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実体理論、または実体属性理論は、対象がそれぞれ実体と、実体によって持つが実体とは区別される性質によって構成されると仮定する存在論的理論である。この役割において、実体は基体または物自体と呼ばれることがある。[ 1 ] [ 2 ]実体は存在論的に独立した個物であり、それ自体で存在することができる。[ 3 ] [ 4 ]実体によく帰せられるもう1つの特徴は、変化を起こす能力である。変化には、変化の前、変化中、変化後に何かが存在することが含まれる。変化は、持続する実体が性質を獲得または失うという観点から説明することができる。[ 3 ]一方、属性または性質は、実体によって例示できる実体である。 [ 5 ]性質は、その持ち主を特徴づけ、その持ち主がどのようなものであるかを表現する。[ 4 ]
実体は存在論における重要な概念であり、存在論は形而上学の一部である。形而上学は、世界にどれだけの実体や個体が存在するかによって、一元論、二元論、多元論に分類される。一元論によれば、実体は一つしかない。例えば、ストア派とスピノザは一元論的見解を持ち、それぞれプネウマまたは神が世界における唯一の実体であると考える。これらの思考様式は、内在性の概念と関連付けられることがある。二元論は、世界は二つの基本的な実体から構成されていると考える（例えば、デカルトの精神と物質の実体二元論）。多元論哲学には、プラトンのイデア論やアリストテレスの質料類などがある。
アリストテレスは「実体」（ギリシャ語: οὐσία ousia ）という用語を、質料形態として理解される属や種を指す二次的な意味で用いた。しかし、主に彼は、偶発的な変化に耐え、普遍を定義する本質的な性質を内在する、個体（「この人」や「この馬」）という実体のカテゴリーに関してこの用語を用いた。
実体とは、最も厳密に、第一に、そして何よりも実体と呼ばれるものであり、主体について語られるものでも主体の中にあるものでもないもので、例えば、個々の人間や個々の馬などである。第一に実体と呼ばれるものが存在する種は、二次的実体と呼ばれ、これらの種の属も同様である。例えば、個々の人間は種である人間に属し、動物はその種の属である。したがって、これら（人間と動物の両方）は二次的実体と呼ばれる。[ 6 ]
アリストテレスは『自然学』第1巻第6章で、いかなる変化も不変の主体の性質、すなわち変化前と変化後の状態との関連において分析されなければならないと主張している。したがって、彼の質料形相論的変化の説明において、いわゆる第一質料は変容の相対的基質として機能し、すなわち第一質料は実体形相を受け入れるための純粋な潜在性を持つ形而上学的原理となる。 『範疇論』では、性質は実体のみに述語として与えられるが、『自然学』第1巻第7章では、アリストテレスは「無限定の意味」で実体が生じ、消滅することについて論じている。この意味では、第一実体（πρῶται οὐσίαι; 『範疇論』 2a35）は、その種の実体を形式的に定義する本質的性質（二次的意味で）を獲得（または喪失）することによって、物質的基質から生成（または消滅）される。このような実質的な変化の例としては、受胎や死だけでなく、代謝も挙げられます。例えば、人が食べたパンがその人自身になる、といった具合です。一方、偶発的な変化においては、本質的な性質は変化しないため、実体をその形式的な本質と同一視することで、実体は限定的な意味において（つまり、生死に関わる事柄を除いて）、変化の相対的な主題または性質の担い手として機能することができます。この種の偶発的な変化の例としては、色や大きさの変化が挙げられます。例えば、トマトが赤くなったり、子馬が成長したりします。
アリストテレスは、第一実体（個物）に加えて、第二実体（δεύτεραι οὐσίαι）と呼ばれる普遍的なものも存在すると考えている（『範疇論』 2a11-a18）。[ 7 ]
しかし、アリストテレスの神学によれば、不変の形相は物質を持たず、宇宙を超越し、無力で無自覚であり、不動の動者の永遠の実体の中に存在する。
初期のピュロン主義は、物質が存在するという考えを否定した。ピュロンはこれを次のように述べている。
「幸福な人生（エウダイモニア）を送りたいと願う者は、次の三つの問いを考察しなければならない。第一に、プラグマタ（倫理的な問題、事柄、話題）は本質的にどのようなものか。第二に、それらに対してどのような態度をとるべきか。第三に、そのような態度をとる者にはどのような結果がもたらされるのか。」ピュロンの答えは、「プラグマタに関しては、それらはすべてアディアフォラ（論理的差異によって区別されない）、アスタトメータ（不安定で、不均衡で、測定不可能）、アネピクリタ（判断されない、固定されない、決定不可能）である。したがって、私たちの感覚知覚もドクサイ（見解、理論、信念）も、真実か嘘かを教えてくれない。だから、私たちはそれらに頼るべきではない。むしろ、私たちはアドクサストイ（見解を持たない）、アクリネイス（どちらにも偏らない）、アクラダントイ（選択を拒否することに揺るぎない）であるべきであり、それぞれについて、それは「存在する」とも「存在しない」とも言えない、あるいは「存在する」とも「存在しない」とも言えない、あるいは「存在する」とも「存在しない」とも言えない、と言うべきである。[ 8 ]
ストア派は、プラトンが教えたように、非物質的な存在が物質に内在するという考えを否定した。彼らは、すべての存在はプネウマと呼ばれる創造の火が注入された物質的なものであると信じていた。そのため、彼らはアナクサゴラスとティマイオスの考えに基づいて、アリストテレスとは異なるカテゴリー体系を発展させた。この文脈におけるストア主義の根本的な基盤は、常に維持されるべき普遍的に一貫した倫理的および道徳的規範であった。存在を物質として物理的に信じることは、存在を抽象的な天国ではなく、本質的に現実と結びついていると考えることの始まりを示す重要な哲学的注釈である。 [ 9 ] [ 10 ]
新プラトン主義者は、私たちの感覚に現れる表面的な現象の下には、それぞれが前のものよりも崇高な3つの高次の精神的原理またはヒュポスタシスが存在すると主張する。プロティノスにとって、これらは魂または世界魂、存在/知性または神の精神（ヌース）、そして「一者」である。[ 11 ]
ルネ・デカルトは、実体とは、それ自体が存在するために他の実体を必要としない存在を意味すると述べている。したがって、この厳密な意味では、神だけが実体である。しかし、彼はこの用語を、神の同意のみを必要とする被造物にも拡張した。彼は、被造物のうちの2つが精神と身体であり、それぞれが属性において、したがって本質において互いに区別され、どちらも存在するために他方を必要としないと主張した。これがデカルトの実体二元論である。
バールーフ・スピノザは、デカルトの精神と物質の「真の区別」を否定した。スピノザによれば、実体は一つで不可分であるが、複数の「属性」を持つ。しかし、彼は属性を「実体の（単一の）本質を構成すると考えるもの」とみなす。一つの実体の単一の本質は、物質的であると同時に、矛盾なく精神的であると考えることができる。一般的に自然界と呼ばれるもの、そしてその中に存在するすべての個体は、神の中に内在している。これが、彼の有名な言葉「 deus sive natura 」 （神か自然か）の由来である。
ジョン・ロックは、物質を粒子論的な視点から捉え、物質は二つの性質を持ち、どちらも一つの源から生じると考えました。彼は、人間はタブラ・ラサ、つまり「白紙の状態」で生まれ、生来の知識を持たないと信じていました。『人間知性論』の中で、ロックは「第一の本質は、あらゆるものの存在そのものとみなすことができ、それによって、それはあるがままの姿となる」と書いています。人間が何の知識も持たずに生まれてくるのであれば、知識を得る方法は、ある特定の対象を知覚することによって得られることになります。しかし、ロックによれば、対象は、人間が知覚するかどうかにかかわらず、その第一の性質において存在し、ただ存在するのです。例えば、リンゴには、その質量や質感など、人間の知覚とは別に、その存在を決定づける性質や特性があります。リンゴ自体もまた、「人間の心が知覚する物事の観察可能な性質に何らかの『未知の支え』を提供するとされる純粋な物質」です。[ 12 ]基礎となる、あるいは支えとなる性質は第一の本質と呼ばれ、「物理的な物質の場合、対象の観察可能な性質の根底にある物理的原因」です。[ 13 ]しかし、物体とは「他の性質の所有者または支持者」以外の何物でしょうか。ロックはアリストテレスのイデアのカテゴリーを否定し、実体または「第一の本質」の意味について様々な考えを展開します。第一の本質についての混乱に対するロックの解決策は、物体は単にそれ自身である、つまり存在するからこそ存在する微細な粒子で構成されていると主張することです。ロックによれば、実体の概念は「常に知識の範疇を超えている」ため、心はそれを完全に把握することはできません。[ 14 ]第一の本質が真に意味するものと、それに対する心の認識の間には、心が埋めることができないギャップがあり、物体は、その基本的な性質において、人間の認識とは別に存在しなければならないとロックは考えています。
まず原子の分子結合が、人間が知覚し、記述するための性質を付加できる固体の基盤を形成します。これが、人間が対象を知覚し始めることができる唯一の方法です。リンゴの性質を知覚する方法は、一次性質の組み合わせによって二次性質を形成することです。これらの性質は、物質を「人間がたまたま知覚できる性質に依存する」異なるカテゴリーに分類するために使用されます。[ 14 ]リンゴの味や滑らかさの感覚は、果物に固有の特性ではなく、一次性質が心の中でその対象についての観念を生み出す力です。[ 15 ]人間が実際の一次性質を感知できない理由は、対象との精神的な距離です。したがって、ロックは、対象は人間にとって名目的なものにとどまると主張します。[ 16 ]したがって、議論は「哲学者は、それらの物質の中に見られる単純な観念の集合によって枠付けられたもの以外に、それらの物質についての観念を持たない」という点に戻ります。[ 17 ]心の物質概念は「単純というより複雑」であり、「感覚的性質から知的抽象化によって明らかにできる（おそらく生得的な）物質の明晰明瞭観念はない」。[ 12 ]
物質の最後の性質は、ろうそくが溶けるなど、知覚される性質が変化し始めるように見える方法です。この性質は第三性質と呼ばれます。第三性質とは、「物体の第一性質によって、他の物体の第一性質に観察可能な変化をもたらす力を与える、物体内の力」です。「ろうを溶かす太陽の力は、太陽の第三性質です」。[ 13 ]これらは「単なる力、柔軟性、延性などの性質、そしてろうを溶かす太陽の力」です。これは「受動的力：あるものが別のものによって変化する能力」と関連しています。[ 18 ]どんな物体でも、その核心には第一性質（人間の心では知り得ない）、第二性質（第一性質がどのように知覚されるか）、第三性質（物体自体または他の物体に変化をもたらす結合した性質の力）があります。
ロバート・ボイルの粒子説は、「すべての物質は、究極的には小さな物質粒子の複合体であり、それらはより大きな複合体と同じ物質的性質を持つ」と述べている。[ 19 ]この前提に基づき、ロックは第一のグループである基本性質を「物体がどれほど変化しても失わない性質」と定義している。[ 20 ]物質は、原子粒子の性質が不変であるため、分解されても基本性質を保持する。[ 19 ]誰かが物体に興味を持ち、それが固体で広がっていると言う場合、これら2つの記述は基本性質である。[ 21 ]第二のグループは二次性質から成り、「基本性質によって私たちの中にさまざまな感覚を生み出す力に他ならない」。[ 22 ]ロックは、私たちの感覚が物体から知覚する印象（味、音、色など）は、物体自体の自然な性質ではなく、「物体の知覚できない部分の大きさ、形、質感、動き」によって私たちの中に引き起こされるものであると主張する。[ 22 ]物体は感覚器官に無感覚粒子を送り、それによって私たちはさまざまな感覚器官を通して対象を知覚することができます。私たちが知覚するものは、対象の構成に基づいています。これらの性質によって、人々は「共存する力と感覚的性質を説明のための共通基盤に持ち込む」ことによって対象を捉えることができます。[ 23 ]ロックは、対象に「これらの性質を結びつけるもの」を知りたいと想定し、「基層」または「実体」がこの効果を持つと主張し、「実体」を次のように定義しています。
私たちが「実体」という総称で呼ぶ概念は、私たちが存在を見いだし、実体なしには存在し得ない（つまり、それらを支える何かがなければ存在し得ない）と想像する性質の、想定されているが未知の支えに他ならない。私たちはその支えを「実体」と呼ぶ。この言葉の真の意味によれば、平易な英語では「下に立つ」または「支える」という意味である。
この基層は、目にするすべての性質を結びつけようとする心の試みによる構成物であり、「私たちの中に単純な観念を引き起こすことができる未知の性質の基盤についての仮定」にすぎません。[ 24 ]基層を作らなければ、人々は異なる性質がどのように関連しているかについて途方に暮れるでしょう。しかし、ロックはこの基層が未知であると述べており、亀の背中の世界の話と、信者たちが最終的に亀が「何であるか分からない何か」の上に休んでいるだけだと認めざるを得なかったことと関連付けています。[ 24 ]これは心がすべてのものを認識し、それらについての観念を作る方法です。それは完全に相対的なものですが、「私たちの観念に規則性と一貫性」をもたらします。[ 21 ]全体として、実体には2つの性質のセットがあります。それを定義する性質と、私たちがそれをどのように認識するかに関連する性質です。これらの性質は私たちの心に押し寄せ、心はそれらを整理しなければなりません。その結果、私たちの心はこれらの対象物に対して基層（あるいは実体）を作り出し、その中に関連する性質をグループ化する。
カントは、霊魂を実体として主張することは総合命題となり得るが、それは証明されておらず、完全に恣意的であると指摘した。[ 25 ]内省は、生涯を通じて変化しない通時的な基層を明らかにしない。意識の時間的構造は、保持-知覚-予測である。自己は、いくつかの情報フローの結果として生じる。(1) 自分自身の身体からの信号、(2) 想起された記憶と予測、(3) 情動負荷：性向と嫌悪、(4) 他者の心における反映。[ 26 ]精神活動は、所有という特徴を持つ。精神活動は常に何らかの前反省的意識に付随している。[ 27 ]視覚的知覚は特定の視点からのみ可能であるため、内的経験は自己意識とともに与えられる。後者は自律的な精神活動ではなく、第一人が経験を得る形式的な方法である。前反省的意識から、人は自分の存在の確信を得る。この確信は誤った参照の影響を受けない。[ 28 ]人格の概念は主体と身体の概念に先行する。[ 29 ]反省的自己意識は概念的で精緻な認識である。自己とは自己構成的な像であり、達成すべき課題である。[ 30 ]人間は現在の意識状態の中にすべての経験を包含することはできない。重複する記憶は個人の統合にとって重要である。獲得された経験は想起することができる。ステージBでは、ステージAの経験を思い出し、ステージCでは、ステージBの精神活動を意識するかもしれない。自己同一性の概念は、身体と社会的状況の比較的ゆっくりとした変化によって強化される。[ 31 ]精神的活動の主体として霊的エージェントを受け入れなくても、個人的同一性は説明できる。[ 32 ]人生のエピソード間の連想的つながりは、統一された自己を維持するために必要かつ十分である。個人の性格と記憶は、身体の根本的な変化の後も存続することができる。[ 33 ]
実体理論において遭遇する2つの還元不可能な概念は、裸の個別性と内在性である。
実体論において、対象の裸の個物とは、その対象が存在し得ない要素、すなわち実体のことであり、実体は性質とは独立して存在するが、性質を完全に欠くことは不可能である。実体が「裸」であるのは、性質を除いたものとして考えられるからであり、「個物」であるのは、抽象的ではないからである。実体が持つ性質は、実体に内在すると言われる。
実体理論におけるもう一つの基本的な概念は、実体の中に性質が内在するという考え方です。例えば、「リンゴは赤い」という文において、実体理論では、赤色はリンゴの中に内在すると述べています。実体理論は、リンゴが赤色という性質を持つという意味を理解していただくものとし、同様に、性質が実体の中に内在するという意味も理解していただきます。これは、実体の一部であることと似ていますが、同一ではありません。
その逆の関係は「参加」である。したがって、上記の例では、赤色がリンゴに内在しているのと同様に、リンゴは赤色に参加している。
実体論を支持する二つの一般的な論拠は、文法からの論拠と概念からの論拠である。
文法からの議論は、伝統的な文法を用いて実体論を支持する。例えば、「雪は白い」という文には、文法上の主語「雪」と述語「白い」が含まれており、それによって雪が白いことを主張している。この議論は、雪や他の何かが白いことを主張せずに、実体を持たない「白さ」について語ることは文法的に意味をなさないと主張する。意味のある主張は、性質を述語できる文法上の主語によって形成され、実体論では、そのような主張は実体に関してなされる。
束理論は、文法上の主語が必ずしも形而上学的な主語を指すとは限らないという理由から、文法からの議論を否定する。例えば、束理論では、文の文法上の主語はその文の性質を指すと主張する。例えば、束理論家は、「雪は白い」という文の文法上の主語を、白などの性質の束と理解する。したがって、実体を参照することなく、物体について意味のある記述をすることができる。
実体説を支持するもう一つの論拠は、概念からの論証である。この論証は、リンゴの赤さといった対象の性質を概念化するためには、その性質を持つ対象そのものを概念化しなければならないと主張する。この論証によれば、赤さ、あるいはその他のいかなる性質も、その性質を持つ実体とは切り離して概念化することはできない。
実体の概念は、デイヴィッド・ヒュームによって批判されたことで有名である[ 34 ]。ヒュームは、実体は知覚できないので、独立して存在すると想定すべきではないと主張した[ 35 ] 。
フリードリヒ・ニーチェ、そして彼に続くマルティン・ハイデッガー、ミシェル・フーコー、ジル・ドゥルーズもまた、「実体」という概念を否定し、同じ流れの中で主体という概念も否定した。彼らはこれらの概念をプラトン的観念論の遺物とみなしたからである。このため、アルチュセールの「反人間主義」とフーコーの主張は、ユルゲン・ハーバーマスらによって、社会決定論の宿命論的な概念につながるという誤解に基づいているとして批判された。ハーバーマスにとって、自由は主観的な形態しか考えられなかった。これに対し、ドゥルーズは「生」を非人格的で内在的な自由の形態として論じたのである。
ハイデガーにとって、デカルトが「実体」と言うとき、それは「存在するためには他の実体を必要としないような実体」以外の何物も理解できないものを意味する。したがって、神だけがEns perfectissimus （最も完全な存在）としての実体である。ハイデガーは実体の概念と主体の概念の不可分な関係を示し、それが彼が「人間」や「人類」について語る代わりに、単純な主体でも実体でもないDaseinについて語る理由を説明している。 [ 36 ]
アルフレッド・ノース・ホワイトヘッドは、実体の概念は日常生活において限定的な適用性しか持たず、形而上学は過程の概念に依拠すべきであると主張した。[ 37 ]
ローマ・カトリックの神学者カール・ラーナーは、聖体変化説への批判の一環として、実体説を否定し、代わりに現代哲学により合致すると考えられる終末化説を提唱した。しかし、この説は教皇パウロ六世の回勅『信仰の神秘』（Mysterium fidei）によって否定された。
実体理論と真っ向から対立するのが束理論であり、その最も基本的な前提は、すべての具体的な事物は、属性または質的性質の単なる構成物、すなわち「束」であるというものである。
束理論家が実体理論に対して抱く主な反論は、実体の単なる個々の要素に関するものであり、実体理論は実体の性質とは独立してこれらの要素を考察する。束理論家は、性質を持たないものという概念に反対し、そのようなものは考えられないと主張し、実体を「何であるかはわからないが、何か」と表現したジョン・ロックの言葉を引用する。束理論家にとって、実体の概念を心に抱いた瞬間に、その概念には性質が伴うのである。
実体論者の不可識別論証は、形而上学的実在論者でもある束論者を標的としている。形而上学的実在論は、普遍の同一性を用いて個物を比較・識別する。実体論者は、不可識別性の同一性、すなわち個物は属性や関係性においてのみ互いに異なるという理由から、束論は形而上学的実在論と両立しないと主張する。
実体論者が形而上学的に実在論的な束論者に対して提示する不可弁別論証は、数的に異なる具体的な個物は、質的に異なる属性によってのみ、同一の具体的な個物から区別できるというものである。
不可弁別性論証は、属性間の関係を束理論と識別可能な具体的な個物理論が説明するならば、不可弁別性理論の同一性もまた真でなければならないと指摘する。
不可分物論証は、例えば同一の紙によって不可分物の同一性が侵害されると主張する。それらの質的特性はすべて同じである（例えば、白、長方形、9×11 インチなど）。したがって、束理論と形而上学的実在論は両方とも正しいということはあり得ない、と論証は主張する。
しかし、束理論と比喩理論を組み合わせると（形而上学的実在論とは対照的に）、各属性は、ただ一つの具体的な個体によってのみ保持されるのであれば比喩となるため、不可分性の議論を回避できる。
この議論では、「位置」を属性とみなすべきか関係とみなすべきかという点については検討されていない。結局のところ、実際には、位置の違いによって、それ以外は全く同じ紙片を区別しているのである。
古代のキリスト教著述家は、アリストテレスの実体概念に固執した。彼らの特徴は、この考え方を神学的ニュアンスの識別に用いたことである。アレクサンドリアのクレメンスは、物質的実体と精神的実体の両方を、それぞれ血と乳、精神と魂として考えた。[ 39 ]オリゲネスは、キリストと父の類似性を同質性として表現した最初の神学者かもしれない。テルトゥリアヌスは西方で同じ見解を表明した。[ 40 ]カッパドキア派の聖職者たち（カイサリアのバシレイオス、ナジアンゾスのグレゴリウス、ニュッサのグレゴリウス）は、三位一体は、それらの間の関係によって個別化された3つの位格を持つ単一の実体であると教えた。後の時代には、聖体拝領の教義のために「実体」の意味がより重要になった。トゥール大司教ヒルデベルト・ド・ラヴァルダンは、 1080年頃に「聖体変化」という用語を導入し、その使用は1215年の第4ラテラノ公会議以降に広まった。
トマス・アクィナスによれば、存在者は3つの異なる様式で実体を持つことができる。彼は他の中世の哲学者たちと共に、神の称号「エル・シャダイ」（創世記17 :1）を自足的であると解釈し、神の本質は存在と同一であると結論づけた。[ 41 ]アクィナスはまた、霊的存在の実体はその本質（または形相）と同一であると考え、したがって各天使はそれぞれ独自の種に属すると考えた。[ 42 ]アクィナスの見解では、複合実体は形相と質料から成る。人間の実体形相、すなわち魂は、身体から個性を得る。[ 43 ]
仏教は実体の概念を否定する。複雑な構造は、本質を持たない構成要素の集合体として理解される。部分の接合部がカートと呼ばれるように、要素の集合は物と呼ばれる。[ 44 ]すべての形成物は不安定（aniccā）であり、不変の核または「自己」（anattā）を欠いている。[ 45 ]物理的な対象には形而上学的な基盤はない。[ 46 ]生起する存在は条件付きで前のものにかかっている。相互依存の有名な教えでは、結果は行為者によって引き起こされるのではなく、以前の状況によって条件付けられて生じる。私たちの感覚、知覚、感情、願望、意識は流動的であり、それらの永続的な担い手であるサトカーヤ・ドリシュティの見解は誤謬として否定される。中観派、すなわちナーガールジュナは、存在論的空虚（ śūnyatā ）の概念を導入した。仏教の形而上学であるアビダルマは、世界のあらゆるものの起源、存続、老化、衰退を決定する特定の力を前提としている。ヴァスバンドゥは、「 aprāpti」または「pṛthagjanatvam 」と呼ばれる、人間を作る特別な力を加えた。[ 47 ]実体のある魂がないため、個人の不死への信仰は根拠を失う。[ 48 ]死んだ存在の代わりに、カルマの法則によって運命が定められた新しい存在が現れる。ブッダは、出生、名前、年齢によって証明される人間の経験的同一性を認めた。彼は行為の作者と行為者の責任を認めた。[ 49 ]非難、告白、違反の償いを含むサンガの規律の実践は、その正当性として継続的な人格を必要とする。[ 50 ]
