ドルイド

1世紀の資料の多くは、紀元前100～90年頃にマッサリアを訪れたストア派哲学者アパメアのポセイドニオス（紀元前135～51年頃）の失われたケルト民族誌に由来する。ディオドロスとストラボンは直接ポセイドニオスの著作を参考にし、アンミアノスはティマゲネスを通して参考にした。^{[ 24 ] [ 25 ]}現代の注釈者の多くは、カエサルもポセイドニオスの著作を参考にしたことを認めているが、カエサルはガリアについて広範な直接的な知識も持ち合わせており、彼の記述には他の資料には見られない多くの内容が含まれている。^{[ 26 ]}

これらの文献の関係については、これまで多くの議論がなされてきた。1960年、JJ Tierneyは後世の著述家からポセイドニオスの民族誌を再構築しようと試み、カエサルは記述の大部分をポセイドニオスから借用し、政治的な理由からドルイドの力を誇張したと主張した。Tierneyはさらに、ドルイドの医療魔術的役割こそが彼らの地位の真の基盤であり、哲学者としての評判は単なるイデオロギー的な上部構造に過ぎないと主張した。^{[ 27 ] [ 28 ]} Daphne Nashは1976年に包括的な反駁を行い、カエサルの記述の独創性を主張した。^{[ 29 ] [ 30 ]} Ian Kiddの研究に倣い、古典学者はポセイドニオスの帰属について最小限のアプローチを採用し、後世のあらゆる記述を彼の失われた歴史に遡って辿ることに警鐘を鳴らしている。^{[ 26 ]}

これを踏まえて、ジェーン・ウェブスターは1999年に、ポセイドニオスはマルセイユ沿岸地域について、その併合から一世代後に記述したのに対し、カエサルはまだ征服されていないガリアについて記述したため、カエサルにのみ見られる社会政治的特徴（部族を超えた秩序、司法仲裁、年次集会、ブリテン起源、税金と兵役の免除）は、まさに征服以前のドルイド教徒に期待されるものであると主張した。この解釈によれば、時代錯誤なのはカエサルではなく、後世の借用者であるディオドロス、ティマゲネス、ストラボンであり、彼らは時代遅れの民族誌を自分たちの時代のガリアに投影したのである。^{[ 31 ]}

最も古い文献では、ドルイドは野蛮な哲学者として描かれている。ディオゲネス・ラエルティオス（紀元3世紀）は、ケルト人とガラタイ人のドルイドとセムノテオイが哲学の創始者の一人に数えられていたと報告しており、その記述はアリストテレスに帰せられる失われた『マギコス』と『ソティオンの哲学者たちの系譜』 （紀元前2世紀）に遡るとしている。^{[ 32 ] [ 33 ] [ 2 ] [ 25 ]}

最初の本格的な記述は紀元前1世紀に遡る。ディオドロス・シクルス、ストラボン、そして最も詳細な記述ではユリウス・カエサルが、ガリアの諸民族の中にドルイド教徒がいたことを記している。^{[ 34 ] [ 35 ] [ 36 ] [ 37 ] [ 8 ]}同時代のキケロは、アエドゥイ族のディウィキアクというガリアのドルイド教徒を個人的に知っていたと記録している。^{[ 38 ] [ 8 ]}ディウィキアクは、他の文脈で個人として知られている唯一のドルイド教徒であり、キケロはポセイドニウスから得た資料を自分の口にしていた可能性がある。^{[ 8 ] [ e ]}

初期ローマ帝国時代には、地理学者のポンポニウス・メラが、洞窟や人里離れた森で20年以上にわたって行われたドルイド教の教えについて記述している^{[ 41 ] [ 42 ]}。一方、大プリニウスはヤドリギの伐採について記述し、ドルイドに対するローマの措置を記録している^{[ 43 ] [ 6 ] [ 7 ]} 。詩人のルカヌスは、魂の不滅についてドルイドに語りかけ、血によってなだめられた3柱の神々の名前を挙げている^{[ 44 ] [ 6 ]} 。タキトゥスは、ローマ軍によるモナ（アングルシー島）への攻撃の際に、ブリテン島におけるドルイドについて唯一言及しており、西暦69年のカピトリウムの火災後にドルイドの予言があったと報告している^{[ 45 ] [ 46 ] [ 8 ]} 。古代末期には、アウグストゥス時代の歴史家ティマゲネスの記述を参考に、アンミアヌス・マルケリヌスが再び学識あるガリア人を3つの階級に分類している。^{[ 47 ] [ 6 ] [ 48 ]}『ヒストリア・アウグスタ』には、3世紀の皇帝とガリアのドルイド僧との出会いが記されているが、このエピソードは一般的に文学的な創作とみなされている。^{[ 49 ] [ 8 ] [ 50 ]}

これらの著者がドルイドについて報告している内容は、ばらつきがある。紀元前1世紀から紀元1世紀にかけての著者については、ジャン＝マリー・パイエが表形式でまとめており、チェックマークは著者がドルイドに帰属させた特徴を示し、疑問符は帰属が疑わしいことを示し、空白は著者の沈黙を示している。^{[ 51 ]}

古典時代の著述家たちは、ドルイド僧の高い地位に最も感銘を受けた。雄弁家ディオ・クリュソストモスは、彼らの権力をペルシアの魔術師、エジプトの神官、インドのバラモンに例え、王は彼らなしには何も決定できないと述べた。^{[ 53 ] [ 8 ]}ディオドロスとストラボンは、ポセイドニオスの記述を引用し、ドルイド僧が公私にわたる紛争を仲裁し、戦闘のために整列した軍隊さえも停止させたと述べている。^{[ 8 ]}

カエサルの記述は最も詳細で、最も議論されている。彼はドルイドを、エクイテス（「騎兵」）と並ぶガリアの二つの名誉ある階級の一つとして紹介している。カエサルによれば、彼らは公私にわたる犠牲を執り行い、宗教的な問題を解説し、犯罪、相続、境界に関するほとんどすべての紛争を裁定し、最も厳しい刑罰である犠牲から不服従者を排除することができた。彼らには終身の長が一人いた。彼らは年に一度、ガリア全土の中心とみなされるカルヌテスの領地の聖地に集まった。彼らは税金と兵役を免除され、20年もの間教えを受け続け、膨大な量の詩を暗記する弟子を育てた。彼らは教義を文書化することを違法としていたが、他の目的でギリシャ文字を使用しており、彼らの教えはブリテン島で生まれたと言われている。^{[ 54 ] [ 55 ] [ 8 ]}

カエサルの史料としての価値については、これまで多くの議論がなされてきた。ロナルド・ハットンは、カエサルはドルイド教徒をガリアにおける主要な勢力として描いているものの、征服の物語やブリタニア遠征の記述にはドルイド教徒が登場せず、ガリア社会に関するカエサルの独立した調査にのみ登場し、その沈黙は後継者であるアウルス・ヒルティウスにも共通していると強調している。^{[ 56 ]}ハットンは、この描写はカエサルの目的に合わせて作られたものであり、ドルイド教徒はガリアを併合する価値があるほど博識であり、政治的な脅威となるほど組織化されており、征服を文明化の事業となるほど野蛮であったと解釈している。^{[ 56 ]}ジャン＝マリー・パイエは、カエサルがドルイドについてエクスプルススにしか触れておらず、戦役記の中ではほとんど何も語っていないため、カエサルが詳しく報告しているディウィキアクでさえ、どこにもドルイドとは呼ばれておらず、ドルイドという地位はキケロからしか知られていないと強調している。 ^{[ 57 ] [ g ]}パイエはさらに、ドルイドが統一ガリアの考えを最初に思いついた人物であり、後にカエサルがそれを自分のものにした可能性があると示唆している。^{[ 59 ]}ショーン・ダナムとベルンハルト・マイヤーは、カエサルがドルイドに帰している機能のほとんどは、実際にはローマの元老院の神官の機能を異民族に投影したものであると主張している。^{[ 56 ]}マイヤーはさらに、カエサルがドルイド僧を神官団に同化させ、ゲルマン人にはドルイド僧がいないという彼の発言は、ライン川を自然の国境として提示するのに役立ったと指摘している。^{[ 8 ]}一方、ミランダ・アルドハウス＝グリーンは、カエサルの記述が最も豊かで最も信頼できるものの1つであると考えており、他のローマ将校も報告していた民族のために彼が架空の階級制度をでっち上げたとは考えにくいとしている。^{[ 14 ]}

学識のある階級は3つの階級に分類される。ディオドロスは吟遊詩人、ドルイド、マンテイス（予言者）を挙げ、ストラボンは吟遊詩人、ウアテイス、ドルイドを挙げ、ティマゲネスに倣ってアンミアヌスは吟遊詩人、エウハゲス、ドルイドを挙げている。これら3つのグループはポセイドニオスに遡る。^{[ 6 ]} 3番目の用語はテキスト上の難問である。ラテン語の伝統におけるエウハゲス（また、誤って写されたエウバゲス）は、現在では一般的にギリシャ語のウアテイスの写字生による誤読とみなされており、その根底にあるケルト語は* wātisで、古アイルランド語のfáith「預言者」の祖先である。^{[ 6 ] [ h ]}

最も頻繁に言及された教義は、魂の不滅性であった。カエサルは、ドルイド教徒が魂は滅びることなく、死後ある人から別の人へと移ると教え、この教えが死への恐怖を取り除くことで勇気を奮い立たせると考えていたと報告している。ディオドロスは、この比較を明確にし、この信念をピタゴラスの信念になぞらえた。すなわち、魂は不滅であり、一定の年数が経過すると、別の肉体で再び生きるというのである。^{[ 60 ] [ 61 ] [ 25 ]}ヴァレリウス・マクシムスとルカヌスもこの記述を繰り返している。^{[ 25 ]}

ピタゴラスとの比較は問題がある。マイヤーは、輪廻転生の教義はポセイドニオスの系統以外ではどこにも確認されていないと指摘している。なぜなら、初期のギリシアの著述家も、後期の島嶼の伝承も、それを支持していないからである。さらに、ピタゴラス派は動物の姿で生まれ変わる可能性を理由に菜食主義であったのに対し、ケルト人は同じ古代の観察者の証言や考古学的証拠によれば、大量の動物を消費し、犠牲に捧げていた。この比較は、ポセイドニオスが調査を行ったマッサリアの奥地におけるギリシアの影響を反映しているのかもしれないし、単に哲学教育を受けたギリシア人が引き出した漠然とした類推に過ぎないのかもしれない。^{[ 25 ] [ i ]}

ドルイド哲学の性質については、現代の学者の間で意見が分かれている。ヤン・デ・フリースは、ドルイドは呪術師、魔術師、妖術師に近い存在であり、その実践から知恵の評判が生まれたと考えた。^{[ 61 ]}一方、ジャン＝ルイ・ブリュノーは、ドルイドは真の知識階級を形成しており、その真の活動は広義の哲学、あらゆる知識分野の探求、法律、教育であり、彼らの関心はプレソクラテス哲学者たちに近いと主張した。^{[ 62 ]}

カエサルはまた、ドルイド教徒が星とその動き、世界と地球の大きさ、そして物事の本質について教えていたとも述べている。^{[ 60 ] [ 25 ]}彼らの天文学への関心は、1897年に発見されたガロ・ローマ時代の青銅製の太陰太陽暦であるコリニー暦と関連付けられている。この暦は紀元2世紀末以前に作られたものではないが、より古いガリアのモデルを反映していると考えられる。^{[ 25 ]}カエサルは、ガリア人はディス・パテルの子孫であると主張し、日ではなく夜で時間を数えていたとも付け加えている。^{[ 63 ] [ 25 ]}

カエサルとポセイドン派の著述家は、ドルイドなしでは犠牲は行われなかったという点で一致している。^{[ 6 ]}ディオドロスとストラボンは、横隔膜より上を刺された人間の犠牲者の死の苦しみから占いをすると述べており、カエサルは犠牲者が巨大な柳細工の像の中で焼かれたと報告している。この慣習は後にウィッカーマンとして知られるようになった。^{[ 64 ] [ 6 ]}ルカヌスは、血でなだめられる3人のガリアの神、テウタテス、エサス、タラニスを挙げており、中世の『コメンタ・ベルネンシア』は、それぞれ異なる殺害方法と関連付けている。^{[ 6 ]}これらの記述の信頼性を評価するのは難しい。ローマ人の人身供犠に対する態度は、一般的に認識されているよりも両義的であり、この慣習の野蛮さは征服を正当化する上で明らかに宣伝価値があった。^{[ 65 ]}

ドルイド教徒の学識の高さと、シーザーが言及した人身供犠の慣習との間の明らかな矛盾については、これまで多くの議論がなされてきた。ブルース・リンカーンは、この二つは矛盾するものではなく、供犠の報告は単なるローマ人の創作として片付けることはできないと主張した。なぜなら、それらはプロパガンダ的な動機よりも古いギリシャの文献、ポセイドニオスの民族誌、ソパテルの記述に遡るからである。彼はこの儀式を単なる虐殺ではなく、真剣な儀式行為として解釈した。^{[ 66 ]}ドルイド教徒は犠牲者として犯罪者を好んだが、有罪の者がいない場合は無実の者を選んだと報告しているシーザーに倣い、リンカーンは、供えられたのは原則として死刑囚や捕虜であったと主張した。^{[ 67 ] [ j ]}

ドルイド教の儀式について最も影響力のある記述は、大プリニウスによるものである。彼によれば、ドルイド教徒にとって樫の木に生えたヤドリギほど神聖なものはなかった。月の6日目に、白いローブを着た司祭が木に登り、金の鎌でヤドリギを切り、それを白い布で捕らえ、その後、2頭の白い雄牛を犠牲にした。この植物はガリア語で「万能薬」と呼ばれ、豊穣をもたらし、毒に対する治療薬であると考えられていた。^{[ 69 ] [ 6 ]}マイヤーは、金の鎌はおそらく金メッキされた青銅であり、重要な点は儀式で鉄を避けることであり、プリニウスが「ドルイド」という名前を樫の木を意味するギリシャ語から派生させたことは、ギリシャ語の起源を示していると指摘している。^{[ 6 ]}この一節は、他のどの記述よりも、後のドルイド教徒の一般的なイメージを形成する上で大きな役割を果たした。^{[ 6 ] [ 70 ]}

古典文献には、紀元1世紀にローマ人がドルイド教徒に対して行った一連の措置が記録されている。アウグストゥスはローマ市民にドルイド教を禁じた。ティベリウスの時代には、元老院の布告がドルイド教徒、占い師、医師に対して向けられた。スエトニウスによれば、クラウディウス（紀元41～54年）はドルイド教徒の残酷で非人道的な宗教を廃止したという。^{[ 71 ] [ 7 ] [ 8 ]}

この敵意の理由は議論されてきた。ローマがドルイド教徒に反対した主な理由がヒュー・ラストの見解にある人身供犠であったのか、それとも政治的な理由であったのかは、長い間学者たちの間で意見が分かれてきた。^{[ 72 ]}ジェーン・ウェブスターは、決定的な要因はローマがドルイド教徒と反ローマの予言を結びつけたことであり、アウグストゥスが予言書を焼き、占い師をローマから繰り返し追放したことを指摘している。^{[ 72 ]}タキトゥスは、西暦69年のカピトリウムの炎上後、ドルイド教徒がアルプス以北の人々に世界の支配権が移ったと宣言したと報告しており、ウェブスターはこれを、ガリアの擁護者であり神であると自称したボイイ族のマリクスの台頭と合わせて、征服後のガリアにおける復興運動の証拠と解釈している。^{[ 73 ] [ 74 ]}イタリアの歴史家ジュゼッペ・ゼッキーニも同様に、ドルイドをローマに対するケルト人の抵抗の中心と解釈した。^{[ 75 ] [ 76 ]}

マイヤーはより慎重な見方をしている。彼は、反ローマ的なドルイド教が1世紀後半まで存続したという説得力のある証拠は見つからず、そのような箇所では「ドルイド」という言葉はすでに「ガリアの占い師」以上の意味を持っていなかった可能性があると示唆している。ガリアの上流階級の急速なローマ化を考慮すると、ローマ以前のドルイド教はガリア属州の組織化とともに急速に終焉を迎えたと彼は判断している。^{[ 8 ]}

カエサルの記述が書かれた時点で既に時代錯誤であったかどうかは別の問題である。ジョン・クレイトンは、ドルイド教徒は征服以前から衰退していた勢力であり、仲介者としての伝統的な役割が新たな権力構造と衝突していたと主張した。一方、ジェーン・ウェブスターは、衰退は征服後の現象であったと主張している。^{[ 77 ]}

鉄器時代のイギリス各地で発見された、装飾が施された青銅製の「占い」スプーン一対。占いの儀式で使われたと考えられている。^{[ 78 ]}

ドルイド教徒は考古学的に捉えどころがない。TDケンドリックが1927年にすでに指摘していたように、直接的な証拠が非常に乏しいため、ドルイド教徒について多くの根拠のない憶測が書かれてきた。^{[ 79 ]}個々のドルイド教徒が考古学的記録で特定される可能性は低く、星のシンボル、コリニー暦、リンドーマンの湿地遺体など、特定の物体をドルイド教徒と関連付けようとする試みは、ほとんどが憶測にとどまっている。^{[ 79 ] [ 80 ]}

発掘調査によって明らかになったのは、ローマ以前のガリアのより広範な信仰である。ベロヴァキ族の領土の端にあるグルネ・シュル・アロンドでは、1977年から発掘調査が行われ、溝で囲まれた場所から、意図的に損傷された武器や、牛などの動物が犠牲にされた穴が発見された。近くのリブモン・シュル・アンクルでは、数万もの人骨と武器が出土し、これは斬首された敵戦士の展示物と解釈されている。アルデンヌ地方のアシー・ロマンスでは、人身供犠の明確な証拠が発見された。^{[ 42 ] [ 62 ]}マイヤーは、これらの発見は、ローマ時代の奉納碑文と同様に、均一なケルト宗教という従来のイメージと矛盾し、強い地域的多様性を示していること、そして、そのような場所で儀式を執り行ったであろう司祭の名前は、現存する文献資料にはどこにも記されていないことを強調している。^{[ 42 ]}

イギリスではいくつかの埋葬や遺物が儀式専門家の痕跡として解釈されているが、特にドルイド教徒と結び付けることはできない。^{[ 81 ]}紀元前100年頃、ディールのミル・ヒルに埋葬された男性は装飾された青銅製の冠を被っており、これに最も近いのはローマ・ブリテンの神殿で司祭が着用していた儀式用のティアラである。コルチェスター近郊のスタンウェイにある紀元50年から60年頃の高位の墓には、外科器具、薬草の煎じ薬、棒のセットが添えられており、治療師、あるいは占い師の墓と解釈されている。西ウェールズのカステル・ナドリグで発見された一対の青銅製の「占い」スプーン（片方は無地で穴が開けられ、もう片方は四分円に印が付けられている）は、占いの儀式で使用されたと考えられている。^{[ 82 ]}

アイルランドはローマ帝国の一部ではなかったが、中世アイルランド文学にはドルイド（古アイルランド語でdruí）に関する記述が数多く残されており、これらの文献はキリスト教以前の宗教を再構築するためにしばしば利用されてきた。しかし、これらの文献全体がキリスト教の聖職者によって改宗後何世紀も経ってから書かれたものであるため、その証拠としての価値は議論の余地がある。^{[ 10 ]}キリスト教の影響が最も顕著に表れているのは聖人伝である。7世紀のムイルチュとティレハンによるラテン語の聖パトリック伝では、ドルイドはラテン語の魔術師によって描かれ、聖書のファラオの魔術師をモデルに、聖人に敵対する異教の魔術師として描かれている。^{[ 10 ]}キム・マコーンは、7 世紀半ばまでにmagus がdruíの標準的なラテン語の同義語となり、ムイルチューが敵対的なドルイドを聖書の人物、ダニエル書のネブカドネザルの宮廷の占い師とマタイによる福音書でヘロデを動揺させたマギをモデルにしていることを示した。 ^{[ 83 ]}後世の文献も同様に土着の慣習を捉えている。10 世紀初頭の用語集Sanas Cormaic は占いの儀式imbas forosnai を聖パトリックによって禁止された異教の慣習として紹介しており、その用語の説明さえも民間語源である。^{[ 84 ] [ 10 ]}

ドルイドは中世アイルランドの叙事詩で重要な役割を果たしており、王に仕え、預言者や魔術師として活躍する。最も詳細に描かれているのは、アルスター物語群に登場するコンホバル・マク・ネッサの宮廷の首席ドルイド、キャスバドである。彼はディアドラの誕生前にその運命を予言し、若きクー・フーリンが比類なき名声を得るが、その生涯は短いと予言する。^{[ 85 ]}同じ物語群には、アイルランド最初の詩人として知られるミレシアの詩人アマイギンと、マンスターの盲目のドルイド、マグ・ルイスも含まれる。^{[ 86 ]}これらの人物もまた、キリスト教徒の著者によって再構築された。^{[ 10 ]}マグ・ルイスは、その過程をはっきりと示している。彼は新しい宗教に反対して異教を支持したため、編集者は彼をシモン・マグスの弟子とし、彼と共に空飛ぶロート・ラーマハ（「漕ぎ車」）を建造した。^{[ 87 ]}

7 世紀と 8 世紀の初期のアイルランドの法典には、ドルーイが実際の社会的な人物であったという異なる姿が残されている。ファーガス・ケリーは、キリスト教以前のドルーイは、ガリアやブリテンの同種のドルーイと同等の地位、すなわち司祭、預言者、占星術師、貴族の子息の教師であり、彼らの前で誓いが立てられたという伝統があったと指摘している。^{[ 88 ]}法典の時代までには、キリスト教の普及により、ドルーイは単なる魔術師に成り下がってしまった。法典『ブレサ・クロリージュ』では、ドルーイの病費は身分に関係なく平民 ( bóaire ) と同額しか認められておらず、社会におけるドルーイの地位は主に詩人 ( fili ) に取って代わられた。^{[ 89 ]}

これらの資料がキリスト教以前の真のドルイド教をどれだけ保存しているかについては議論がある。ケルト研究において大部分が放棄された古い土着主義の伝統では、中世の資料を真正なものと解釈していた。フランソワーズ・ル・ルーとクリスチャン＝ジョゼフ・ギヨンヴァルクは、ドルイド教現象は時代と空間を超えて根本的に統一されていると主張した^{[ 90 ] [ 91 ]。}一方、アン・ロスは、サガと聖人伝を、6世紀のアイルランドでまだ活動していた異教の証拠とみなし、変身、天候操作、犠牲の儀式はそこから復元できるとした^{[ 92 ]} 。マッコーンは、これらの理論が想定していたよりも、文献は口承伝承に負うところははるかに少なく、キリスト教ラテン語の学問に負うところがはるかに多いと主張している。その異教の過去の描写は、それが作られた教会や世俗の庇護者たちに役立ち、初期のアイルランドの資料自体が中世の詩人（fili）と異教のドルイドの間に連続性はないと主張している。^{[ 93 ]}マイヤーも同様に、中世アイルランドの資料にあるドルイドに関する記述はほぼすべて限定的に解釈されなければならないと結論付けている。^{[ 10 ] [ 94 ]}

初期の古典的なドルイドの記述には女性については何も書かれておらず、女性のドルイドは後期または疑わしい資料にのみ登場する。西暦4世紀に編纂されたヒストリア・アウグスタには、アレクサンダー・セウェルス、アウレリアヌス、ディオクレティアヌスの各皇帝に予言したガリアのドリュアデス（「ドルイド女」）が記録されているが、これらの逸話は一般的に文学的創作とみなされている。^{[ 8 ] [ 50 ]}対照的に、中世アイルランド文学では、この役割は女性に自由に割り当てられており、ジェームズ・マッキロップはアイルランドの伝承の人物の中に数人の女性のドルイドを挙げている。^{[ 95 ]}フェニアン・サイクルでは、ボドマルはドルイド女であり、フィン・マック・クムハイルの叔母で、フィンを育てている。^{[ 96 ]}ビログは、キアンがバロールの塔に侵入するのを助け、後にその結合の子供であるルグを溺死から救うドルイド女である。 ^{[ 97 ]}魔女トラハトガは、大ドルイドのムグ・ルイスの娘で、彼から秘密の知識を学んだ。一方、森の女神フリダイスの娘ベ・クイレは、トゥアハ・デ・ダナーンの中でも最も魔女らしい女性の一人とされている。^{[ 98 ]}戦士の訓練はドルイドの女にも任されることがあり、スコットランドではクー・フーリンや他の英雄たちに武器の訓練を施したドルノールがその例である。^{[ 99 ]}

ドルイドは、アイルランド語に比べて中世ウェールズ語の文学では非常に稀である。これは、ウェールズ語の文献が少ないことと、資料批判上の困難がアイルランド語と同じであることの両方が理由である。^{[ 100 ]}ドルイドが登場する場合、個人はdryw、特定の人物はderwydon と呼ばれ、これらの言葉は「ドルイド」や「ドルイドたち」と訳される可能性が高いが、確実ではない。dryw という言葉は、魔法と関連付けられる鳥である「ミソサザイ」も意味する。^{[ 100 ] [ k ]}アイルランド語のdruíとは異なり、derwydon は純粋に預言者として機能する。 10世紀の詩「Armes Prydein」には、通常「ドルイドはこれから起こることをすべて予言する」と訳される一節があるが、標準版では「賢者」と訳されている。また、「タリエシンの書」の詩「Kat Godeu」では、ノアの洪水、キリストの磔刑、世界の終わりを予言するダーウィドンの予言がアーサー王に語られている。^{[ 100 ]}

ロナルド・ハットンは、これらの記述を解釈する2つの方法を提示している。1つは、ローマ征服以来数世紀にわたって生き残ってきた古代ドルイド教の記憶を保存しているという解釈。もう1つは、ドルイドが占い師として重要な役割を担っていた同時代のアイルランド文学の影響下でこの言葉が造語されたため、ウェールズ語での用法はそこからの借用である可能性があるという解釈である。ハットンは、ウェールズ語の文献はアイルランドに対する認識が逆よりもはるかに大きいことを指摘し、この借用は後期古英語のdrȳとdrȳcræft（「魔術師」と「魔法」）によって裏付けられており、これらは7世紀以降のイングランドとアイルランドの密接な交流を通じて伝わったアイルランド語のdraíとdraídechtからの借用であるように見えると述べている。^{[ 100 ]}

ブリトン史（820年代）にも同様の記述があり、ローマ帝国崩壊後の支配者ヴォーティガンが魔術師たちを招集し、彼らはブリテン全土の魔術師たちの評議会に従うという内容である。このエピソードは、ガリアでカエサルが記述した評議会にブリテンのドルイド教徒の総会が従ったことを記憶しているという解釈もあるが、確証はない。^{[ 100 ]}

ルネサンス期の学者たちはドルイド教徒を聖書の系図に織り込み、彼らを高貴な一神教の哲学者であり、国民的アイデンティティを正当化する祖先とした。1498年からドミニコ会士ジョヴァンニ・ナンニ（ヴィテルボのアニウス）によって出版された偽造された歴史書はノアの子孫を提供し、フランスとイギリスの古物研究家たちは16世紀と17世紀を通じてこのテーマを発展させた。^{[ 11 ] [ 102 ]} 17世紀後半には、ジョン・オーブリーがストーンヘンジやエイヴベリーなどの環状列石を初めてドルイド教徒に帰属させ、理神論者のジョン・トーランドはドルイド教徒を、人々の軽信を利用して人々を支配した支配的な聖職者集団として描いた。^{[ 103 ] [ 102 ]}ウィリアム・ストゥークリーは、ストーンヘンジ (1740 年) とエイヴベリー (1743 年) に関する著作の中で、ドルイド教徒をキリスト教に近い自然父権宗教の提唱者として提示することでこの解釈に反論し、巨石建造物とドルイド教徒の結び付けを広めた。^{[ 103 ] [ 104 ]}巨石建造物とドルイド教徒の結び付けは、現在では誤りであることが分かっているものの、これらの建造物は新石器時代と青銅器時代のものであり、鉄器時代のケルト人よりも数千年古いため、非常に根強く残っている。^{[ 103 ] [ 105 ]}

この受容はイギリスに限ったことではなかった。大陸、とりわけフランスでは、人文主義者たちがドルイドをガリア人の古代哲学者、つまりイデオロギー的、国家的な意味合いを持つ祖先であると主張した。ジャン・ル・フェーヴルが1532年にフランス語で初めてこのテーマを提唱した後、ピエール・ド・ラ・ラメらは16世紀を通してこのテーマを追求し、ジャック・マルタンは1720年代にガリアの宗教に関する最初の体系的な研究を発表した。^{[ 62 ]}

1760 年以降のヨーロッパにおけるオシアン詩の流行は、ケルトの過去への関心を再び高め、ドルイドはロマン主義と国民感情の象徴となった。ウェールズでは、イオロ・モルガンウグとして知られるエドワード・ウィリアムズが1792 年にGorsedd Beirdd Ynys Prydain (「ブリテン島の吟遊詩人の集会」) を考案し、その擬似古代の儀式は、大部分が彼自身の創作であり、大ドルイドの下、オヴァテス、吟遊詩人、ドルイドの昇進階級を持つナショナル・アイステズヴォッドに残っている。 ^{[ 106 ] [ 107 ]}ウィリアム・ブレイクは、聖書の族長をドルイドと同一視し、ドルイドを自身の神話の一部とした。^{[ 108 ]}また、1833 年にヴィンチェンツォ・ベッリーニのオペラ「ノルマ」は、ドルイドをオペラのレパートリーに加えた。^{[ 109 ]}

フランスでは、古代ガリア人が国民の祖先とされていたが、シャトーブリアンは叙事詩『殉教者たち』（1809年）の中で最も詩的な人物であるヴェレダを通して、ロマン主義の想像力に象徴的なドルイド教の女神像を与えた。^{[ 62 ]}

ウェールズではこの運動が最も進んだ。ウェールズ人はつい最近になってドルイドを国民的自己イメージの中心に据えるようになったが、イオロの遺産を通して、ドルイド教とウェールズ人らしさの結びつきは19世紀を通じて強化され、ウェールズ人は他の誰よりもドルイド教の民として提示されるようになった。中世ウェールズの詩人のイメージの中に古代ドルイド教の教えが隠されているという確信は、強力な国民的伝説を育み、それが19世紀を通じてウェールズのドルイドに関する著作を形作った。^{[ 110 ]}

友愛団体や精神的な団体は、1781 年に設立された古代ドルイド教団を 皮切りに、18 世紀後半から増殖した。20世紀には、ロス・ニコルズが 1964 年に設立した吟遊詩人、予言者、ドルイド教団やそれに類する団体が、古物研究の伝統、ウィッカ、現代の秘教主義を取り入れた。^{[ 91 ] [ 111 ]}現在の形では、ドルイドはケルト新異教主義の一部として位置づけられている。^{[ 91 ]}この現代のドルイド教には 2 つの流れがある。多くの団体は、フリーメイソンのモデルに倣った友愛団体であり、慈善と善行に縛られ、宗教や政治について議論することは禁じられており、ドルイドの要素は儀式や装束を提供する程度であった。 20世紀初頭、ジョージ・ワトソン・マクレガー＝リードはストーンヘンジでの夏至祭を中心に自然信仰を築き上げ、現代の異教ドルイド教は主にこの流れから派生している。^{[ 112 ]}

現代の宗教形態におけるドルイド教は自然を崇拝し、一般的には多神教であるが、合意された教義体系は存在しない。^{[ 113 ]}マイケル・T・クーパーは実践者へのインタビューから、彼らが宗教的アイデンティティを3つの中心点に構築していることを発見した。それは、神聖で生きているものとみなされ、生命のパターンとして捉えられ、環境に対する強い責任感を持つ自然、多神教徒から汎神論者まであらゆる人が近づき、世界に内在するものと理解される神々、そして過去とのつながりであり導きの源として崇敬される祖先である。^{[ 114 ]}ドルイドを自称する者すべてが、この意味で宗教として扱っているわけではない。現代のドルイド教は、完全に異教的な自然宗教から、あらゆる信仰の信者に開かれた折衷的な哲学まで幅広く、環境問題やより広範なカウンターカルチャーと結びついており、遠い過去から引き出されたイメージで現代の都市生活の緊張に答えている。^{[ 115 ]}

これらはどれも古代の慣習の生き残りではない。現代のドルイド教は、古物研究の伝統と後世の思想から再構築されたものであり、ハットンは、考古学者が古代のドルイドがストーンヘンジに関与していなかったことを示したまさにその時に、ドルイド教の信奉者たちがストーンヘンジを神殿として採用したと指摘している。^{[ 116 ]}マイヤーは、ドルイドに対する根強い魅力は、彼らを純粋な空想の世界に位置づけることではなく、彼らの歴史性に対する確信に基づいていると結論づけており、彼らにアプローチする語彙そのものが、ギリシャ・ローマとユダヤ・キリスト教の伝統に根ざしていることを露呈しており、ドルイド自身の視点によってそれを脇に置いたり置き換えたりすることはできないと述べている。^{[ 117 ]}

19世紀の学問では、ドルイド教徒はいくつかの異なる方法で描かれていた。イギリスでは、最も大胆な解釈は比較論的かつ伝播論的なものであった。インド征服によって勢いづいた東洋学者の一派は、ドルイド教徒をバラモン教徒から派生させた。ルーベン・バロウは1790年に、イギリスのドルイド教徒は疑いなくバラモン教徒であったと発表し、トーマス・モーリスは、彼らの教義、洞窟での入信儀式、さらにはドルイドという言葉自体をインドやより広い東洋にまで遡った。他の学者たちは、彼らを航海するフェニキア文明の最西端の使者とした。古物研究家のジョン・ピンカートンに率いられた少数派は、この構築全体をナンセンスとして拒否し、イギリスの巨石と同じくらい印象的な巨石がスカンジナビアに存在し、そこではドルイド教徒の報告が全くないことを指摘した。^{[ 118 ]}フランスでは、ドルイド教徒は古代ガリア人の国民史に組み込まれた。アメデ・ティエリーはその歴史に物語を与え、アンリ・マルタンはドルイド僧をその中心に据え、彼らを単なる司祭としてではなく、国民の祖先の学者、裁判官、教師、司祭であり、東洋の宗教の教義とは区別しようと努めた土着の汎神論の提唱者として扱った。^{[ 62 ]}

この受け継がれてきたイメージは、1860 年頃以降に崩壊した。ウェールズでは、トーマス・スティーブンスと DW ナッシュが、中世の吟遊詩人の真正な文学を、その周囲に集まっていたドルイド教の資料から分離し、ジョン・リースの比較言語学がケルトの証拠を新たな基盤の上に置いたため、ロマン主義のドルイドは急速に学術的地位を失った。^{[ 119 ]}再評価は 20 世紀にさらに進められた。TDケンドリックは、著書『ドルイド』（1927 年）で、彼が「膨大な量のガラクタ」と呼んだものを、文書化された事実の要約に置き換えようと試み、ドルイドと巨石建造物との関連性や、その間の数世紀にわたるドルイドの伝統の存続を否定した。^{[ 120 ]}この主題が考古学者に渡ると、ドルイドの古代性について意見が分かれた。スチュアート・ピゴットは、自身の著書『ドルイド教』（1968年）の中で、ドルイド教を鉄器時代の現象としてのみ扱い、それよりはるか古い遺跡との関連性を否定したが、 1972年のグリン・ダニエル、そしてその後のユアン・マッキーとアン・ロスは、すでに聖職者階級が遺跡の建設者に仕えていたと主張することで、その関連性を再び開いた。^{[ 121 ]}最近では、ミランダ・アルドハウス＝グリーンが、ドルイド教を旧石器時代にまで遡る北ヨーロッパのシャーマニズムの幅広い伝統の中に位置づけているが、ロナルド・ハットンは、その基準が曖昧すぎて確証が得られないため、この主張は刺激的ではあるものの決定的なものではないと考えている。^{[ 122 ]}

現在のコンセンサスは慎重なものである。ドルイドはローマの発明ではなく、鉄器時代のケルト民族の真の司祭階級であり学識のある集団として受け入れられているが、現存する証拠は乏しく一方的であり、巨石建造や古代から中世にかけてのドルイドの途切れない伝統に関する古い考えは放棄されている。^{[ 13 ] [ 14 ]}その証拠からドルイドをどの程度再構築できるかについては議論が続いている。アルドハウス＝グリーンはカエサルの記述を豊富で概ね信頼できるものとして扱い、そこから実質的な司祭階級を再構築しているが、^{[ 14 ]}ハットンは確信を持って確立できることはごくわずかであることを強調し、ドルイドの連続するイメージは古代の司祭階級についてよりも、それらを再想像した時代について多くを明らかにしていると主張している。^{[ 13 ]}別の論争は中世アイルランドとウェールズの資料をめぐるものであった。キリスト教以前の口承伝承をほとんど改変せずに保存したものとして口語文学を解釈する長年の土着主義的正統派に反して、キム・マコーンの『異教の過去とキリスト教の現在』（1990年）に代表される修正主義学派は、この文学はキリスト教の修道院の作品であり、聖職者の深い影響を受けているため、中世のドルイド僧を含む異教の古代の直接的な記録として読むことはできないと主張した。^{[ 123 ]}