その後、それぞれ1741年にバルセロナ、1785年にスペインのマドリードで出版された。^{[af] [68]}フロレンシアは、サンチェスの神学的な瞑想自体を賞賛しながらも、それが物語の筋を断ち切るものであると考えた。したがって、彼の出現に関する記述は、マテオ・デ・ラ・クルスの要約に従っている。^[69]彼は、自分の記述を裏付けるさまざまなインディアンの文書資料を特定したが（ベセラ・タンコが使用し、議論した資料を含む。これについては前のエントリを参照）、フロレンシアは、カルトの信憑性はティルマ自体によって十分に証明されていると考え、^[70]彼が「父から息子への不変の伝統...反駁の余地のない議論であるほど確固とした」と呼んだものによって証明されていると考えた。^[71]フロレンシアは、著名な学者で博学者のカルロス・デ・シグエンサ・イ・ゴンゴラから、そのような文書資料を2つ借り受けており、そのうちの1つである「古い記録」については、フエイ・トラマウイチョルティカの資料と類似しているが同一ではないことを十分に詳細に論じた。フアン・ディエゴ（およびフアン・ベルナルディーノ）の出現後の生活に関する限り、「古い記録」は、すでに知られていたことを補足するのではなく、装飾する状況の詳細を報告している。^[72]フロレンシアが一時的に所有していたもう1つのインド起源の文書資料は、 1531年に聖母像がテペヤックに荘厳に移された際にアスカポツァルコの領主ドン・プラシドが作曲したとされる追悼の歌の歌詞であり、彼はこれを後日歴史書に挿入することを約束したが、結局実行されなかった。^[ag]

フアン・ディエゴ（およびグアダルーペの出来事自体）の史実性に関する主な疑問は、特にフアン・デ・スマラガ司教や、1521年のテノチティトラン占領後の初期の数十年間にインディアンの間でカトリック信仰が広まったことを報告した最初期の教会史家など、フアン・ディエゴについて言及していると予想される主要な情報源が沈黙していることから生じている。テペヤックの神社にあるグアダルーペの聖母という題名の聖母の奇跡的な像に結び付けられた16世紀半ばのマリア崇拝を証明するほぼ同時代の情報源の言及や、フアン・ディエゴと出現に関する口承の重み（文書化されるまでに最大で4世代未満にわたる）にもかかわらず、16世紀の核となる情報源が沈黙していることに対する根本的な反論は、崇拝の歴史の不可解な特徴であり続けている。それにもかかわらず、メキシコとアメリカ大陸の外で信仰は拡大し続けました。この資料の沈黙の問題に最初に取り組んだのは、フランシスコ・デ・フロレンシアで、著書「メキシコ北の星」（前節参照）の第 12 章で述べられています。しかし、沈黙の議論が、フアン・バウティスタ・ムニョスという人物によって詳細に公に提示されたのは 1794 年になってからで、彼は明らかにフアン・ディエゴや聖母出現の史実性を信じていませんでした。1895 年の聖母戴冠式と 1990 年のフアン・ディエゴの列福を通じて、教会当局が信仰を擁護し促進するために講じた新たな措置に対する反応として、19 世紀末から 20 世紀にかけて、ほぼ同じ議論が更新された形で公表されました。^{[ah] [75]}

資料の沈黙は、(i) 1531年から1556年、(ii) 1556年から1606年という2つの主な期間を参照して調べることができます。便宜上、これらは(i) ズマラガの沈黙、(ii) フランシスコ会の沈黙と大まかに呼ぶことができます。 17世紀初頭までに証拠が蓄積されたにもかかわらず（出現や像の奇跡的な起源への言及を含む）、^{[ai] [76]}資料における沈黙の現象は17世紀の10年目に入ってもかなり続き、その頃には沈黙は、1648年に最初の物語が出版されるまでグアダルーペの出来事に関する伝承がなかったという一見したところの証拠ではなくなった。例えば、ベルナルド・デ・バルブエナは1602年にメキシコシティ滞在中に「La Grandeza Mexicana」と題する詩を書き、その中で彼はグアダルーペを除くメキシコシティの重要なすべてのカルトと聖域について言及している。また、アントニオ・デ・レメサルは1620年に新世界の一般的な歴史を出版したが、その中ではズマラガにはページを割いていたものの、グアダルーペについては何も語っていなかった。^[77]

期間 (i) は、聖母出現の日から 1556 年までで、この日までに、マリア信仰の明確な証拠が初めて現れます。その信仰は、(a) テペヤックにすでに存在していた聖堂または礼拝堂にあり、(b) グアダルーペの名で知られ、(c) 絵画に重点が置かれ、(d) 奇跡 (特に治癒の奇跡) を生み出すと考えられていました。この最初の期間自体は、スマラガ司教が亡くなった 1548 年を挟んで、2 つの不均等なサブ期間に分かれています。

後者の期間は簡単に片付けられる。なぜなら、それはほぼすべて、1548年6月3日のズマラガの死から、後継者であるアロンソ・デ・モントゥファル大司教のメキシコ到着（1554年6月23日）までの遅れによって説明されるからである。 ^{[78] [79]}この間、メキシコシティに司教がいなかっただけでなく（聖母マリア崇拝と聖人崇拝の唯一の現地の権威源）、エルミタに正式に承認された居住者もいなかった。フアン・ディエゴはズマラガと同じ月に亡くなり、モントゥファルの時代まで常駐司祭は任命されていなかった。このような状況では、テペヤックでの崇拝（それがどのような性質のものであろうと）が休止状態になったことは驚くべきことではない。また、この時期にフアン・ディエゴの墓の周りに崇拝が生まれなかったのも驚くべきことではない。聖なる修道士マルティン・デ・バレンシア（1524年にヌエバ・エスパーニャに到着した12人の先駆的なフランシスコ会司祭のリーダー）の墓は、1534年に死去した後、30年以上にわたり何度も拝領のために開かれたが、最後の機会に墓は空だった。しかし、生死を問わず、修道士マルティンは奇跡を起こす者としての名声を得ることはできなかった。^[80]

ズマラガの死の前の年に目を向けると、1531年から1548年の間にフアン・ディエゴ、テペヤックの聖母マリア信仰、あるいはグアダルーペの出来事について言及している確実な文書は知られていない。ズマラガとグアダルーペの出来事を結びつける同時代の証拠がないことには特に注目すべきだが、彼に帰せられる現存する文書のうち、エルミタやその信仰について言及していると期待される文書は彼の遺言書だけであると言える。^[aj]この遺言書で、ズマラガは特定の動産と私物を大聖堂、聖フランシスコ修道院の診療所、およびコンセプショニスト修道院（すべてメキシコシティ）に遺贈し、著書をメキシコシティの聖フランシスコ修道院の図書館と故郷のスペイン、ドゥランゴの修道院の客宿舎に分けて保管した。スマラガは奴隷を解放し、馬とラバを処分し、トウモロコシと金銭を少額遺贈し、メキシコシティとベラクルスに設立した2つの慈善団体に多額の遺贈を行った。^[81]遺言による通知がなくても、テペヤックのエルミタに対するスマラガの無関心は、1531年にそこに建てられたと言われる建物がせいぜい単純な日干しレンガ造りの建物であり、2週間で建てられ、1556年まで再建されなかったという事実によって十分に証明されている（同じ場所に別の日干しレンガ造りの建物を建てたモントゥファル大司教によって）。^[ak] 1534年10月にスペインから帰国後、スマラガがカルトに対する態度を変えた理由として考えられる要因の中で、最も顕著なのは、1536年から1539年にかけて、先住民のキリスト教以前の神々への隠れた信仰を根絶するために特に行われた、激しい異端審問である。この時期に行われた16回の裁判（主に高位の先住民27人が関与）のクライマックスは、1539年に裕福で重要な都市テスココの領主ドン・カルロス・オメトチトリが火あぶりにされたことだった。この事件は社会的、政治的な混乱を引き起こす可能性をはらんでいたため、スマラガはスペインのインド評議会から正式に叱責され、その後（1543年に）異端審問官の職を解かれた。^[82]そのような環境と時期に、彼が、事前の調査もなしに始められ、教会法上の調査も受けたことがなく、キリスト教以前の女神への民衆の信仰とおそらく関連がある場所で、特に原住民にアピールする崇拝の対象に焦点を当てた崇拝に好意を示したはずはない。指導的なフランシスコ会士たちは、まさにおそらく混合的、あるいはそれより悪い慣習を理由に、16世紀後半を通じてグアダルーペに敵対的、あるいはよくても疑念を抱いていたことで有名だった。これは、1556年にスマラガの後継者がエルミタを再建し、聖域に寄付を行い、前年にそこに司祭を置くことで崇拝への公式な支持を示したときに示された強い反応に明らかである（次のサブセクションを参照）。もしズマラガが1534年以降にこのカルトに対して同様の偏愛を示していたとしたら（1535年からの異端審問官としての役割を考えると、それ自体はありそうにないが）、同様の公的な非難を引き起こしたであろうと推測するのは妥当である。^[83]

史料が沈黙している2番目の主要な期間は、当時のフランシスコ会管区長フランシスコ・デ・ブスタマンテがグアダルーペ信仰を推進したとしてモントゥファル大司教を公然と叱責した1556年以降の半世紀に及ぶ。この時期には、3人のフランシスコ会修道士（その他）がヌエバ・エスパーニャの歴史と、スペインの征服者に服従した、または敗れた人々（およびその文化）の歴史を執筆していた。4人目のフランシスコ会修道士トリビオ・デ・ベネベンテ（モトリニアとして知られる）は、1541年に早くも歴史書を完成させており、この期間外であるが、彼の著作は主にトラスカラ・プエブラ地域で書かれた。^[al]フランシスコ会がテペヤックの聖母マリア信仰に特に敵対していた理由の一つは、（トルケマダが著書『インディアナの聖母』第10巻第28章で主張しているように）そもそも、それに伴う危険を認識する前に、フランシスコ会がそれを始めたからだということである。^{[85] [am]}やがてこの態度は徐々に緩和されたが、それはヌエバ・エスパーニャにおける精神的方向の変化が起こった後のことであった。その変化は、(i) ジョアキム・デ・フィオーレとデシデリウス・エラスムスの思想を融合させた独自の福音主義千年王国論を唱えた最初のフランシスコ会の先駆者たちの死去（最後に亡くなったのは1569年のモトリニアと1571年のアンドレス・デ・オルモス）、(ii) 1572年のイエズス会の到来（イグナティウス・ロヨラによって創設され、1540年に修道会として承認された）、(iii) 1585年の第3回メキシコ公会議によるフランシスコ会と他の托鉢修道会に対する司教の優位性の主張、そして1528年12月のズマラガのメキシコ到着以来の管轄権論争の終結の合図、を含む要因の重なりによるものであった。 ^{[87] [88]}この文脈では、16世紀後半のヌエバ・エスパーニャの社会と教会生活に影響を及ぼした諸現象を無視することはできない。すなわち、過度の強制労働による先住民の人口減少と、1545年、1576～1579年、1595年の大疫病^[89] 、そして改革を求める圧力に応えて召集されたトレント公会議は、1545年から1563年の間に25回開催され、カトリック信仰の基本的要素を再確認し、特定の民衆宗教（聖人崇拝を含む）の継続的な有効性を確認した[ ^{90] 。}デシデリウス・エラスムスが推進した福音主義的なカトリックをめぐる対立は、ズマラガとフランシスコ会の先駆者たちが支持していたが、1550年代にカトリック教会がエラスムスの著作を非難したことで終結した。反宗教改革カトリックのテーマは、メキシコのグアダルーペ信仰を熱心に受け入れたイエズス会によって熱心に推進された。^{[91] [92]}

フランシスコ会士たちがグアダルーペに対して不安と敵意を抱いたのは、原住民への福音伝道が表面的なものにとどまり、原住民がキリスト教以前の信仰をいくらか保持しており、最悪の場合、キリスト教の洗礼がキリスト教以前の信仰に固執するための隠れ蓑になっているのではないかという恐れがあった。^{[85] [93] [94]}こうした懸念は、フランシスコ・デ・ブスタマンテ修道士（前述のように、1556年にモントゥファル大司教とこの件で論争した）、ベルナルディーノ・デ・サアグン修道士（ 1576/7年に完成した『新スペインの事績全般』には残存する迷信に関する付録があり、その中でグアダルーペを疑わしい信仰の中心として挙げている）、フランシスコ会のヘロニモ・デ・メンディエタ修道士（ 1590年代に『インディア教会史』を執筆）、フアン・デ・トルケマダ修道士（メンディエタの未発表の歴史を大いに参考にして『インディアの聖母』（1615年に完成し、同年スペインのセビリアで出版）を著した。この問題に対する統一されたアプローチはなく、フランシスコ会士の中には他の修道士よりも慎重な者もいた。ブスタマンテは、奇跡の力があるとされる絵画（「昨日」インディオによって描かれたとされる）を中心に据えていたという理由だけで、グアダルーペの聖母崇拝を公然と非難したが、^[95]サアグンはテペヤックの聖母崇拝に深い懸念を表明したが、崇拝の絵については一切触れなかった。^{[96] [97] [98]}メンディエタは歴史書第4巻でマリアやその他の出現や奇跡的な出来事に特に注目しているが、グアダルーペの出来事については触れていない。しかし、それらのどれもが、崇拝の対象を中心とした確立された崇拝に発展することはなかった。メンディエタはまた、先住民がキリスト教以前の崇拝の対象をキリスト教の彫像や十字架の内側や後ろに隠して、彼らの信仰の真の焦点を隠すという策略にも注目した。^[99]トルケマダは、キリスト教以前の崇拝をキリスト教の崇拝に向けるために、特定の場所（テペヤックを含む）にキリスト教の聖人のための教会が意図的に建てられたという確立された考えを、バリエーションをつけて繰り返した。^[100]

教会関係者の一部がフアン・ディエゴについて言及していないからといって、必ずしも彼が存在しなかったということにはならない。^[an]沈黙の関連性については、ズマラガの時代の文書や、ミゲル・サンチェスが1653年に無原罪懐胎の説教でヨハネの黙示録第12章を引用しながらもグアダルーペについては何も触れていないという事実を引用して、疑問視する者もいる。^[102]

ニカン・モペクターナの著者とミゲル・サンチェスの両者は、聖母がフアン・ディエゴ（およびロス・レメディオス教団の予言者ドン・フアン）の前に現れた直接の目的は、福音伝道的なもの、つまり新世界の人々をイエス・キリストへの信仰に導くことであったと説明している。^[103]

キリスト教の信仰が今日ヌエバ・エスパーニャと呼ばれるこの地に到来した当初、天の女神、完全なる処女マリアは、地元の人々が完全に身を捧げて信仰を固守できるよう、さまざまな方法で彼らを慈しみ、助け、守った。…人々が熱心にマリアを祈り、完全に信頼するように、マリアはここで初めて 2 人の [インディアン] に姿を現した。

このテーマの重要性は、フアン・ディエゴの列聖に至るまでの数年間強調されてきた。このテーマは、2002年2月に列聖前夜にリベラ枢機卿が出した司牧書簡でさらに強調され、列聖式典の説教でヨハネ・パウロ2世がフアン・ディエゴを「完全に文化に溶け込んだ福音宣教の模範」と呼んだ際にも強調された。これは、グアダルーペの出来事を媒介としてカトリック教会が先住民文化の中に根付いたことを暗示している。^[104]

17世紀、ミゲル・サンチェスは、聖母マリアが特に先住民に語りかけていると解釈したが、フアン・ディエゴ自身はヌエバ・エスパーニャの住民全員を聖像の継承者である精神的後継者とみなしていたと指摘した。^[105]サンチェスが伝える聖母マリア自身のフアン・ディエゴへの言葉は曖昧だった。彼女はテペヤックに姿を現す場所を望んでいたが、^[106]

あなたとあなたの家族、私の信者、そして困窮の救済を求めて私を求める人々にとって、慈悲深い母親として。

対照的に、ニカン・モポワに伝えられている聖母の最初のメッセージの言葉は、言葉の面で、ヌエバ・エスパーニャの住民全員に区別なく向けられており、他の人々も含んでいます。^[107]

私はあなたたちと、この地にいるあなたたち全員、そして私を愛し、私に叫び求める他の様々な人々の慈悲深い母です。

聖母マリアが先住民に対して特別ではあるが排他的ではない恩恵を与えたことは、ラッソ・デ・ラ・ベガの序文で強調されている。^[108]

あなたは、私たちあなたの子供たちが、特に地元の人々、あなたが姿を現した謙虚な庶民に、あなたに叫ぶことを望んでおられます。

ニカヌス・モペクタナの奇跡のサイクルの終わりには、出現した新しい社会のさまざまな要素、「地元の人々、スペイン人[カシュティルテカ]、そして彼女を呼び、従ったすべてのさまざまな人々」を網羅した広範な要約があります。^[109]

フアン ディエゴが先住民の人間としての尊厳を代表し、それを確証し、新世界で名誉ある地位を主張する権利を主張したという役割は、したがって、最も初期の物語に深く根ざしており、その後も 20 世紀に再発見されるまで休眠状態になることはなかった。ロレンサナ大司教は 1770 年の説教で、聖母マリアがスペイン人 (「グアダルーペ」という称号を規定することによって)、先住民 (フアン ディエゴを選ぶことによって)、混血の人々 (顔の色によって) に名誉を表したという明白な事実を称賛した。説教の別の箇所で、彼は聖母マリアのローブに 8 の字があることに言及し、それが聖母マリアが守っている 2 つの世界 (古い世界と新しい世界) を表していると述べた。^[110]メキシコのさまざまな文化を均質化するのではなく調和させ、正当な評価を与えるというこの目的は、18世紀のグアダルーペの図像学や、1895年のグアダルーペ像の戴冠式に出席した祝賀会にも明らかであり、その際には、クアウティトラン（フアン・ディエゴの出生地）の28人の原住民が伝統衣装を着て席に着いた。^[111]実際の列聖式で原住民の参加者に与えられた重要な役割（典礼純粋主義者からの批判がないわけではないが）は、これらの手続きの最も印象的な特徴の1つを構成した。^[112]

• 聖フアン・ディエゴ、守護聖人アーカイブ

• ウィキメディア・コモンズのフアン・ディエゴに関連するメディア