ドイツ悲劇の起源

本書のタイトルは、ニーチェの処女作『悲劇の誕生』に対する論争的な挑戦、あるいは技法と洞察力のさらなる発展を示唆している。『原初』は、演劇を儀式の痕跡（あるいは、さらに進化した）後遺症、変容した残滓と捉える、その初期の著作のいくつかのテーマに対する挑戦と発展の両方を提供している。

『悲劇の誕生』では、劇の儀式的上演は、共同体を共有された市民秩序に統合すると同時に、カタルシスなどの悪魔払い原理に従って、酩酊、狂気、殺人、自殺、家庭内暴力、戦争の一般的な混乱の中でその秩序の崩壊や失敗を演じる。これはアリストテレスの劇理論に基づいているが、ニーチェの意図は、起源への突破口で合理化されたアリストテレス正統派を破壊し、より原始的で暴力的に実現された儀式主義の形態を受け入れることを促進することにある。^{[ 16 ]}

ニーチェのこの主題に関する著作は、 1871年（普仏戦争開戦からわずか数ヶ月後）にモルトケ大公率いるドイツ軍が突破口を開いたメッツ包囲戦から帰還した後に完成した。その後、フランス軍は急速に解体され、パリの包囲によってフランスはあっという間に屈服した。これは、ドイツが近代国民国家となったのと同じ年の春のことであり、この侵略の過程において、そしてこの侵略によって、今日ドイツと呼ばれる地域に分裂していた神聖ローマ帝国の残存勢力が統合されたのである。『悲劇の誕生』は、リヒャルト・ワーグナーのバイロイト音楽祭の宣伝資料として意図されたものでもあった。^{[ 17 ]}

ニーチェは、ワーグナーが『悲劇の誕生』を執筆した当時、重要な後援者であり父親のような存在であったにもかかわらず、一般的な広報担当者ではなかった。^{[ 18 ] [ 16 ] [ 17 ]}この作品の想定読者は、当時の一般的なオペラ鑑賞者ではなかった（もっとも、彼らが興味を持つだろうとニーチェは考えていたかもしれない）。むしろ、この作品は、今まさに到来しつつある（1870年代の）ニヒリズムの到来の中で立ち上がり、血みどろの自己主張という擬似ダーウィン主義的な闘争で自らを満足させるであろう未来の世代によって構成される、押し寄せる永遠の回帰について語っている。これは、ニーチェが後に遺稿の中でこの初期の作品について後期の考察の中で（かなりもっともらしく）表現したと解釈されている。^{[ 19 ]}ニーチェの他の初期の作品のいくつかは、最初の本における彼のテーゼを拡張または補足している。^{[ 20 ]}

ニーチェにおける悲劇を儀式的犠牲の昇華形態として捉えるこの記述についての知識は、ベンヤミンによって一般的に前提とされており、ウルスプルングによって提案された改訂版におけるニーチェの劇作術と神働術の初期のハイブリッドへのさりげない言及の個々の事例において明示的に引用されているわけではない。

ドイツ建国の歴史、そして第一次世界大戦に至るまでの期間、さらには三十年戦争についてもある程度の知識があれば、『原初世界大戦』を読むことはより有益で、苦労の少ないものになるだろう。なぜなら、ベンヤミンは読者がこれらの出来事に関する基本的な歴史的知識を持っていることを前提としているからである。

ベンヤミンが研究に着手した頃、ケンブリッジ儀式主義者たち（悲劇の誕生への反応として生まれた運動でもある）はイギリスで影響力の絶頂期を迎えていた。^{[ 21 ]}これらの儀式主義者たちの学問は、文学的モダニズムの古典的作品（T・S・エリオット、ヴァージニア・ウルフ、H・D・エリオット、ジェイムズ・ジョイスなど）に影響を与え、実質的なインスピレーションを与えた。これらの作品は、新しい先見的な芸術形式として称賛されるか、あるいは冒涜の形式として非難され、わいせつ物として裁判にかけられた。^{[ 22 ]}ベンヤミンがケンブリッジ儀礼主義者たちの存在を知っていたという証拠はないが、彼らの学術的プロジェクトとベンヤミンの『原初』における実験を比較することは、三十年戦争とその余波の最中、バロック時代に生まれたドイツの悲劇形式であるトラウアーシュピールに関する彼の議論の要点を最も効率的に説明するものかもしれない。

要約すると、ケンブリッジの儀式主義者たちは、古代ギリシア人の儀式の形式や儀式を逆算的に解明することに専念し、古い考古学的証拠を分析し、古代ギリシア美術を専門家として目録化または認証し、その過程で作品の年代を特定しながら、劇から遡って、それ以前の異様な儀式における芸術の原始的な起源に立ち返った。儀式主義者たちはまた、ギリシア悲劇はギリシア哲学に見られる思考様式の先駆けであると考え、この考えを説明することに尽力した。彼らは哲学よりも悲劇を好み、常に後継の形式よりも原型を好んだ。^{[ 21 ]}

ベンヤミンの「ウルスプルング」は、ケンブリッジ儀式主義者たちとは正反対の方向へと進んでいる。

彼は、バロック演劇の固定観念（例えば、独裁的に国家を支配し、議会を解散し、虐殺の乱痴気騒ぎを始めることで自然の秩序を回復する暗黒の君主など）を、ドイツの政治制度や慣習の先駆者または原始的な形態として、また、混沌と病的な無秩序に対する精神的で安定した防衛としてドイツの理想主義が生まれた原始的な夢の状態または幼年期の古風な残滓として、トラウアーシュピールの中に探求した。

ベンヤミンは、これらの劇が後の政治的本能や法的制度にどのように溶け込んでいくのかを探していたのであって、その起源を探ろうとしていたのではない。起源は創造の過程で自らを滅ぼす、と彼は言う。^{[ 4 ]： 45彼は、}トラウアーシュピールの起源は、実質的には三十年戦争における手に負えない、一見永続的な暴力の持続的な無政府状態であると想定した。^{[ 4 ]： 53、254}ベンヤミンが理解したように、起源は不明瞭で表現不可能である。^{[ 4 ]： 45}劇そのものが明確化の試み（あるいはその明確化の重要な側面）であり、ドイツの政治史は、起源の残虐さの中で集団的性格形成を描写し達成しようとするこれらの初期の試みの明示的な適用によって部分的に構成されている。

アメリカ、イギリス、フランスの読者は、三十年戦争がドイツ史において、アメリカ独立戦争、イングランド内戦（およびイギリス王位復古）、フランス革命に向けられた記念碑的傾向と同様の地位を占めていることを理解できるだろう。ただし、重要な違いがある。すなわち、三十年戦争は大陸戦争、あるいは（中世の用語で言えば）ほぼ世界大戦であり、神聖ローマ帝国（後の国民国家の形成の先駆けとなった帝国であり、ドイツ、オーストリア、ボヘミア、その他現在では独立したヨーロッパ諸国の一部などを含む）で起こった戦争だった。それは何かの始まりというよりは、むしろ「終わり」であった。さらに、ギリシャ史に詳しい人であれば、ペルシア人とギリシャ人の戦争（ヘロドトスの歴史書では歴史の始まりとされている）もまた、アテネのディオニュシア劇場の年次祭典でギリシャ悲劇が初めて生まれたアッティカの政治体制を構成していたことを理解できるだろう。

ギリシャ・ペルシア戦争はアテネにとって有利な結果となったが、三十年戦争は神聖ローマ帝国にとって必ずしも有利な結果とはならなかった。ベンヤミンが悲劇とトラウアーシュピールを区別する理由は、これらの形式の儀式性にある。

歴史的背景と想定される参照に関する上記の記述は、ベンヤミンのトラウアーシュピールに関する議論の長い流れを概説している。彼はトラウアーシュピールを悲劇とは異なるジャンルとして提示しているが、その理由の一つは、トラウアーシュピールの行為が神々から派生したり、神々に言及したりするものではないからである。トラウアーシュピールは、神なき宇宙を象徴している。トラウアーシュピールの世界では、神々は政治的形態に取って代わられ、神々の行為は権力構造における出世のための政治的陰謀の必要性に取って代わられている。

この議論によって『原初的創造論』が理解しやすくなるとしても、それは本書の内容を代表するものではない。彼が『悲劇』について主張する点を証明すること（実際、ところどころでそれを成し遂げている）は本書にとって重要かもしれない。もしベンヤミンがこの議論の明確化、展開、そして結論に注力していたならば、教授資格取得の可能性は高まっていたかもしれない。

しかし、『原初論』には、この意味で明確な直線的な構造は存在しない。それを、明確な総合や結論へと収束する漸進的な議論として描写することは、誤解を招くだろう。ベンヤミンによれば、完成した作品は、その意図の死の仮面なのだ。その展開は多面的で絶対的な中心を持たない。ベンヤミンが『葬送劇』というジャンルを読み解くとき、独裁者ではなく権威の空白こそが、このジャンルにおける真の組織力であり、包括的な着想であるのと同様である。

独裁者は支配権の再確立に成功しない。彼は試みるが失敗する――その失敗こそが嘆かれるものなのだ（トラウアーシュピールを直訳すると「嘆きの劇」となり、「悲劇」とはならない）。このジャンルの名前は、劇や行動が始まる前にすでに災難が起こっていることを示唆している。災難はあらかじめ定められている。その結果は、劇の終結後もなお、影を落としている。クライマックスは舞台裏で起こる。ベンヤミンの扱いも同様である。独裁者が意図的に失敗するのだとすれば、ベンヤミンもまた、独裁者の失敗に終わった神格化に特に関心を寄せるこのジャンルを扱う中で、中心となる議論の展開に固執することに成功していない。

『ウルスプルング』は形而上学へと脱線し、特殊な書体やフォントの現象学的効果を詳述しながら、それらの詳細な議論へと突入する。彼はカテゴリー理論についての思索や、中世修道院神学におけるこの分野と人類の黎明期から私たちの時間認識の中に隠されてきた神聖な構造との関係についての考察へと脇道に逸れる。彼は神学的実体としての概念の悪魔学を、指数関数的に複雑化する脚注で紹介するが、それらを周縁へと追いやることを怠っている。彼は寓話を、世俗的な啓示のメカニズムであり、深いサディズムとマゾヒズムの本能から行われる、意味の不可能な静止状態を達成しようとする、地獄のように破滅的な試みであると語る。この本には、印章、象形文字、アルブレヒト・デューラーの版画に関する詳細な考察、紋章の目録、エンブレムの本、悪のグノーシス的性質についての思索的な連なり、暗黒時代の終焉の周期的な定義と年代の改訂、ドイツの排他主義と愛国心の死体愛好傾向に対する率直な評価などに関する衝動的な余談が散りばめられている。

振り返ってみると、ベンヤミンはこの文章を提出した際、文学的モダニストやダダイストが読者から受けたのと同じような寛容さを、読者からも受けられることを期待していたように思われる。実際には、ベンヤミンは審査委員会の思考の幅広さと繊細さを過大評価していたか、あるいはこの文章における彼の散文を理解しようとする過程に内在する過負荷を過小評価していたかのどちらかだろう。これは間違いなく、目に見えないものを感覚的なものへと変容させ、難解なものを分かりやすいものへと昇華させようと試みてきた彼の長いキャリアの中で生み出した、最も難解な散文作品である。

『悲劇の誕生』はニーチェの最初の長編著作であり、『原初』もベンヤミンにとって同様の役割を果たすことを意図していたように思われる。この類似性は（読者がベンヤミンを偉大な思想家として（おそらく時期尚早に）想定して注意深く読むと）作品を読み進めるにつれて強まり、『原初』はドイツの哲学者（あるいは文献学者）のキャリアの始まりに捧げられる儀式的な供物として示唆されるようになる。

ちなみに、『悲劇の誕生』自体もドイツの学界では全く受け入れられず、ヨーロッパ中の文献学部の同僚たちが、激しく軽蔑的で侮辱的な批評で失望を表明したことで、彼の評判はヨーロッパ中の文献学部の同僚の間で永久に低下した。その後、つい最近までニーチェを新進気鋭の学者と称賛していた文献学の博士たちは、まだキャリアの初期段階にある彼の進歩を追跡したり注目したりすることに著しく消極的になり、ドイツ語圏のすべての国の大学制度において、彼の専門家としての孤立につながった。^{[ 23 ]}ベンヤミンは、『原初』に着手した際に、この作品のこの側面を自身の学術的成功の観点から考慮したとは考えにくい。

ベンヤミンは、言葉の質感の中に表現された極めて繊細な類似点や表現方法――そして彼の作品タイトルの風変わりな傾向――は、読者、特に彼の博士論文を審査する委員会には自明であり、十分に理解されるだろうと想定していた。しかし、この点において、彼は概してあまりにも多くのことを想定しすぎていたように思われる。

ベンヤミンのこの引用のこうした側面を理解していた人物がいるとすれば、それはおそらく後にこのテキストに関するセミナーをいくつも開いたアドルノであろう。残念ながら、アドルノの講義資料はほとんど残っていない。

こうした思考様式と文体上の傾向は、ベンヤミンの『原初論』を、極めて難解な作品、あるいは耐え難いほど難解な作品たらしめている。本文に隠された内容は、議論の本文で明示的に述べられている内容と、しばしば同じくらい重要である。

民主主義国家が、アノミーや文化的不安定の時代に独裁者を選出することによって、自らの参政権や憲法上の法的平等の原則を自滅させてしまう傾向があるという問題は、ベンヤミンが『原初的思考』の中で、1923年のバロック演劇に関する集中的な文献調査の主要時期以前から、1928年の遅れて出版された後まで、ずっと背景に存在していた。

ベンヤミンは民主主義の問題に関しては究極的には不可知論者であり、ほとんど明示されていない、そして（ほぼ）協調的、あるいは（本書が対抗策として向けられたナチス法学者で法理論家のカール・シュミットによれば）「歴史的にユダヤ的」 ^{[ 24 ]}神学的傾向を民主主義的識別に向けて示している。いずれにせよ、ベンヤミンは『原初』の執筆中期、カプリ島でアシャ・ラーチスと出会った頃から社会主義、さらには共産主義に強く傾倒していった。

本書で始まった議論は、ヒトラーが権力を握った1933年のアドルノの秘密セミナーでもなお議論され、悩まされていた。このテーマは、ベンヤミンが最晩年に書いた『歴史哲学テーゼ』にも、『原初』と同様に（そしてわずかに捉えどころがなく、あるいは隠蔽されているものの）存在している。フランクフルト学派、そして最終的には新学派がアドルノの弟子や同僚のサークルから発展し、彼らの学術的系譜を受け継ぐ者たちが現在に至るまでこの問題に取り組み続けていることを考えると、この問題は、民主主義的な主体が社会民主主義のような合理化された解決策よりもファシズムを選択する傾向がある理由を理解しようとする継続的な研究、そして（文献で時折議論されているように）それに対してどうすべきかを理解しようとする研究に焦点を当てた機関にとって、基礎となる問題となっていると言えるだろう。

ベンヤミンが1923年3月という早い時期に送った手紙には、『原初』が、カール・シュミットの著作と、前述の民主主義の構造における悲劇的な欠陥である例外状態という主題について交わした難解な対話の第二弾であることを示唆する記述がある。 ^{[ 24 ]}ベンヤミンは、この問題を最初に『暴力批判』で取り上げ、その中で、憲法が停止され戒厳令が頻繁に発令され、国家の機能の規範的な側面になりつつある社会民主主義社会に生きることのパラドックスなどを考察している。

カール・シュミットは、このエッセイの挑発とそれが提起した疑問への応答として、部分的に『政治神学』を執筆した。 ^{[ 25 ]}シュミットは『原初』の本文中で引用されており、彼の挑戦に対する答えを出すことは、ベンヤミンがこの本の主要部分を構成する上で大きな関心事であったようだ。

ベンヤミンはカール・シュミットに『原初思想』を送ったことが、彼の書簡から分かっている。シュミットは数年後、ベンヤミンが投げかけたこの二度目の挑戦に対し、（彼が応じた範囲で）「均質化」を法的に制度化することで応えた。これは、ドイツのあらゆる制度や社会形態（家族、教会、学校、その他商業などのあらゆる制度形態を含む）をナチス化しようとする制度的推進であった。

本書全体のタイトルにニーチェの『悲劇の誕生』への微妙な対角線が示唆されているのと同様に（上記の「スタイルと範囲」の項を参照）、ベンヤミンの『認識論的プロローグ』にも、レーニンの理論的方法論に関する著書『唯物論と経験論』への叙情的または音響的な言及が含​​まれている^{[ 26 ]}。

クラカウアーは序章の最も簡潔な要約を書いており、^{[ 27 ]} 『原初世界』が出版されて間もなくの書評に掲載されている。

伝統的な抽象的思考とベンヤミンの思考様式の違いは次のとおりである。前者は人工物から具体的な豊かさを奪い去るのに対し、後者は物質的な茂みに潜り込み、その核心にあるダイナミズムを解き明かす。[この方法は]いかなる一般論も受け入れず、歴史を通じて特定の、現実的あるいは現在認識されている状況における観念の展開する顕現を追求する[そこで観念は絶えず進化し、決して安定しない]。しかし、ベンヤミンにとってすべての観念はモナドであるため、全世界は、そのような観念のあらゆる提示の[ホログラフィックな小宇宙] ^{[ 28 ]}の中に自らを差し出しているように見える。「そこに入る存在、すなわち過去と未来の歴史を持つ理想は、人工物に乗って、それ自身の姿の中に隠された観念世界の残りの部分の簡略化され暗くなった図式をもたらす」とベンヤミンは説明する^{[ 27 ] 。}

ジークフリート・クラカウアーは親しい友人であり同僚（フランクフルター・ツァイトゥング紙でベンヤミンの編集者も務めていたことが多い）であったため、著者がこの本で何をしようとしているのかを直接尋ねることができ、執筆前に何度かその質問に立ち返った可能性もある。^{[ 29 ] [ 27 ]}

これは、クラカウアーの資料理解が、ベンヤミンが選んだ主題の領域で研究していた博士号取得者たちが『原初的思想』の査読過程で発揮できた理解の深さをはるかに超えていた理由をある程度説明するかもしれない。彼らは当時、世界で最も先進的で洗練された大学システムに属していたにもかかわらずである。査読に呼ばれた教員の一人、マックス・ホルクハイマーは、今でもその時代の最も重要な思想家の一人と考えられているにもかかわらずである。^{[ 29 ]}

ジークフリート・クラカウアーの後の弟子であり、フランクフルター・ツァイトゥング紙の美術部に所属していたテオドール・アドルノは、後に『原初的創造論』の最も偉大な信奉者となり、フランクフルト大学で何度かこの本をゼミナール形式で講義した。

「ヘーゲル総合説」、 「世界精神または時代精神に関連するドイツ観念論」 、モリトールのカバラにおける言語的神秘主義の概念、そして私たちが原始マルクス主義的弁証法的唯物論と呼ぶものといった用語を一度に理解できる人にとって、ベンヤミンは、主題である「葬送劇」自体がすでにかなり難解であった単一のモノグラフの中で、これらすべての解釈戦略を一気に調和させようとしている。 ^{[ 29 ]}

これらの言説のうちの1つに精通している読者でさえ、『原初』の中で交錯しながら積極的に変容していく他の3つの方法論の流れには馴染みがない可能性が高いことを考えると、再発見されるまでの半世紀の間、ほとんど誰もこの本をどう解釈すればよいのか分からなかったことは容易に理解できる。これは、1960年代後半にベンヤミンが特定の学術界や芸術界で突然世界的に有名になったことを受けてのことだった。^{[ 29 ] [ 27 ]}特にベンヤミンに惹きつけられたのは、学術的な才能を持ちながらも、学問の外で新しいジャーナリズムを独自に展開していたカウンターカルチャーのスターたちだった。例えば、スーザン・ソンタグ、ジョン・バーガー、マーシャル・マクルーハンなど。これらの3人（時代の精神を体現する主要な声であった）は、大部分において、自分たちを有名にした概念や理論をベンヤミンに負っている。

ベンヤミンが後世の世代に訴えかけた理由を説明するには、フランクフルター・ツァイトゥング紙に掲載された彼の最後の記事の一つが、マルセイユ訪問中にハシシを大量に吸って知覚の変化を観察するという実験を何度か行った際に開かれた神秘的な次元についての考察であったことを指摘するのが良いかもしれない。^{[ 30 ]}ベンヤミンは、カンナビノイド、メスカリン、そしてより一般的には「化学的儀式によって若者を革命に引き込む」^{[ 31 ]}の潮流に早くから乗っていた。また、彼は、世紀後半になって初めて大規模な大衆的支持を得ることになる、思想や実験における他の多くの潮流にも早くから乗っていた。^{[ 27 ] [ 31 ]}

レーニンの方法論に関する著書『唯物論と経験批判』は、歴史や世界情勢の解釈において、マルクス主義革命理論に従属する合理主義的プラグマティズムを推奨している。

ベンヤミンの認識論的序章は、それとは逆の方向へと進む。すなわち、科学的表象の限界、そして形而上学的に非物質的でありながらも決定的な力との関係におけるその偶発性を考察するのである。

ベンヤミンがここで切り開いた意識の領域は、ゲーデルの不完全性定理、不確定性原理、相対性理論で提示された我々の認識論に対する挑戦を先取りしている。^{[ 32 ]}これらの主題に関するベンヤミンの考えは、ヴェルナー・ハイゼンベルクとクルト・ゲーデル を先取りしている。

しかし彼は微積分ではなくゲーテに頼る。ベンヤミンの自然科学批判は美学と形而上学の専門用語で表現されている。それは数学的あるいは論理的な証明として提示されるのではなく、ここでは感性として示唆されている。

その主な動機は、人間の言語や、数値を含むその他の人間の表現体系において、絶対的な記述は不可能であるという点にある。したがって、彼は最初の数ページで推論によって、科学が静的原理の統一場理論の発見に専念するならば、それは不可能な対象または目標に捧げられていると示唆している。なぜなら、言葉や概念は時間の経過とともに激しく変化し、年月が経つにつれてこれらの概念を破壊してしまうからである。さらに、それらが現実の時間の中で永遠に、かつ時間的に本質的な変化を遂げるため、そもそもそのような原理を確立することは不可能なのである。

そこから議論は、西洋哲学の歴史を通してこれらのダイナミクスの発展と関係性を、規模を拡大し、反復し、限定し、迅速に要約し、特に宗教改革の最終的で血塗られたクライマックス、すなわちバロックにおいてそれらがどのように表現されるかに重点を置き、次の約40ページにわたって展開されます。

認識論的および形而上学的な主張（そして彼の方法が対象とする特定の歴史的実体ではなく）に関して、ベンヤミンの序文は、後にアルバート・アインシュタインがバートランド・ラッセルの知識理論に関する著書に寄せた序文で暫定的に推論された支持を得ている。この序文は、アインシュタインのこのエッセイが紹介する本の主要な議論に対する異議を、ぎこちなくも心地よく記録している。アインシュタインがこの問題に関する判断を下すためにベンヤミンを読んだ可能性は非常に低い。^{[ 33 ]}ラッセルは実証主義者である。ベンヤミンとアインシュタインは、知識理論の観点からは実証主義者ではない。ベンヤミンは時折ニヒリズムという言葉を弄んでいるが、この言葉には、特に彼自身の時代には当てはまらない多くの意味合いがある。

『ドイツ悲劇の起源』の序論――「認識論的序文」――は、哲学的・神学的な考察として非常に難解であり、また、振り返ってみると、ドイツおよびヨーロッパ思想における形而上学と根本存在論の議論（特にフリードリヒ・ニーチェ以降）において、非常に重要な意味を持つため、多くの点で、この序文は、それに続く本文を矮小化している。

この作品は、権力への意志の受容に対する代替案（あるいは少なくとも懐疑的な拒絶）を提示し、この傾向に対する警告を発しようとするものである。

この本の序文がアカデミーの委員会をひどく動揺させ、混乱させたため、本の内容を公平に検討する資格を失わせたのではないかと推測されている。^{[ 29 ]}

ベンヤミンのいくつかの構想は、後にマルティン・ハイデッガーの『存在と時間』で（後世の著者がその関係を明示したり、直接認識したりすることなく）詳述された根本的な存在論の領域に類似し、先行し、異議を唱えている。^{[ 34 ]}ベンヤミンの場合を除いて、これらの議論は、中世後期の終末論的劇という絶滅した古風でほとんど読まれていないジャンルの記憶を形作る劇作法の周辺的な研究への暫定的な準備メモとして提示されている。

ベンヤミンのバロック悲劇研究の方法論を概説するために書かれたとされる序文は、19世紀後半に聖書が超越的な権威としての地位を失ったこと、いわゆる「神の死」によって生じた宗教的感情の空白の中で提唱された、言葉と概念の新たな神秘主義の宣言とさえ読むことができる。

これはベンヤミンとショーレムが厳密に避けている用語である。それどころか、彼らは（キャリアの初期段階では、そして後には変容した意味で）聖書の神話に暗号化されているか、あるいは脚本（マーシャル・マクルーハンが後にベンヤミンを要約したように「メディアはメッセージである」）に明らかにされている一神教の基本的な洞察に似たものを見出している。彼らが好戦的なドイツのニヒリスト^{[ 35 ]}が神の死と呼ぶものに見出すのは、一神教の本来の洞察ではない。ベンヤミンとショーレムは、原典主義者でも原理主義者でもない。ベンヤミンは『原初』の中で、洞察が起こった唯一の場所である「今」 、つまり現在における啓示を追い求めている。それは、今では遺物としてしか残っていない古代の時代のシナイ山の麓、あるいは彼が『原初』に取り組んでいる1920年代の現在、あるいは私たちがそれを読んでいるまさに今である。

『原初神学』で概説されている神秘主義が、実践や応用という点でどのようなものなのかは、直接的に議論されたり、体系的に概説されたりすることは決してない。それはずっと後になるまで、神秘主義とさえ呼ばれない。作品の構成と方法によって示唆されるに過ぎない。それにもかかわらず、それが神学後の学問、あるいはポスト神学として構想されるための根拠は、その提示過程において見事に確立されている。

ベンヤミンは、ペドロ・カルデロン・デ・ラ・バルカやウィリアム・シェイクスピアといった世界的に有名なバロック演劇の代表作に焦点を当てる代わりに、 16世紀と17世紀のドイツのマイナーな劇作家たち、マルティン・オピッツ、アンドレアス・グリフィウス、ヨハン・クリスティアン・ハルマン、ダニエル・カスパー・フォン・ローエンシュタイン、アウグスト・アドルフ・フォン・ハウグヴィッツについて論じることを選んだ。ベンヤミンにとって、これらの劇作家たちは、以前の批評家たちからは粗野で独断的、そして暴力的すぎると見なされ、真の芸術家とはみなされなかったが、彼らこそが当時の独特な文化的・歴史的風潮を最もよく反映していた。ベンヤミンは、ドイツの「トラウアーシュピール」（追悼劇）の最も重要な統一的特徴として、「主権者の暴力」というテーマを特に挙げている。宮廷の陰謀と王子の血への渇望に執拗に焦点を当てることで、これらの劇作家は古典悲劇の神話的伝統を打破し、キリスト教の終末論と人類の歴史の緊張した相互作用に基づいた新しい美学を創造した。歴史の概念に対する後の関心を予見させるように、ベンヤミンはこれらの劇において、歴史は「救済的結末の終末論的確実性を失い、政治権力をめぐる世俗的な闘争のための単なる自然な舞台へと世俗化される」と結論づけている。^{[ 36 ]}

1930年、ナチ党が選挙で初めて大きな勝利を収めた後、トーマス・マンは画期的な演説（その後まもなくベルリン日報に掲載）^{[ 37 ]}を行い、ニーチェの『悲劇の誕生』がナチズムの哲学的、そして（反）神学的基盤であることを強く示唆し、カール・シュミットやマルティン・ハイデッガーといったニーチェの後継者たちの著作を明確かつ紛れもなく描写することで彼らを非難した。^{[ 38 ]}彼は、第一次世界大戦後の危機において、ハイパーインフレや経済不況、そして名付けるのが難しい精神的な恐怖といった、長年の伝統が解決策を生み出せなかったことへの絶望の中で、ヒトラーがドイツ民衆の精神と集団的意志を支配することができた知的激動として彼らの教えを描写している。しかし、マンはこの演説の中で、これらのことを描写し、非難することに苦労している。^{[ 38 ]}

ベンヤミンは、生涯の文通相手であり、共謀者であり、イスラエルの情報源でもあったカバラ主義者ゲルショム・ショーレムと、友情のごく初期に曖昧な協定を結んだ。彼らは1915年には早くもハイデガー、ひいては長期的にはニーチェ^{[ 39 ]}を宿敵として選んだ^{[ 40 ]}（ショーレムは1917年にこの立場においてベンヤミンに連帯を表明している）^{[ 41 ]} 。ベンヤミンとハイデガーは共に、1913年の夏学期にハインリヒ・リッカートの講義で時間の空虚と充足に関するゼミに出席し、それが二人の研究の道筋を決定づけた^{[ 42 ]} 。彼らのキャリアと、彼らが追求した特定の問題や関心は、その交差点以降、超越的な権威によって空虚化された形而上学の同じ領域に対する相反する記述と対立する解釈によって絡み合っている^{[ 42 ] 。}

ベンヤミンの『原初』では、トーマス・マンよりもはるか以前に、ベンヤミンが原初的な場面に登場していることがわかる（スタイルと範囲を参照）。ベンヤミンが『葬送劇』に言及するよう求められたのは、カール・シュミット^{[ 25 ]}によるドイツ・バロックの政治と演劇に対するニーチェ的解釈への論争的な応答としてでもあった（問題と概要を参照）。これは、ニーチェをイデオロギー的危機の根源に近い症状的人物として特定したトーマス・マンの見解を裏付けている（シュミットは1920年代を通じてナチ党の弁護士であり、第三帝国初期には反憲法的な法理論家であったため、取るに足らない人物ではなく、ヒトラーの最も影響力のある支持者の一人であり、シュミットのニヒリズムのニーチェ的影響は明白である）。

ベンヤミンは、深い読解には意図のない状態が不可欠であると述べている。彼のテクストとの関係や、『原初』で彼が推奨する解釈学的アプローチは、儀式的な形のマインドフルネスに近いものである。

ベンヤミンは、ニーチェの肯定とは対照的に、この領域全体に対する否定的弁証法的アプローチを先取りし、その先駆けとなる著作『暴力批判』の中で、独裁者への欲望に対する恐怖、緊張、抵抗を維持し、暴力への意志の肯定に伴う愚かさと残虐行為を強調し、権力への意志に内在する悲劇を明らかにしている。彼は権力への意志に対する解毒剤、すなわち強制や必要な動機付けのない注意深い読書を提示している。彼の論文が却下された後、彼は動機付けなしに読書する十分な機会を得ることになる。この処方箋は、『原初』で証明されたり箇条書きに要約されたりするのではなく、マクロコスモス規模でモデル化されている『暴力批判』のクライマックスでより鋭く提示されていることがわかる。 ^{[ 43 ]}この処方箋は、定型的な要約に頼ることなく、最初の提案に続くより大きな著作の中で暗示的に、そして執拗に反響している。この概念は、 『原初的思考』の序文で提示された「悪魔としての概念」という神秘主義の中で、循環的かつ示唆的にモデル化され、暗示されており、続く本文全体を通して実証されている。ベンヤミンの『原初的思考』では、自由に読む意志が権力への意志に対抗する。

ニーチェの戦術（文字通り、戦闘的な権力の暴力に反対する、あるいは反力的な戦術）と比較すると、この戦術はユートピア的で無力にさえ見えるかもしれないが、ヒトラーの千年帝国はわずか12年しか続かなかったこと、そして1963年は、着実に拡大する自由民主主義の時代に、ベンヤミンの弟子であり同僚であり文学的共同執行人であるハンナ・アーレントが1961年の裁判傍聴中にアドルフ・アイヒマンの裁判を連載形式で読み上げた長編アンソロジー『エルサレムのアイヒマン』の出版を記念する年であったことを思い出すべきだろう。ナチズムの（反歴史的で無意味な）勝利の後、鉤十字の下にひれ伏した世界において、ヒトラーがドイツで独裁政権を樹立してから30周年を迎えた年ではなかったのだ。

20世紀の歴史は、第三帝国とその余波に関連して、ベンヤミンが彼のパラリポメナの難解な断片で予見した通りに展開し、彼の『暴力批判』と『原初』の間の解説のギャップを埋め、両方につながる後書きと準備メモを構成した。

神の啓示において、世界――歴史の劇場――は大きな分解過程に服し、一方、時間――それを代表する者の人生――は大きな成就過程に服する……この世界では、神の力は神の無力よりも高く、来世では、神の無力は神の力よりも高い。^{[ 44 ]}