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般若波羅蜜とは、大乗仏教において「智慧の完成」または「超越的な知識」を意味します。般若波羅蜜は、現実の本質を理解するための完成された方法を指すとともに、般若波羅蜜経として知られる大乗仏教の特定の経典群（経典）を指し、その中には般若心経や金剛経などが含まれます。
プラジュニャーパーラミターという言葉は、サンスクリット語のprajñā「智慧」（または「知識」）とpāramitā「卓越性」、「完全性」、「高貴な人格特性」、「超越したもの」、「向こう側に行ったもの」、「超越」を組み合わせたものです。[ 1 ]プラジュニャーパーラミターは、大乗仏教の中心的な概念であり、一般的に空（śūnyatā ）、「 svabhāva」（本質）の欠如、物事の幻影（māyā）的性質、すべての現象が「非生」（anutpāda、つまり生まれていない）によって特徴づけられること、ナーガールジュナの中観思想などの考えと関連付けられています。[ 2 ] [ 3 ]その実践と理解は、菩薩道の不可欠な要素とみなされています。
エドワード・コンゼによれば、般若波羅蜜経は「紀元前100年頃から紀元後600年頃の間にインド亜大陸のどこかで編纂された約40の経典の集まり」である。[ 4 ]般若波羅蜜経の中には、最も初期の大乗経典に含まれるものもあると考えられている。[ 5 ] [ 6 ]
西洋の学者たちは伝統的に、般若波羅蜜経の中で最も古い経典は『八千頌般若経』、すなわち「八千頌般若経」であり、紀元前1世紀頃に書かれたと考えられてきた。[ 7 ]この年代は、主に他言語への翻訳の年代を考慮したエドワード・コンゼの見解に基づいている。このテキストには、詩の形式で対応する『宝芒星偈』と呼ばれるものもあり、標準的な文学サンスクリット語で書かれていないため、若干古いと考える人もいる。しかし、これらの発見は、詩やマントラがより古風な形式で保存されていることが多い、後期のインドのテキストに基づいている。[ 8 ]
エドワード・コンゼによれば、PP文献は9つの段階を経て発展した。(1)サンスクリット語の『ラトナグナサンチャヤ・ガーター』の最初の2章に似た原典。 (2) 『ラトナグナサンチャヤ』の第3章から第28章までが、『アシュタサーハスリカー』の散文とともに編纂された。この基本テキストは、(3) 『アビダルマ』からの資料、(4) 「信仰の仏教」（経典中の浄土への言及を指す）への譲歩によってさらに拡張された。この過程は、(5) より大きなPP経典へのさらなる拡張、および(6) より短い経典（すなわち、『金剛経』、『心経』 、そして『一文字の般若波羅蜜』まで）への縮小につながった。この拡張された文献群は、（7）インドのPP注釈書、（8）タントラPP作品、（9）中国の禅テキストの基礎を形成した。[ 9 ]ジャン・ナティエもまた、アシュタサーハスリカーは時間の経過とともに様々な層が追加されて発展したという見解を擁護している。 [ 8 ]しかし、マシュー・オルズボーンは最近、テキストの交差構造に基づいて、経典全体が（中心となる章にいくつかの追加が加えられたものの）単一の全体として構成された可能性があると主張している。[ 10 ]
多くの学者が、大乗般若波羅蜜の教えは、マハーサンギカ派のチャイティカ派によって最初に発展したと提唱している。彼らは、アシュタサーハスリカー般若波羅蜜経は、クリシュナ川沿いのアーンドラ地方の南部マハーサンギカ派の間で生まれたと考えている。[ 11 ]これらのマハーサンギカ派は、アマラヴァティ・ストゥーパとダーニャカタカの近くに2つの有名な僧院を持っており、それがプールヴァサイラ派とアパラサイラ派の名前の由来となった。[ 12 ]これらの各派は、プラークリット語のアシュタサーハスリカー般若波羅蜜経の写本を持っていた。[ 12 ]広興もまた、アシュタサーハスリカー般若波羅蜜多経に示された仏陀の見解を大僧伽派の見解であると評価している。[ 12 ]エドワード・コンゼはこの経典が紀元前100年頃に成立したと推定している。[ 12 ]
2012年、ハリー・ファルクと唐嶋誠司は、損傷した部分のあるカローシュティー語写本の『アシュタサーハスリカー般若波羅蜜』を出版した。[ 13 ]これは、原文がガンダーリー語であると推定されるロカクシェーマ（紀元179年頃）による『アシュタサーハスリカー』の最初の中国語訳と非常によく似ている。ロカクシェーマの翻訳は、非インド語への般若波羅蜜ジャンルの現存する最初の翻訳でもある。標準サンスクリット語テキストとの比較から、多くのフレーズを拡張し、ガンダーリー語には存在しない単語に注釈を付けていることから、これもガンダーリー語からの翻訳である可能性が高いことがわかる。これは、このテキストがガンダーラ（現在のパキスタン北西辺境地域、ペシャワール、タクシラ、スワート渓谷を含む）の言語であるガンダーリー語で書かれたことを示唆している。「分裂」写本は明らかに以前のテキストの写しであるが、ファルクとカラシマは元のテキストがどれくらい古いかについては推定していない。
西洋の学問とは対照的に、日本の学者は伝統的に金剛経（ヴァジュラチェディカー般若波羅蜜経）を般若波羅蜜文献の発展の非常に初期の時期のものとみなしてきた。[ 14 ]金剛経をより古い時代に位置づけるこの相対年代の一般的な理由は、翻訳の時期ではなく、内容とテーマの比較である。[ 15 ]また、西洋の学者の中には、アシュタサーハスリカー般若波羅蜜経が、より古い金剛経般若波羅蜜経から翻案されたと考える者もいる。[ 14 ]
グレゴリー・ショーペンは、アシュタサーハスリカーとヴァジュラチェディカーの両方で使用されている言語とフレーズを検証し、ヴァジュラチェディカーがアシュタサーハスリカーよりも古いと見ています。[ 16 ]この見解は、2つの作品間の類似点を検証することによって部分的に支持されており、アシュタサーハスリカーは後期またはより発展した立場を表しているようです。[ 16 ]ショーペンによれば、これらの作品はまた、口承伝承（ヴァジュラチェディカー）から書記伝承（アシュタサーハスリカー）への重点の移行を示しています。[ 16 ]
パンチャヴィムシャティサーハスリカー般若波羅蜜経（チベット語: Shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong phrag nyi shu lnga pa ; 中国語: Mohe bore boluomi jing、摩訶般若波羅蜜経）は、チベット語カンギュル（26-28）の3巻からなる、最も大きな般若波羅蜜経の一つである。また、インドでも最も重要で人気のある般若波羅蜜経の一つであり、ヴィムクティセーナ、ハリバドラ、スムリティジュニャーナキールティ、ラトナカラシャンティによる注釈を含む、この経典に対するインドの注釈が数多く存在する。この経典は、ギルギットで発見されたサンスクリット語の原本も現存している。また、4つの中国語訳も存在する。[ 17 ]
ナティエによれば、パンチャヴィムシャティサーハスリカーは基本的にアシュタサーハスリカーの基本テキストを「切り分け」、他の素材を詰め込んだもので、テキストの長さが大幅に増加している。[ 8 ]この拡張プロセスは続き、 PP 経典の中で最大のŚatasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra (100,000 行) で頂点に達した。
ジョセフ・ウォルザーによれば、パンチャヴィムシャティサーハスリカー般若波羅蜜経（25,000行）とシャタサーハスリカー般若波羅蜜経（100,000行）はダルマグプタカ派と関連があるが、アシュタサーハスリカー般若波羅蜜経（8,000行）は関連がないという証拠がある。[ 18 ]
他にも、より短く、アシュタサーハスリカーとはより独立した構造を持つPPテキストが作られました。短いPPテキストに関して、コンツェは次のように書いています。「これらのうち、金剛経と般若心経の2つは、それ自体で独自のクラスに属し、北仏教の世界全体で当然ながら有名です。どちらも多くの言語に翻訳され、しばしば注釈が付けられています。」[ 19 ]ジャン・ナティエは、般若心経は7世紀頃に中国でパンチャヴィムシャティサーハスリカーや他のテキストの抜粋から作られた偽典であると主張しています。 [ 20 ]しかし、レッド・パインはナティエの主張を支持しておらず、般若心経はインド起源であると考えています。[ 21 ]
インド仏教の後期には、8世紀から11世紀にかけて密教の般若波羅蜜経が作られました。これらの後期の密教の般若波羅蜜経は一般的に短いテキストで、マントラや陀羅尼を含み、密教（マントラヤーナ）の思想にも言及しています。[ 22 ]これらの経典は、功徳を積むことにつながる簡単な読経に基づく実践を奨励し、悟りへの到達を助けます。[ 22 ]
難解な般若心経には、Adhyardhaśatikā Prajñāpāramitā Sōtra (150 行)、有名な般若心経( Prajñāpāramitāhṛdaya )、Ekaślokikā prajñāpāramitā、Svalpākṣarā Prajñāpāramitā、 Kauśikā Prajñāpāramitā、Saptaślokikā Prajñāpāramitā、*Prajñāpāramitānāmāṣṭaśataka、およびCandragarbha Prajñāpāramitā。[ 23 ]スヴァルパクシャラのようなこれらの資料の中には、経典にある陀羅尼を唱えるだけで、高度な密教の修行（曼荼羅やアビシェーカなどの儀式一式を含む）と同じくらい有益であると主張するものもある。[ 24 ]これらの経典は密教の儀式で唱えられていた可能性があり、そのうちの2つは今日でも広く使われている。プラジュニャーパーラミターフリダヤ（アジア全域の仏教徒によって一般的に唱えられている）とアディヤルダシャティカー（真言宗で広く唱えられている経典）である。[ 25 ]
西暦3世紀半ばまでに、中央アジアで般若波羅蜜経の一部が知られていたようで、中国の僧侶である朱子興が25,000行の般若波羅蜜経の写本を持ち帰ったと報告している。 [ 26 ]
西暦260年、中国の僧侶朱子興がサンスクリット語の原典経典を探し求めてホータンへ赴いた際、2万5千偈からなるサンスクリット語の『般若波羅蜜多経』を発見し、中国へ送ろうとした。しかしホータンには、この経典を異端とみなす多くの小乗仏教の信者がおり、中国への送還を阻止しようとした。結局、朱子興はホータンに留まり、写本を洛陽へ送った。洛陽では、ホータンの僧侶モクシャラによって翻訳された。296年、ホータンの僧侶ギータミトラが同じ経典の別の写本を持って長安にやって来た。
中国では、西暦 2 世紀に始まって、多くの般若心経の文書が広範囲に翻訳されました。主な翻訳者には、Lokakṣema (支婁迦讖)、Zhī Qīan (支謙)、Dharmarakṣa (竺法護)、Mokṣala (無叉羅)、Kumārajīva (鳩摩羅什、408 CE)、Xuánzàng (玄奘)、Făxián (法賢) などが含まれます。Dānapāla（施護）。[ 27 ]これらの翻訳は、東アジアのマーディヤマカの発展と中国の仏教に大きな影響を与えました。
玄奘（602年頃～664年頃活躍）は、インドへ旅し、その旅で入手した『大般若波羅蜜多経』の写本3冊を携えて中国に帰国した中国の学者である。 [ 28 ]玄奘は弟子の翻訳者チームと共に、660年に膨大な量の翻訳を開始し、原典の正確性を確保するために3つの写本を使用した。[ 28 ]玄奘は弟子の翻訳者数名から短縮版を作成するよう勧められていた。一連の夢が彼の決断を早めた後、玄奘は600巻からなる原典に忠実な完全版を作成することを決意した。[ 29 ]
東アジア仏教における重要なPPテキストは、鳩摩羅什（344～413年）によって翻訳された『 Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā』の膨大な注釈書である『大智度論』 （T no. 1509）である。 [ 30 ]また、禅宗の仏教徒による『心経』と『金剛経』の注釈書もあり、空海の注釈書（9世紀）は、知られている最初の密教の注釈書である。
PP 経典は、学者のジナミトラとシレンドラボーディ、そして翻訳者のイェシェス・デによって、トリソン・デツェン(742-796)の治世に初めてチベットにもたらされました。 [ 31 ]チベット仏教の学問は一般的に、アビサマヤランカーラとその多数の注釈を通して PP 経典を研究します。アビサマヤランカーラへの重点は、特にゲルク派で顕著であり、ジョルジュ・ドレフュスによれば、ゲルク派は「この装飾を道の研究の中心テキストとして扱い」、 「ジェ・ゾンカバ、ギャルツァプ・ジェ、およびマニュアル [僧院教科書] の著者による注釈に照らして読む一種の仏教百科事典として扱います」。[ 32 ]
マハーヤーナサングラハに関するインドの注釈書である『ヴィヴリタグヒャールタピンダヴィヤーキャー』 （啓示された秘密の意味の要約、デルゲ第4052号）には、「菩薩に教えられた」8つの般若波羅蜜経が挙げられており、それらは「概念的にイメージされた形を排除する」点で優れているため、（声聞経よりも）優れていると見なされている。[ 33 ]
8つのテキストは長さ順にリストされており、次のとおりです。[ 33 ]
中国の学者で翻訳者の玄奘(玄奘、602-664) は、「玄奘般若波羅蜜多蔵」または「大般若波羅蜜多經、ピンイン: bōrě」と呼ばれるサンスクリット語の膨大な般若心経コレクションの翻訳で知られています。 boluómì duō jīng）。[ 34 ]
玄奘は南インドで入手したこのサンスクリット語の著作の写本を３部携えて中国に帰国し、彼の翻訳はこれら３つの資料に基づいていると言われている。[ 35 ]全部で600巻、500万字の中国語文字が含まれている。
このコレクションは16の般若波羅蜜経典から構成されています: [ 36 ]
現代英語訳：『大般若波羅蜜多経』（第1巻～第13巻）、陳奈辰訳（ツーソン：ウィートマーク）。
チベット仏教の伝統では、アビサマヤーランカーラは伝統的に17の般若波羅蜜（PP）の原典に対する注釈書であると言われています。これらは最も重要なPP経典と見なされており、まとめて「17人の母と子」（Wyl. yum sras bcu bdun）として知られています。[ 37 ]
6人の母とは：[ 37 ] [ 38 ]
11人の息子たちは次のとおりです: [ 37 ] [ 38 ]
カンギュルの般若波羅蜜部には、17の母子経の他に他の般若波羅蜜経もある。[ 38 ]
般若波羅蜜経には、インドや後世の中国による様々な注釈書があり、中でも影響力の大きい注釈書には以下のようなものがある。
般若波羅蜜経の重要なテーマの一つは、菩薩（文字通りには「目覚めた存在」）の姿であり、八千行の般若波羅蜜経では次のように定義されている。
菩薩とは、あらゆるものを「執着なく」（アサクティ）体験し、現実あるいは真如（タターター）をあるがままに見る存在である。菩薩は、大乗仏教（大乗）における主要な理想であり、仏教の道の目標は、自分自身のためだけでなく、すべての衆生のために仏となることであるとされている。
菩薩の中心的な特質は、プラジュニャーパーラミターの実践であり、これは分析と瞑想的洞察から生じる現実の理解である、最も深い（ガンビーラ）知識の状態である。それは非概念的で非二元的（アドヴァヤ）であり、超越的である。[ 42 ]文字通りには、「知識が彼岸に渡った」[ 43 ] 、あるいは超越的知識と訳すことができる。アシュタサーハスリカー・プラジュニャーパーラミター経には次のようにある。
8,000行からなる般若波羅蜜経の別の箇所では、般若波羅蜜とは、菩薩が条件付きであろうと条件なしであろうと、いかなる法（現象）にも立らず（√sthā ）、自らを支えず（ shunyata ）、空（shunyata）に立つことを意味すると述べられています。菩薩が「立っていない」法には、五蘊、感覚野（ayatana）、涅槃、仏陀などといった一般的なリストが含まれます。 [ 45 ]これは、菩薩が「家なくさまよう」（ aniketacārī ）と述べることで説明されています。「家」または「住処」とは、感覚対象の兆候（nimitta、主観的な心的印象を意味する）と、それらに依存して生じる煩悩を意味します。これには、 「色は我ではない」、「私は般若波羅蜜を実践する」などの「正しい」精神的徴候や知覚さえも欠如し、「取り込まない」（アパリグリヒータ）ことも含まれます。すべての構成や徴候から解放され、無徴候（アニミッタ）であるとは、それらから空になることであり、これが般若波羅蜜に立つことです。[ 46 ]般若波羅蜜経では、過去のすべての仏陀と菩薩が般若波羅蜜を実践したと述べられています。般若波羅蜜は般若波羅蜜経では一切の知識（サルヴァジュニャタ）とも関連付けられており、それはすべての法の性質を知る仏陀の心の性質です。
カール・ブルンヘルツルによれば、般若波羅蜜とは「色から全知に至るすべての現象は、それ自体に固有の特性や性質を全く持たない」ことを意味する。[ 47 ]さらに、「そのような全知の智慧は常に非概念的で参照点から解放されており、それはすべての現象の本質に対する絶え間ない全方位的な認識であり、瞑想的な均衡とそれに続く達成との間のいかなる変化も伴わない。」[ 48 ]
エドワード・コンゼは、菩薩の般若波羅蜜の実践におけるいくつかの心理的特徴を概説した。[ 49 ]
般若波羅蜜経は、菩薩にとってのクサンティ（忍耐）などの他の波羅蜜（完成）の重要性についても説いています。「この忍耐（クサンティ）に頼らなければ、彼ら（菩薩）はそれぞれの目標を達成することはできない」[ 50 ] 。
菩薩のもう一つの特質は、自身の存在を含むすべての法の空性という、一見衝撃的な教義に直面しても、恐怖（ na vtras ）から解放されていることです。良き友（ kalyanamitra ）は、無畏への道において役立ちます。菩薩はまた、菩薩としての自身の地位について、傲慢さや自己認識（na manyeta ）を持っていません。 [ 51 ]これらは、菩薩の心の重要な特徴であり、菩提心と呼ばれます。般若波羅蜜経では、菩提心は中道であり、存在する（astitā）とも存在しない（nāstitā）とも認識されず、「不変」（avikāra）であり、「概念化から解放されている」（avikalpa）とも述べられています。[ 52 ]
菩薩は、解脱への道を歩むすべての衆生に対して「大慈悲」（マハーカルナー）を抱くと同時に、空性を理解することによって平静（ウペークシャー）を保ち、衆生との距離を保つと言われています。そのため、菩薩は無数の衆生を涅槃に導いた後でも、「いかなる衆生も涅槃には至っていない」ことを知ります。[ 53 ]菩薩やマハーサットヴァは、衆生のためにすべての功徳を放棄し、誤った見解を捨てて仏法を教えるのに役立つ巧みな手段（ウパーヤ）を開発することも厭いません。般若波羅蜜の実践によって、菩薩は次のような存在になります。
「無力な者の救世主、無防備な者の擁護者、避難所のない者の避難所、休息所のない者の休息所、最後の救済のない者の救済、島のない者の島、盲人の光、案内のない者の案内人、頼れる者の頼みの場、そして道に迷った者の道案内人、そしてあなたは支えのない者の支えとなるでしょう。」[ 54 ]
如来（タターター）と、それに関連する法（ダルマター）および如来は、般若波羅蜜経の重要な用語です。般若波羅蜜を実践するとは、「法の性質」に従って実践し、如来（すなわち仏陀）を見ることを意味します。『無沙門天般若経』に述べられているように、これらの用語は一般的に同義語として用いられます。「法の如来は不動であり、法の如来は如来である。」[ 55 ]『無沙門天般若経』では、如来は「来も去ることもない」と述べられています。さらに、『アシュタサーハスリカー般若波羅蜜経』には、如来が「生滅を超越している」ことに関連する同義語のリストが含まれており、これらには次のものが含まれます。1. 真如（tathatā）；2. 不生（anutpāda ） ；3. 実在限界（bhūtakoṭi）；4. 空（Śūnyatā ）；5. 分裂（yathāvatta ）；6. 離散（virāga）；7. 滅（nirodha）；8. 空間要素（ākāśadhātu）。そして、この経典は次のように述べています。
これらの法以外には如来は存在しない。これらの法の真性、そして如来の真性は、すべて一つの真性（ekaivaiṣā tathatā）であり、二つではなく、分割されていない（dvaidhīkāraḥ）。…非存在（asattvāt ）ゆえに、あらゆる分類を超越している（ gaṇanāvyativṛttā ） 。[ 55 ]
したがって、真如は他の用語と同様に実体（ブータ、スヴァバーヴァ）ではなく、夢や幻のように縁起によって概念的に現れるだけなので、現れたり消えたりすることはありません。
エドワード・コンゼは、般若波羅蜜によって法の存在論的地位が考慮される6つの方法を挙げている。[ 49 ]
この如来を見ることによって、仏陀（如来）のヴィジョンを得たとされ、これを見ることは仏陀の法身（法身）を見ることと呼ばれ、それは仏陀の肉体ではなく、法の真の性質に他ならない。[ 56 ]
ラモット、コンゼ、イン・シュンといった現代の仏教学者の多くは、空（空虚、虚無、空虚）を般若波羅蜜経の中心テーマと見なしている。[ 57 ]エドワード・コンゼは次のように書いている。
般若波羅蜜の自存在に関する主要な教えは、自存在は「空である」というものである。サンスクリット語ではsvabhāva-śūnyaである。これはtatpuruṣa複合語（最後の要素が最初の要素によって修飾されるが、文法的な独立性は失われない）であり、svabhava はあらゆる斜格の意味を持つ。大乗仏教では、これは法が自存在を欠いている、つまり、法はそれ自体で究極的な事実ではなく、単に想像され、誤って識別されているにすぎない、なぜなら、それぞれの法はそれ自体以外の何かに依存しているからである、と理解されている。少し異なる角度から見ると、これは、法が完全な認識によって観察されると、空と同一の自存在を明らかにする、つまり、自存在において空である、という意味である。[ 49 ]
般若波羅蜜経では、般若波羅蜜が見る現実の本質を表現するために、否定的な表現がよく用いられます。般若波羅蜜経によく見られる表現は、「AはAではない、ゆえにAである」という形で前の文を否定すること、あるいは「XYはYのないXYである」のように文の一部だけを否定することです。 [ 58 ]日本の仏教学者である中村肇は、この否定を「否定の論理」（na prthak）と呼んでいます。[ 59 ]金剛経におけるこの否定の使用例は次のとおりです。
この形式の根拠は、仏教の二諦説で説かれるような、慣習的な真理と究極的な真理の並置にある。慣習的な真理の否定は、あらゆる現実の空（シュニャター）という究極的な真理、すなわち、何物にも存在論的な本質はなく、すべてのものは単なる概念であり、実体を持たないという考えを説くものとされている。
般若波羅蜜経では、法は存在するとも存在しないとも概念化すべきではないと述べており、否定を用いてこれを強調している。「法が存在する（saṃvidyante）のと同様に、法は存在しない（asaṃvidyante）」。[ 60 ]
般若波羅蜜経では、すべての法（現象）は、ある意味で幻影（マーヤー）、夢（スヴァプナ）、蜃気楼のようなものだと一般的に述べられている。[ 61 ]金剛経には次のように記されている。
仏陀になることや涅槃に至ることといった仏教における最高の目標でさえも、このように捉えるべきである。したがって、最高の智慧、すなわち般若とは、すべてのものを幻影と見なす一種の精神的知識である。アシュタサーハスリカー般若波羅蜜経のスブーティが述べているように。
これは、法の無常性と実体のない性質に関係しています。般若波羅蜜経では、幻影の人物の首を切り落として殺しているように見えても、実際には誰も殺していない魔術師（マーヤーカーラ：「幻影を作る者」）のたとえを用いて、衆生を覚醒させること（自己観の概念化を「切り落とす」ことによって；サンスクリット語： ātmadṛṣṭi chindati）と比較し、その集合体が「束縛も解放もされていない」ため、これも究極的には幻影のようなものだと述べています。[ 64 ]つまり、幻影とは、法が存在するか存在しないか、生じるか生じないかという概念化と心的構築のことです。般若波羅蜜は、概念や構築物から空であるため、この幻影を見抜きます。
法と衆生を幻影（まやあだま）として認識することは、菩薩の「大鎧」（まはさあまはあ）と呼ばれ、菩薩は「幻人」（まやあぷる）とも呼ばれる。[ 65 ]
ポール・ウィリアムズによれば、般若波羅蜜経のもう一つの主要なテーマは、「自己賛美の現象、すなわち経典そのものに対する長々とした賛美、その一節を敬虔に扱うことによって得られる計り知れない功徳、そして経典を貶める者には業に応じて恐ろしい罰が降りかかること」である。 [ 66 ]
エドワード・コンゼによれば、後期の般若波羅蜜経には多くの新しい教義的内容が追加された。コンゼは後期の追加内容を以下のように列挙している。[ 67 ]
学術的
仏教の翻訳者／解説者
学術的
仏教の翻訳者／解説者
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