カトリック教会と中絶

アリストテレスの見解に従い、初期教会史におけるヒエロニムスやアウグスティヌスといった主要なカトリック思想家は、人間は受胎直後に存在し始めるのではなく、数週間後に初めて存在し始めると一般的に考えていた。^{[ 24 ] : 90, 136}胎児に人間の魂が宿るまでは、堕胎は罪とみなされていたが、殺人とはみなされていなかった。^{[ 25 ]}カンタベリーのアンセルムス（1033–1109）は、『処女懐胎と原罪について』 7で、 「人間の知性は、乳児が受胎の瞬間から理性的魂を持っているという見解を受け入れない」と述べている。^{[ 15 ]}アンセルムスの死後数十年、カトリック教会法集『デクレトゥム・グラティアニ』には、「魂が肉体に宿る前に堕胎を行った者は殺人者ではない」と記されている。^{[ 15 ]}

教会法が、魂の宿りが遅れるという理論に沿って、初期の堕胎と後期の堕胎に異なる罰則を定めていた時でさえ、堕胎はどの段階であれ、一部の解説者によって重大な悪とみなされていた。^{[ 26 ]}このように、人間の魂は男児胎児の場合は40日後、女児胎児の場合は90日後にのみ宿るというアリストテレスの理論を受け入れたトマス・アクィナスは、魂が宿っていない胎児の堕胎を常に非倫理的、 ^{[ 27 ]}重大な犯罪、^{[ 28 ]}重大な罪、不正行為であり、自然に反するものとみなした。彼は次のように書いている。「この罪は、重大であり、不正行為や自然に反するものとみなされるべきであるが、殺人よりはましなものであり、既に形成された胎児の堕胎を行わない限り、不規則であると判断されるべきではない。」 ^{[ 15 ] [ 29 ] [ 30 ]}

初期の懺悔法典のほとんどは、妊娠初期か後期かを問わず、中絶に対して同等の罰を課していたが、両者を区別するものもあった。後期の懺悔法典は通常区別し、後期中絶に対してより重い罰を課した。^{[ 31 ]}それに比べて、肛門性交やオーラルセックスは、故意の殺人と同様に、はるかに厳しく扱われた。^{[ 14 ]： 67-74 [ 22 ]： 155-165 [ 21 ]： 135-213}

1917年の教会法典に取って代わられるまでカトリック教会法の基礎であった『デクレトゥム・グラティアニ』は、初期の堕胎と後期の堕胎を区別していたが、その教会法上の区別は、1588年10月28日の教皇シクストゥス5世の教皇勅書『エフラエナタム』^{[ a ]}によって3年間廃止された。この勅書は、あらゆる形態の堕胎を行った者に対して区別なく様々な罰を定めた。堕胎を殺人と呼び、「生きているか否か、形があるか否か」を問わず胎児の堕胎を行った者は、「実際に殺人を犯した真の殺人者や暗殺者」と同じ罰を受けるべきであると定めた。シクストゥス教皇は、自身が統治者であった教皇領の臣民に対してこれらの罰を定めただけでなく、堕胎を行った者に対しては自動的に破門されるという霊的な罰も科した（第7項）。^{[ 32 ]}リドルによれば、「この教皇勅書の有効期間は約2年半で、影響力は弱かった。後継の教皇はこれに反論し、避妊は罪であり堕胎は犯罪であるという伝統的な立場に戻したが、堕胎は胎児に魂が宿る40日目以降でなければ行えないとした」。^{[ 33 ] : 158}

シクストゥスの後継者であるグレゴリウス14世は、この法律が期待された効果を生み出していないことを認識し、1591年に使徒憲章「セデス・アポストリカ」^{[ b ]}（1591年5月31日発行）で新たな規定を公表することにより、この法律を撤回し、「形成された」胎児の堕胎にのみ罰則を限定した。^{[ 32 ] [ 34 ]}「堕胎が『殺人でも生命のある胎児の問題でもない』場合、グレゴリウスは聖なる教会法と世俗の法律のより穏やかな罰則（初期の堕胎に対する罰則）に戻る方が『より有益』だと考えた。生命のない（魂のない）ものを堕胎する者は、実際に人間を殺していないため、真の殺人罪には問われない。堕胎に関与した聖職者は大罪を犯したことになるが、不規則行為には問われない」。^{[ 35 ]} 1591年以降、グレゴリウスの『使徒座』は「ほぼ3世紀にわたって効力を維持し、1869年にピウス9世によってのみ改訂された」^{[ 14 ]： 148}

1869年の教皇ピウス9世は、教皇勅書「アポストリカエ・セディス・モデラティオニ」において、グレゴリウス14世の未発動胎児に対する破門の霊的罰に関する例外規定を撤回し、有効な堕胎を行った者は司教または教区長にのみ適用される破門を受けると宣言した。^{[ 36 ]}それ以降、この罰は妊娠のどの段階であっても堕胎によって自動的に科せられるようになった。^{[ 37 ]}

1917年の教会法典はピウス9世の勅令を成文化した。^{[ 38 ]}

中世には、多くの教会の注釈者がすべての堕胎を非難したが、14世紀のドミニコ会士ナポリのヨハネは、胎児に魂が宿っていない限り、母親の命を救うことが目的であれば堕胎は実際に許されると明言した最初の人物であると伝えられている。^{[ 39 ]}この見解は、他の神学者から支持と反対の両方を受けた。16世紀には、トマス・サンチェスはこれを受け入れたが、アントニヌス・デ・コルブバは、それ以降カトリック神学者の間で一般的に受け入れられるようになった区別、すなわち胎児を直接殺すことは容認できないが、母親を治療するための処置は、間接的に胎児の死につながるとしても行うべきであるという区別を設けた。^{[ 39 ]}

17世紀にフランシス・トレブランカが女性の名誉を守るためだけの堕胎を承認したとき、当時教皇インノケンティウス11世が率いていた聖務省（現在の教理省）は、 「妊娠が発覚した少女が殺されたり名誉を傷つけられたりしないように、胎児に魂が宿る前に堕胎を行うことは合法である」という主張を非難した。^{[ 40 ] [ 41 ]}

18世紀のアルフォンソ・リグオリは、魂が胎児に入る時期が不明確であるため、母親の生命が危険にさらされているような状況では堕胎が許容されると主張したと言われることがあるが、彼は胎児を殺すことを目的とした薬を服用することは決して正しくないと明言した。また、重篤な病気の母親に、直接的に命を救う薬を与えることは、たとえ間接的に胎児の排出につながるとしても、合法である（少なくとも一般的な神学的見解によれば）とも述べた。^{[ 42 ] [ c ]}リグオリは、当時、生命のある胎児と生命のない胎児の区別について言及したが、魂が注入される時期については合意がなく、多くの人が受精の瞬間に起こると考えていると説明し、教会は生命のある胎児の堕胎を故意に行った者のみに不規則行為と破門の罰を適用する際に、40日という見解を親切にも踏襲したと述べた。^{[ 44 ]}

1895年に『ザ・メディカル・レコード』に掲載された手紙は、母親の命を救うために頭蓋切開術を行うことを合法と考えていたイエズス会司祭オーガスティン・レームクールを非難していた。 ^{[ 45 ]}この報告の起源は、ドイツの医学雑誌に掲載された記事であり、同年『アメリカン・エクレシアスティカル・レビュー』で虚偽であると非難された。その記事によると、レームクールは議論の初期段階では疑念を認め、暫定的な考えを提示していたものの、後に1884年と1889年に聖櫃が下した否定的な決定と完全に一致する見解を採用したという。聖櫃は1869年には声明を出すことを控えていた。^{[ 46 ] [ 47 ]}マックラーによれば、レームクールは、生きている胎児であっても子宮から取り出すことは必ずしもそれを殺すことにはならないという正当性を擁護可能な理論として受け入れていたが、頭蓋切開術のような胎児への直接的な攻撃は拒否していた。^{[ 48 ]}

頭蓋切開術は1884年と1889年に禁止された。^{[ 46 ]} 1895年にローマ教皇庁は生存不可能な早産の誘発を禁止し、1889年には胎児または母親の直接的な殺害は誤​​りであるという原則を確立した。1902年には母親の命を救うために異所性胎児を直接除去することを禁じたが、感染した卵管の除去は禁止しなかったため、間接的な流産を引き起こした（下記参照）。^{[ 47 ]}

1930年、ピウス11世教皇は、母親を救う手段として「無辜の者の直接的な殺害」と呼んだ行為を否定した。第二バチカン公会議は、「生命は受精の瞬間から最大限の注意を払って保護されなければならない。堕胎と嬰児殺しは忌まわしい犯罪である」と宣言した。^{[ 49 ]}

カトリック教会は、人工妊娠中絶は第五戒（「汝殺すなかれ」）に対する大罪であると教えている。 ^{[ 50 ] [ 51 ] [ 52 ]}教会は、人工妊娠中絶は人間の殺人（直接的かつ意図的な殺害）であるため、本質的に悪であり、人間の生命、尊厳、自由に対する犯罪であると教えている。^{[ 53 ] [ 54 ]}教会はまた、人工妊娠中絶は、いかなる手段、いかなる理由、いかなる状況下においても、正当化、合法化、参加、協力、または部分的もしくは全面的に調達することはできないと教えている。^{[ 55 ] [ 56 ]}教会はさらに、人工妊娠中絶を受ける権利はないと教えている。^{[ 57 ] [ 58 ]} 1983年の教会法典では、法律は「人間の生命、尊厳、自由に対する犯罪」を擁護している。教会法典第1397条第2項には、「実際に堕胎を行った者は、自動的に破門される」と規定されている。^{[ 59 ]} 2021年6月1日にフランシスコ教皇によって発布された使徒憲章「Pascite gregem Dei」は、1983年教会法典第6巻を改正するもので、この主題に関する内容は第1398条に含まれていた。^{[ 60 ]}

二重効果の原則は、中絶に関連してよく引用される。中絶は常に道徳的に間違っていると信じている医師であっても、手術を行わなければ確実に死亡するケース（例として挙げられる悪性子宮癌や子宮外妊娠など）では、胎児や胚の死亡を引き起こすことを知りながら、妊娠中の女性の子宮や卵管を切除することがある。このような場合、意図された効果は妊娠を終了させることではなく、女性の命を救うことであり、胎児や胚の死亡は副作用である。胎児の死亡は望ましくはないが避けられない結果である。^{[ 61 ] [ 62 ]}

子宮外妊娠は、間接流産に分類されるため、胎児の予見可能な死が許容される数少ないケースの1つである。この見解は、ピウス12世が1953年にイタリア泌尿器科学会で行った演説でも提唱された。^{[ 63 ]}

トマス主義の全体性原理（人の生命を維持するために病的な部分を取り除くこと）と二重効果の教義を用いると、女性の生命が直接脅かされる異所性妊娠において唯一の道徳的行為は、ヒト胚を含む卵管の除去（卵管切除術）である。ヒト胚の死は予見されるものの、意図されたものではない。^{[ 64 ]}

メトトレキサートと卵管切開術の使用は、カトリック医療界では依然として議論の的となっており、教会はこれらの処置について公式な見解を示していません。米国カトリック医療協会（カトリック系病院および医療システム向けのガイドラインを発行）は、両方の処置の使用を認めています。これらの方法が間接的な堕胎に相当するという主張は、卵管の切除、あるいはメトトレキサートの場合、栄養膜細胞（胎盤を形成する細胞）の化学的破壊は、発生中の胚に対する直接的な行為ではないという考えに基づいています。しかし、個々の病院や医師は、これらの行為を直接的な堕胎と解釈する場合、これらの処置を禁止することを選択する可能性があります。^{[ 65 ] [ 66 ]}これらの治療に関して教会からの公式な声明がないにもかかわらず、宗教病院で働く産婦人科医 1,800 名を対象とした 2012 年の調査では、回答者の 2.9% だけが雇用主によって治療の選択肢が制限されていると感じていると報告しており、実際には医師や医療機関は一般的に異所性妊娠を治療することを選択していることを示唆している。^{[ 67 ] [ 68 ]}

教会は、いかなる胚の破壊も堕胎と同等であると考えており、したがって胚性幹細胞研究に反対している。^{[ 69 ]}

堕胎を完了させたカトリック信者は、自動的に破門される。^{[ 70 ]}これは、破門が権威や裁判によって課されるのではなく（強制的に罰せられる場合のように）、教会法によって明示的に定められているため、罪を犯した時点で当然に発生する（自動的に罰せられる）ことを意味する。^{[ 71 ]}教会法は、特定の状況下では「被告人は自動的に罰せられることはない」と規定している。列挙されている10の状況の中には、16歳未満の者による罪の行為、過失なく罰の存在を知らなかった者による罪の行為、または「たとえ比較的深刻であっても重大な恐怖によって強制された者、あるいは必要性や重大な不便さのために」罪を犯した者による罪の行為が含まれる。^{[ 3 ] [ 72 ]}

2004年のヨゼフ・ラッツィンガー枢機卿の覚書によれば、中絶容認法案を一貫して支持し、賛成票を投じるカトリックの政治家は、教会の教えを司祭から知らされ、そのような行為をやめるまで聖体拝領を控えるよう警告されるか、さもなければ聖体拝領を拒否される危険があると警告されるべきである。 ^{[ 73 ]}この立場は、 1983年教会法典第915条に基づいており、使徒座署名局の元長官であるレイモンド・レオ・バーク枢機卿大司教も個人的に支持している。^{[ 74 ]}フランシスコ教皇は2013年3月にこの立場を再確認し、「人々は聖体拝領を受けると同時に、特に中絶、安楽死、生命と家族に対するその他の重大な犯罪を奨励する場合、戒律に反する行為や言葉を行うことはできない。この責任は、立法者、政府首脳、医療従事者に特に重くのしかかる」と述べた。^{[ 75 ]}

カトリック教会は、重大な恐怖や重大な不便さのために中絶した女性には自動的に破門されないことを教会法で明記しているだけでなく、そのような区別を一切設けずに、中絶した女性にも赦しの可能性を保証している。教皇ヨハネ・パウロ2世は次のように記している。

ここで、中絶を経験された女性たちに特別な言葉を申し上げたいと思います。教会は、あなた方の決断に影響を与えたであろう多くの要因を認識しており、多くの場合、それが苦痛で、時には打ちのめされるような決断であったことを疑っていません。心の傷はまだ癒えていないかもしれません。確かに、起こったことはひどく間違っており、今もなお間違っています。しかし、落胆に屈せず、希望を失わないでください。むしろ、何が起こったのかを理解しようと努め、正直に向き合ってください。まだそうしていないのであれば、謙遜と信頼をもって悔い改めに身を委ねてください。慈悲深い父は、和解の秘跡において、あなた方に赦しと平安を与えてくださる準備ができています。^{[ 76 ]}

2015年の特別聖年「いつくしみの聖年」に際し、フランシスコ教皇は、すべての司祭（聖年期間中、2016年11月20日まで）は告解の秘跡において、堕胎に対する破門の刑罰の執行を控えることが許されると発表した。この刑罰は、これまで司教と、司教からそのような権限を与えられた特定の司祭にのみ留保されていた。^{[ 77 ]}この方針は、2016年11月21日に発布された使徒的書簡「Misericordia et misera （いつくしみと悲惨）」 によって恒久的なものとなった。 ^{[ 78 ] [ 79 ]} 

教会は、「人間の生命は受胎の瞬間から絶対的に尊重され、保護されなければならない。存在の最初の瞬間から、人間は人格の権利を有する者として認められなければならない。その中には、すべての無辜の存在の生命に対する不可侵の権利が含まれる」と教えている。^{[ 1 ]}これは、人間の生命が危機に瀕している場合には確率論を用いることはできないという事実から導かれる。 ^{[ 80 ] [ 81 ]}カトリック教会のカテキズムは、受胎の瞬間から胎児は人間「のように」（ラテン語: tamquam、 「あたかも」）扱われなければならないと教えている。 ^{[ 82 ]}

『新カトリック百科事典』は次のように結論付けている。^{[ 83 ]}

子宮内発育のある段階を経ると、胎児の生命が完全に人間であることは明白である。その段階がいつ達するのかについて推測する人もいるかもしれないが、既知の基準によってこの知識に到達する方法はない。そして、胎児の生命がその存在の最初の瞬間から人間である可能性が高い限り、意図的な胎児の殺害は（非倫理的である）。

国立カトリック生命倫理センターのタデウシュ・パホルチクは、現代の教導権は「人間」と「人間人格」を混同することを慎重に避けており、すべての胎児人間が人格であるという結論を避けている、なぜならそれは「魂の宿り」と不滅の運命の問題を引き起こすからである、と述べている。^{[ 84 ]}

カトリック教会のカテキズムは、1世紀以来、教会はあらゆる人工妊娠中絶は道徳的に悪であると断言してきたと述べており、この立場は「変わっておらず、今後も変わることはない」と述べている。^{[ 85 ]}

教会は、すべての罪のない人間の生命に対する不可侵の権利は、市民社会とその立法を構成する要素であると教えている。言い換えれば、胎児の生命を法的に保護することは社会の責務である。^{[ 86 ]}

カトリック神学者は、中絶に関するカトリックの思想を、ディダケー、バルナバの手紙、ペトロの黙示録などの初期キリスト教の教えにまで遡って考察している。^{[ 14 ]}対照的に、カトリック哲学者のダニエル・ドムブロウスキーとロバート・デルテテは、『中絶に関する簡潔でリベラルなカトリック的擁護』の中で、教会の神学史と「科学の発展」を分析し、中絶の権利を支持する立場は「カトリック的に擁護できる」と主張している。^{[ 87 ]}

中絶反対の立場から、中絶によって得られた胎児細胞由来のワクチン接種に反対するカトリック教徒もいる。2020年12月21日、COVID-19ワクチン接種に関して、教理省は「代替ワクチンがない場合、研究および製造過程で中絶胎児由来の細胞株を使用したCOVID-19ワクチン接種を受けることは道徳的に許容される」とする文書を発表した。これは、「深刻な病原体の蔓延が制御不能になるなど、重大な危険がある場合、そのような受動的な物質的協力を避ける道徳的義務は義務ではない」ためである。^{[ 88 ] [ 89 ]}この文書は、ワクチン接種は中絶行為の容認を意味するものではなく、「ワクチン接種の道徳性は、自身の健康を守る義務だけでなく、共通善を追求する義務にも依存する」と述べている。^{[ 89 ]}この文書はさらに次のように警告している。

しかしながら、良心上の理由から中絶胎児由来の細胞株を用いて製造されたワクチンを拒否する者は、他の予防手段や適切な行動によって、感染性病原体の伝播の媒介者とならないよう最大限の努力をしなければならない。特に、医学的またはその他の理由でワクチン接種を受けられない、最も脆弱な人々の健康に対するいかなるリスクも避けなければならない。^{[ 89 ]}

米国のカトリック教徒の大多数は、中絶に関する教会の公式教義とは異なる見解を持っている。^{[ 90 ]}これはカトリックの世論における顕著な変化であり、近年、カトリック教徒の間で中絶の権利への支持が高まっている。ピュー・リサーチ・センターが2024年に実施したアメリカ人の中絶に関する意見調査によると、米国のカトリック教徒の大多数（59%）は、すべての場合またはほとんどの場合において合法的な中絶を支持している。^{[ 91 ]}カトリック教徒の間での合法的な中絶への支持は2020年の56%から上昇しており、^{[ 92 ]}カトリック教徒の間での合法的な中絶への支持が明らかに上昇傾向にあることを示している。カトリック教徒の間でのこの変化は、アメリカ社会における合法的な中絶への支持の高まりという一般的な傾向を反映している。最近の世論調査では、カトリックの聖職者と信徒の見解の隔たりは、有色人種のカトリック教徒の間でさらに広がり、73%が中絶の権利を支持していることも明らかになっている。^{[ 93 ]}レイク・リサーチとタランス・グループによる1995年の調査によると、米国のカトリック教徒の64%が「中絶はあらゆる場合において道徳的に間違っている」という主張に反対している。^{[ 94 ]}ピュー・リサーチ・センターによる2016年の調査によると、米国のカトリック教徒の51%が「中絶は道徳的に間違っている」と答えている。^{[ 95 ]}複数の世論調査機関が行った調査によると、米国のカトリック教徒の有権者の16%から22%が、中絶はあらゆる場合において違法であるべきだという教会の方針に賛成しており、残りの回答者は、特定の制限された状況下での合法的な中絶への支持から、あらゆる場合における中絶の無条件の容認まで、さまざまな立場をとっていた。^{[ 6 ] [ 7 ] [ 8 ] [ 96 ]}ピュー・リサーチ・センターによる2009年の調査によると、アメリカのカトリック教徒の47%は中絶は「すべてまたはほとんどの場合」合法であるべきだと考えており、42%は中絶は「すべてまたはほとんどの場合」違法であるべきだと考えている。^{[ 10 ]}ギャラップが2006年から2008年にかけて実施した世論調査によると、中絶は「すべてまたはほとんどの場合」許可されるべきか否かという質問ではなく、中絶が許容できるかできないかという二者択一の質問をされたとき、アメリカのカトリック教徒の40%が許容できると答えており、これは非カトリック教徒とほぼ同じ割合である。^{[ 11 ]}ナショナル・カトリック・レポーターによると、アメリカのカトリック女性の約58%は、司教の中絶に関する教えに従う必要はないと感じている。^{[ 97 ]}

しかし、米国では、世論調査で実践的かつ/または教会に通うカトリック教徒と実践的でないカトリック教徒を区別すると、結果が大きく異なります。毎週教会に通う人は、中絶に反対する傾向が強いです。^{[ 8 ] [ 10 ] [ 11 ] [ 12 ]} 2008年に発表されたマリスト大学世論研究所の調査によると、月に少なくとも2回教会に通う実践的なカトリック教徒の36%が「プロチョイス」であると考えているのに対し、実践的でないカトリック教徒の65%が「プロチョイス」であると考えています。^{[ 98 ]} 2006年から2008年にギャラップ社が実施した世論調査によると、この調査で「毎週またはほぼ毎週」教会に通う実践的なカトリック教徒の24%が、中絶は道徳的に許容できると考えています。^{[ 11 ]}

アメリカ合衆国では、「ラテン系カトリック教徒」は「白人カトリック教徒」よりも中絶に反対する傾向が強いと言われている。^{[ 12 ]}

中絶の合法性に関する教会の立場に反対する理由としては、中絶を道徳的に容認できると考えること以外にも、「個人的には中絶に反対だが、教会は社会活動よりも中絶に力を注ぎすぎていると思う」^{[ 99 ]}や「自分の意見を他人に押し付けたくない」^{[ 100 ] [ 101 ] [ 102 ] [ 103 ]などがある。}

Zogby Internationalが実施した世論調査によると、カトリック教徒の有権者の29%は、候補者の堕胎に関する立場のみに基づいて候補者を選んでおり、そのほとんどは反堕胎の候補者に投票している。44%は「良きカトリック教徒」は堕胎の権利を支持する政治家に投票できないと考えている一方、53%は投票できると考えている。^{[ 6 ]}

パブリック・リリジョン・リサーチ・インスティテュートの2011年の報告書によると、アメリカのカトリック教徒の68%は、中絶に関する教会の立場に同意しなくても「良いカトリック教徒」でいられると信じており、これは他の宗教団体の信者とほぼ同じ割合である。^{[ 12 ]}中絶に関する教会の公式見解に同意しないカトリック教徒が多数存在するという長年の現象について、教皇ヨハネ・パウロ2世は次のようにコメントした。「教導権に異議を唱えることは『良いカトリック教徒』であることと完全に両立し、秘跡を受けることの妨げにはならないと主張されることがある。これは重大な誤りである」。ロサンゼルス・タイムズが重要な警告と呼んだこの発言で、彼はさらに「福音の教えを全体として受け入れることはこれまで容易ではなかったし、これからも容易ではないだろう」と付け加えた。^{[ 104 ] [ 105 ]}しかし、多くの人は、これが問題であり、最も強力な反中絶の支持者の中には、教会の道徳的教えの全範囲における重要な社会問題に無関心な人がいると指摘している。^{[ 89 ]}米国のベルナルディン枢機卿とフランシスコ教皇は、この「継ぎ目のない衣服」アプローチの著名な提唱者であった。^{[ 106 ]}米国の司教たちは、カトリック信者に投票する前に生命と人間の尊厳に対するすべての脅威を考慮するよう呼びかけた。^{[ 107 ]}「内在的悪」というレッテルは、問題を過度に単純化することにつながる可能性がある。^{[ 108 ]}イエズス会の雑誌『アメリカ』のコラムで、ジョン・F・カバノー教授（SJ）は次のように述べている。^{[ 109 ]}

事実を直視するほとんどの人は、妊娠初期の終わりまでに人間の生命が始まっていることを認識している。この時点で、胎児の生命を守るための共通認識が得られる可能性がある。そのような保護を確実にするための政治的な意思は存在するが、極端な立場が支配的である限り、行動は起こされないだろう。

2010年の世論調査では、英国のカトリック教徒の14人に1人が、いかなる状況下でも中絶は許されるべきではないという教会の教えを受け入れていることが示された。^{[ 9 ]} 2016年の世論調査では、北アイルランドのカトリック教徒は、英国のカトリック教徒よりも中絶に対する見解がはるかに保守的であることがわかった。^{[ 110 ]}

人口の85%がカトリック教徒であるポーランドでは、 2017年の^{ピュー・リサーチの世論調査で、}ポーランド人の回答者の8%が中絶はすべての場合において合法であるべきだと考えており、33%がほとんどの場合において合法であるべきだと考えていることがわかった。一方、38%がほとんどの場合において違法であるべきだと考えており、13%がすべての場合において違法であるべきだと考えている。^{[ 112 ]}

オーストラリアでは、西オーストラリア州を除くすべての州で中絶が完全に非犯罪化されている。^{[ 113 ]}しかし、オーストラリアに住むカトリック教徒の中には、この法律に反発する者もいる。特に、カトリックを実践する医療従事者の中には、中絶サービスを拒否する者もおり、これが国内の「生命尊重派」と「選択尊重派」の間で激しい対立を引き起こしている。^{[ 114 ]}それにもかかわらず、ある調査によると、オーストラリアのカトリック教徒の72%が、中絶の決定は「個々の女性と医師に委ねられるべきだ」と答えている。^{[ 115 ]}オーストラリア国内では中絶に関する議論に大きな意見の相違はなく、大多数の人々が中絶を支持し、カトリックの教義を実践するすべての医療施設で中絶を違法とすべきだとするオーストラリアのカトリック教会の信条を無視しているというのが一般的な見方である。^{[ 116 ]}

イタリアの世論調査機関Eurispesによると、イタリアのカトリック教徒の18.6%から83.2%が、状況によっては中絶は容認できると考えている。最も高い割合である83.2%は、母親の生命が危険にさらされている場合の自主的な妊娠中絶を支持している。^{[ 117 ]}

1990年以前、ベルギーは中絶が違法な数少ないヨーロッパ諸国の1つでした。しかし、中絶は「掻爬術」として登録されていれば非公式に許可され（「疾病基金」から払い戻しを受けることさえありました）、毎年2万件の中絶が行われていたと推定されています（出生数は10万件）。^{[ 118 ]}

1990年初頭、キリスト教政党の反対にもかかわらず、社会党と自由党の連立政権はベルギーで中絶法を部分的に自由化する法律を可決した。ベルギーの司教たちは、この法律に対する教義的および司牧的な反対を表明する声明を公表し、国民全体に訴えた。彼らはベルギーのカトリック教徒に対し、中絶の調達に「効果的かつ直接的に」協力する者は「教会共同体から自らを排除する」ことになると警告した。ベルギーの司教たちの強い姿勢に促され、ボードゥアン国王は3月30日、マルテンス首相に対し、カトリック教徒としての良心に反することなくこの法律に署名することはできないと通告した。 ^{[ 119 ]}この法律は国王の署名がなければ法的効力を持たないため、国王の署名拒否は憲法上の危機を招きかねない事態となった。^{[ 120 ]}しかし、この問題は国王とマルテンス首相との合意によって解決され、ベルギー政府は国王が統治不能であると宣言し、その権限を掌握して法律を制定し、その後、議会は翌日に国王の復位を決議した。^{[ 118 ] [ 121 ] [ 122 ] [ 123 ] [ 124 ] [ 125 ]}バチカンは国王の行動を「非常に強い道徳的良心」に導かれた「高貴で勇敢な選択」と評した。^{[ 126 ]}一方で、ボードゥアンの行動は「単なるジェスチャーに過ぎない」と指摘する者もいる。なぜなら、彼は権力から追放されてからわずか44時間後に国王に復位したからである。^{[ 119 ]}

2009年3月、ホセ・カルドーゾ・ソブリーニョ大司教は、継父にレイプされた9歳の少女の堕胎を確保したことにより、少女の母親と関係した医師は自動的に破門されたと述べた。 [ ^{127 ] [ 128 ]この}大司教の発言は、女性の権利団体やブラジル政府だけでなく、不当だと述べた教皇庁生命アカデミー会長のリノ・フィシケラ大司教^{[ 129 ]}や他の聖職者からも批判を受けた。フィシケラ大司教の記事に与えられた解釈を考慮して、教理省は「堕胎に関する教会の教えは変わっておらず、また変わることもない」と改めて表明する声明を発表した。^{[ 130 ]}ブラジル司教協議会は、大司教の声明は誤りであると宣言した。教会法によれば、母親が圧力の下で娘の命を救うために行動した場合、自動的に破門されることはなく、関係した医師の誰かが破門されたと宣言するのに十分な証拠もなかったからである。^{[ 131 ]}

2013年9月、イングランドおよびウェールズのカトリック司教協議会の副会長であるピーター・スミス大司教は、英国では違法である中絶を性別選択の手段として行うという依頼を受け入れた2人の医師に対する検察庁の訴追を取り下げたことを非難した。スミス大司教は、中絶は望まれない子供に対する不正義の表れの一つであると述べた。^{[ 132 ] [ 133 ]}

マザー・テレサは中絶に反対し、1979年にノーベル平和賞を受賞した際にノルウェーで行った講演で、中絶を「今日の平和を最も破壊するもの」と呼んだ。^{[ 134 ] [ 135 ]} さらに彼女は、「中絶を容認する国は、国民に愛を教えているのではなく、欲しいものを手に入れるために暴力を使うことを教えている」と述べた。^{[ 136 ] [ 137 ] [ 138 ] [ 139 ]}

2012年10月、サヴィタ・ハラパナヴァルはアイルランドのゴールウェイ大学病院で、流産により敗血症（血液中毒）、多臓器不全を起こし、死亡した。胎児に心拍があったため、アイルランドの法律では中絶が認められず、何もできなかった。助産師は後に謝罪した発言で、「ここはカトリックの国です」と説明した。その後、アイルランドとインドで大規模な抗議が行われ、アイルランドの中絶法を見直すよう求める声が上がった。^{[ 140 ] [ 141 ] [ 142 ] [ 143 ]} 2018年5月25日、アイルランドの有権者は66.4%の多数決で、ほぼすべての状況で中絶を禁止していた第8修正条項を廃止し、政府が中絶に関する法律を制定できるようにした。 RTEが実施した出口調査によると、賛成票を投じた人の約70％がカトリック教徒であると回答した。アイルランド議会が制定した新法では、妊娠12週目までの人工妊娠中絶が認められた（ただし、女性の生命が危険にさらされている場合は例外となる）。人工妊娠中絶サービスは2019年1月1日に開始された。

イタリア生命運動大会の反中絶活動家グループに語りかけたフランシスコ教皇は、彼らを善きサマリア人だと呼び、「生まれる権利を持つ最も弱い立場の人々を守る」よう励ました。教皇は子供を贈り物と呼び、女性の尊厳を強調した。そして、彼らは「受胎から自然な死に至るまで、生命のために重要な仕事をしている」と述べた。^{[ 144 ]}

ポーランドのカトリック教会は、中絶法の自由化や、ヨーロッパの基準に沿ったポーランドの学校における性教育の再導入に反対する主な勢力であると広く信じられている。しかし、研究によると、ポーランドのカトリック教徒は性や結婚に関して幅広い見解を持っている。敬虔なカトリック教徒を含む多くのポーランド人は、カトリック教会が要求する内容は、カトリック教徒のほとんどが望んでおらず、満たすことができないと不満を述べている。^{[ 145 ]}

民主化移行前、ポーランド政府はヨーロッパで最も高い中絶率を誇り、年間約150万件の手術が行われていた。ポーランドの共産主義政権崩壊後の1991年に行われた世論調査では、ポーランド国民の約60%が中絶を制限しない法律を支持していることが分かった。^{[ 146 ]}

とはいえ、保守派グループはポーランド政治において依然として大きな影響力を持っており、ポーランド・カトリックの国民的アイデンティティという概念を利用して派閥主義を助長し、司法や報道の自由といった民主主義制度の弱体化や生殖に関する意思決定への制限を支持するような政策を支持していることが多い。^{[ 147 ]}

カトリック教徒の選択を支持する擁護団体「Catholics for Choice」は、中絶の合法化を支持するために1973年に設立され、この立場はカトリックの教え、特に良心の優位性や教会法の形成における信徒の重要性と両立すると述べている。^{[ 148 ]} 1984年10月、CFC（当時はカトリック教徒の自由選択）は、修道女を含む100人以上の著名なカトリック教徒が署名した広告をニューヨーク・タイムズに掲載した。この広告は「多元主義と中絶に関するカトリックの声明」と題され、すべてのカトリック教徒が中絶の権利に反対しているという教会階層の声明に異議を唱え、「直接中絶は…時には道徳的な選択になり得る」と述べた。バチカンは声明に署名した修道女の一部に対して懲戒処分を開始し、アメリカのカトリック教徒の間で論争を巻き起こし、中絶問題に関するカトリック内部の対立は少なくとも2年間アメリカでニュースとなった。^{[ 149 ]}ファビアン・ブルスケヴィッツ司教は1996年に、管轄区域内でこの組織と関係のあるカトリック信者を破門した。^{[ 150 ]}また、米国カトリック司教協議会は2000年に「CFCはカトリック組織ではなく、カトリック教会を代表するものでもなく、実際には聖座と米国カトリック司教協議会が表明した教会の教えに反する立場を推進している」と述べた。^{[ 151 ]}

カトリック教会は、人工妊娠中絶を重大な過ちと見なしているため、公衆や民事法における人工妊娠中絶の容認を減らすことを義務と考えている。フランク・K・フリンによれば、カトリック教徒はいかなる分野においても直接的な中絶を支持すべきではないと考えている一方で、直接的な中絶を容認しつつも、例えば一部の形態を制限したり、中絶の原因となる状況に対する救済策を制定したりすることで、中絶の発生率を低下させる妥協案をカトリック教徒が受け入れる可能性があることを認めている。フリンは、中絶賛成の条項を含みながらも実際に中絶の数を減らす要素も含む政治綱領を支持する方が、中絶の増加につながる反中絶綱領を支持するよりも良いと述べている。^{[ 152 ]}

2004年、当時教理省長官であったヨーゼフ・ラッツィンガー枢機卿は次のように宣言した。「カトリック信者が、候補者の堕胎や安楽死に対する容認的な立場を理由に、その候補者に意図的に投票した場合、そのカトリック信者は悪への形式的協力の罪を犯したことになり、聖体拝領を受ける資格を失う。カトリック信者が堕胎や安楽死を支持する候補者の立場に賛同せず、他の理由でその候補者に投票した場合、それは間接的な実質的協力とみなされ、相応の理由があれば許容される。」^{[ 153 ]}

中絶の権利を支持するカトリックの政治家と教会との間には多くの論争が生じている。ほとんどの場合、教会関係者はこれらの政治家への聖体拝領を拒否する計画を立てている。また、別のケースでは、関係者は政治家自身に聖体拝領を控えるよう静かに促している。^{[ 154 ]}

• マックラー、アーロン・L. (2003).ユダヤ教とカトリック教の生命倫理入門. ジョージタウン大学出版局. ISBN 978-0-87840-146-8。