宣教師たち
フランシス・ザビエル 日ポルトガル製の鐘、銘文1570年、南豊荘コレクション、日本 フランシスコ・ザビエルは 、宣教師として日本へ行った最初のイエズス会士でした。[ 12 ] 1547年12月、ポルトガル領マラッカ で、ザビエルは鹿児島出身の 安次郎 という日本人男性と出会いました。安次郎は1545年にザビエルから連絡を受け、彼に会うために鹿児島からマラッカへ旅をしてきました。殺人罪で告発された安次郎は日本から逃亡していました。彼はザビエルに、かつての生活や、愛する故郷の習慣や文化について詳しく語りました。安次郎は、今やはるかに実現可能に思えた日本への宣教において、仲介者および通訳としてザビエルを助けました。「私は（安次郎に）もし私が彼と一緒にこの国へ行ったら日本人はキリスト教徒になるだろうかと尋ねたところ、彼はすぐにはならないだろうが、まず私に多くの質問をして、私が何を知っているかを見極めるだろうと答えた。何よりも、私の生活が私の教えと一致しているかどうかを見極めようとするだろう。」
ザビエルは1548年1月にインドに戻った。その後15ヶ月間はインドでの様々な旅や行政上の活動に費やされた。その後、宣教活動を妨げるポルトガル人の非キリスト教的な生活様式や作法に不満を抱き、インドを離れて東アジアへ旅立った。1549年4月15日にゴアを出発し、マラッカに立ち寄り、広州を訪れた。同行したのは安次郎、他に2人の日本人、 コスモ・デ・トレス 神父とジョアン・フェルナンデス修道士であった。ザビエルは教皇使節として自己紹介するつもりだったので、「 日本の王 」への贈り物を持参していた。
ザビエルは1549年7月27日に安次郎と他の3人のイエズス会士とともに日本に到着したが、九州の薩摩国の主要港である鹿児島に上陸したのは8月15日のことだった。 ポルトガル 国王の使者 として、彼は友好的に迎えられ、1550年10月まで安次郎の家族に歓待された。1550年10月から12月まで、彼は山口 に滞在した。クリスマスの少し前に京都 へ向かったが、天皇に謁見することはできなかった。1551年3月に山口に戻り、そこで山口の藩主 から説教を許された。しかし、日本語が堪能ではなかったため、教理問答 の日本語訳を朗読するにとどまらざるを得なかった。
日本人は容易に改宗する人ではなかった。多くの人々はすでに仏教徒か神道信者だった。フランシスコは、悪を含むすべてを創造した神は善であるはずがないという日本人の考え方と戦おうとした。地獄の概念もまた、日本人にとって難題だった。日本人は先祖が地獄に住んでいるという考えに抵抗を感じていた。フランシスコは異なる宗教を信仰していたが、日本人は善良な人々であり、改宗できると考えていた。[ 13 ] [ 14 ]
ザビエルは聖母マリア像と聖母子像の絵画を持参した。これらの絵画は、日本人にキリスト教を教える際に役立てられた。日本語は宣教師たちがこれまで出会った言語とは全く異なっていたため、大きな言語の壁があった。フランシスコは長い間、日本語の習得に苦労した。美術作品は、アジアにおけるフランシスコの教えにおいて、その後も重要な役割を果たし続けた。
ザビエルはキリスト教の神を「大日」 真言宗の 僧侶たちに歓迎された。彼はキリスト教の概念を地元の伝統に合わせようと試みていたのだ。しかし、ザビエルがその言葉の宗教的なニュアンスをより深く理解するにつれ、ラテン語やポルトガル語の「Deus」から 「Deusu 」へと呼び方を変えていった。その後、僧侶たちはザビエルがライバル宗教を説いていることに気づき、彼の改宗の試みに対してより攻撃的になった。
ザビエルが日本に到着した時、日本は全国的な内戦の渦中にあり、天皇も足利 将軍 諸大名 に接触し、何人かを改宗させることに成功した。彼らが改宗した理由の一つは、イエズス会士たちが仲介役を務めていたポルトガルとの貿易だったかもしれない。イエズス会士たちはこのことを認識し、貿易や異国の贈り物を申し出て地元の領主に接近した。
イエズス会士たちは、権力者に影響を与え、宗教を庶民へと広めることが最も効果的だと考えていた。少なくとも、彼らは領地内でカトリックを布教するために、地元の支配者から許可を得る必要があった。実際、封建 領主がカトリックに改宗するにつれて、彼らの領地内の信者の数も劇的に増加した。キリスト教を禁じる勅令が出 た後も、宣教師がずっと後になって戻ってくるまで、教会と一切接触することなくカトリックを実践し続けた共同体も存在した。
ザビエルが鹿児島に上陸した時、島津家の二つの分家の当主である実久と勝久は、領地の支配権を巡って争っていた。勝久は島津貴久を養子に迎え、貴久は1542年に一族の当主として認められた。貴久は以前、種子島でポルトガル商人を迎え入れ、火器の使い方を学んでいた。その後、貴久は内寺城でザビエル本人と会見し、家臣の改宗を許可した。
宗教的な背景を持つ高久は、慈悲深い人物であることを示し、すでに信仰の自由を認めていたが、宣教師たちを助けたり、彼らの教会を優遇したりはしなかった。天皇の宮廷という中枢への道を見つけることができず、ザビエルはすぐに疲れ果てて山口へ向かい、こうして山口時代が始まった。[ 15 ]
彼らはカトリックを仏教の新たな宗派と勘違いし、司祭の教義を知りたがった。寛容ではあったが抜け目のない彼らは、洗礼よりもマカオからのポルトガル人船員に目を向け、イエズス会士に説教の許可を与えた。妥協を許さないザビエルは街頭に出て、幼児殺し、偶像崇拝、同性愛（当時は広く容認されていた）などを非難した。誤解が生じるのは避けられなかった。
イエズス会は京都 とその周辺地域への活動拡大を試みた。1559年、ガスパール・ヴィレラは足利義輝からキリスト教を布教する許可を得た。この許可は 仏教 寺院 に与えられたものと同じであったため、イエズス会に関して特別な扱いがあったとは断定できない。一方、荻町天皇は 1565年と1568年にカトリックを禁じる詔を発布した。天皇と将軍 の命令はほとんど効果がなかった。
キリスト教徒は、日本の統一の最中に亡くなった織田信長を肯定的に評価している。彼はイエズス会宣教師 ルイス・フロイス を重用し、概してキリスト教を寛容に扱った。しかし、カトリックに対して特筆すべき政策は何も講じなかった。実際、イエズス会の拠点であった西日本を征服しなかったため、彼の領土におけるカトリックの勢力はごくわずかだった。
時が経つにつれ、平戸 、山口、豊後 などに修道会が設立されたことからもわかるように、ザビエルの日本滞在はある程度実り多いものであったと言えるだろう。ザビエルは日本で2年以上活動し、後継者であるイエズス会の設立を見届けた後、インドへ帰国することを決意した。
45年間、イエズス会はアジアにおける唯一のキリスト教宣教師であったが、その後フランシスコ会も布教活動を開始した。
アレッサンドロ・ヴァリニャーノと宿泊ポリシー 南蛮 様式の日本の奉納祭壇。16世紀末。ギメ美術館所蔵 。南蛮寺 でキリスト教のミサを執り行う雪の聖母（南蛮美術）1600年頃 アレッサンドロ・ヴァリニャーノは、日本文化への徹底的な順応（ アコモダティオ
1579年までに、改宗者は約13万人でした。[ 16 ] 約20万～30万人 、教会は190、イエズス会士は122人活動していました。[ 17 ] 1614年、 イエズス会は11の大学、64の住居、2つの修練院、2つの神学校を所有していました。ルートヴィヒ・フォン・パストール （スタイケン（194）とL・デルプラス（1884）を引用）によると、日本のキリスト教徒の総数は約 100万人 でした。[ 18 ]
キリスト教が日本で最初に成功を収めたのは九州であった。大村住忠 、有馬義貞 、大友宗麟 といった地元の武将の改宗は、彼らの臣民の多くを改宗させることにつながった。[ 19 ] 戦国 時代の分散的な性質に起因すると考えられる。この権力の空白 により、一部の武将は、外部の権力と正当性にもっと心を開くことが、優位性を得るための手段となり得ると考えるようになった。[ 19 ]
大名やその臣民がキリスト教に改宗するにつれ、仏教や神道の寺院や神社の破壊がしばしば伴い、イエズス会士も破壊や迫害に加担した。[ 19 ] [ 19 ] [ 20 ] 強制結婚を 命じた。[ 19 ]
日本のキリスト教徒のほとんどは九州に住んでいたが、キリスト教化は地域的な現象となり、全国的な影響を及ぼした。16世紀末までには、日本のほぼすべての地方で洗礼を受けた人々が見られるようになり、その多くは共同体を形成していた。関ヶ原の戦いの前夜には、 15人の大名が 洗礼を受け、その領地は九州南東部の日向から本州北部の出羽まで広がっていた（コスタ2003参照）。日本全国に数百もの教会が建てられた。
キリスト教は全国的に受け入れられ、貧しい人々から富裕層、農民、商人、船乗り、武士、遊女に至るまで、様々な社会階層の間で成功を収めた。教会の日常的な活動のほとんどは当初から日本人によって行われ、日本の教会に土着的な顔を与えたことが、その成功の理由の一つとなった。1590年までに、日本には70人の日本人修道士がおり、これは日本にいたイエズス会士の実に半数、アジアで活動していたイエズス会士全体の15%に相当する。
1592年の日韓戦争は、 西洋人にとって朝鮮を訪れる貴重な機会となった。ゴマズの命令により、イエズス会士グレゴリウス・デ・セスペデス は、日本の僧侶とともに朝鮮に到着し、日本軍への布教活動を行った。彼は1595年4月か5月まで約18ヶ月間滞在し、朝鮮半島を訪れた最初のヨーロッパ人宣教師として記録に残っているが、成果を上げることはできなかった。「日本年報」は、朝鮮をヨーロッパに紹介する上で大きな役割を果たした。フランシスコ・ザビエルは、1550年と1551年に日本に派遣された朝鮮の使節と出会っていた。
日本の宣教団は経済的に自給自足であった。長崎のミゼリコルディアは裕福で強力な組織となり、毎年多額の寄付を受けていた。修道会の会員数は1585年までに100人を超え、1609年には150人にまで増えた。ポルトガル人ではなく長崎のエリートによって運営され、2つの病院（1つはハンセン病患者用）と大きな教会があった。1606年までに、長崎で洗礼を受けたマリナ・パクのような韓国人改宗者を受け入れた、都の比丘尼 （京都の尼僧）と呼ばれる女性の修道会が既に存在していた。[ 21 ]
キリストを描いた根付 、17世紀、日本。ギメ美術館 。
港湾都市としての長崎の発展
体制とキリスト教の影響 長崎が日本有数の港湾都市へと変貌を遂げたのは、キリスト教の到来とポルトガルとの貿易を契機とした1570年頃のことである。当初は人里離れた茂みに覆われた岬であった長崎は、湾の入り口を視覚的に守る狭い岬など、自然の港湾としての利点から、キリスト教大名大村住忠（ドン・バルトロメウ）の支援を受けたイエズス会宣教師によって選ばれた。[ 22 ] [ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] [ 26 ]
成長とイエズス会の戦略 1579年までに、長崎は400戸の村から1590年には5,000戸の町へと発展し、17世紀初頭には15,000戸の町となり、ポルトガル貿易とカトリック活動の中心地となり、精神的なニーズに応えるために複数の教区が設立された。[ 27 ] [ 22 ] [ 28 ] [ 29 ]
長崎のミゼリコルディア（救貧院 ）は、役員の選出と病院の設立により、1583年に正式に設立されました。[ 30 ] [ 31 ] [ 32 ]
イエズス会は、貧困者や重病患者のための病院を運営することで、社会的に疎外された コミュニティとの関わりを深め、その結果、彼らは不浄な存在として分類されるようになった。[ 33 ] [ 34 ] [ 35 ] [ 36 ] [ 37 ] [ 36 ] [ 34 ]
日本の隷属制度とイエズス会の視点
ポルトガル人が到来する以前の奴隷制度 戦国時代、日本の大名や商人はしばしば戦場で捕虜となった人々を奴隷として売り飛ばした。ポルトガルの史料は、『河陽軍観』や『北条五大記』といった日本の文献によって裏付けられており、1553年の川中島の戦いや1578年の島津の戦役などの紛争で行われた「最も残酷な行為」について記述している。捕虜、特に女性、少年、少女は暴力に直面し、地域のコミュニティは荒廃した。[ 38 ] 倭寇 海賊行為を含むアジア間の奴隷貿易は苦しみをさらに激化させ、鄭順公の1556年の報告書には薩摩で200～300人の中国人奴隷が労働のために「家畜のように」扱われたと記されており、これは多くの日本人が経験した運命であった。[ 39 ] [ 40 ] [ 41 ]
下人化の慣習には、奴隷制に似た慣習が含まれていました。[ a ] [ 44 ] [ 45 ] [ 46 ] [ 47 ]
宣教師の介入と1567年のゴア評議会 1567年のゴア公会議は宣教師に対し、特に飢饉や災害時に人々が保護のために労働を提供した際、労働が報酬に見合うようになったら日本人使用人（下人）の解放を勧めるよう助言した。[ 45 ] [ 48 ] [ 49 ] [ 44 ]
日本の奴隷制度とキリスト教による批判 1587年、マニラを訪れた日本人は、日本の奴隷制度が律令 に従っており、子供が親の身分を相続し、所有権が主人に移転することを確認した。[ 50 ] [ 51 ]
ポルトガルの奴隷貿易とイエズス会の活動
初期の抗議活動と王令 1555年、ポルトガルの商人が日本人を奴隷にし始めたため、イエズス会は奴隷貿易の停止を訴えた。彼らの努力により、ポルトガルのセバスティアン1世は1571年に日本人奴隷貿易を禁止する勅令を発布した。しかし、執行は弱く、貿易は続いた。[ 52 ] イベリア連合 の下で、スペインのフェリペ2世（後にフェリペ3世 ）はイエズス会の要請により1571年の勅令を再発布した。これらの王室の命令にもかかわらず、ポルトガルの地元のエリートたちは禁止令に激しく反対し、効果を失わせた。[ 53 ]
イエズス会巡察官ヴァリニャーノは、日本のイエズス会士には奴隷貿易を抑圧する権限と力がないことを繰り返し強調した。[ 54 ] [ 55 ] [ 56 ] [ 57 ] [ 58 ]
勧告や勧告の影響力は限られていたため、宣教師たちは教会法の制約の中で現地の社会力学をうまく操ろうとした。彼らは労働を3つの形態に分類した。奴隷制に相当する隷属、許容できる非奴隷制の状態、そして容認できない状態である。[ 59 ] [ 60 ] [ 61 ] [ 55 ] [ 54 ]
イエズス会士たちは自分たちの力の限界を認識し、日本の永代人身制度を年季奉公制度に改革しようと試みた。[ 55 ] [ 56 ] [ 55 ] [ 61 ] [ 62 ] [ 63 ] バテレン勅令 後の期間から1568年の間にピークに達したと考えられる。[ 63 ] [ 64 ]
マカオへ渡航するため、あるいは貧困のために奉公を選んだ日本人もいたが、マカオの多くの年季奉公人は明の領土へ逃亡することで契約を破棄し、ポルトガルによる奴隷購入が減少した。[ 65 ] [ 66 ]
イエズス会が設立した兄弟会や長崎ミゼリコルディア（救貧院 ）などの組織は、船や遊郭から日本人奴隷、特に女性を救出する活動を行った。[ 67 ] [ 68 ]
さらに、司教とその代表者たちは、売春宿や私的な売春を「悪魔の工房」として非難した。ゴア憲章（1568年）の第4条は、売春宿の所有と運営を禁止し、違反者には罰金と公衆の面前での恥辱を課し、売春を強要された奴隷の解放を義務付けた。[ 69 ]
現地の状況に適応する それまで日本で権限が限られていたイエズス会は、1592年にペドロ・マルティンスが司教に叙任され[ b ] [ 70 ] [ 71 ] [ 72 ] [ 73 ] [ 74 ] [ 75 ]
イエズス会士による日本の奴隷貿易撲滅の取り組みは、道徳的信念と実際的な制約との間の葛藤を反映している。彼らは勅令を得て改革を試みたが、[ 76 ] [ 77 ]
キリスト教の偶像破壊
イエズス会の反対と改宗者の熱意 フランシスコ・カブラルやアレッサンドロ・ヴァリニャーノなどの指導者の下、イエズス会はキリスト教改宗者による仏教寺院や神道神社の破壊に公式に反対し、そのような行為は宣教の目的に反すると考えていた。[ 78 ] [ 79 ] [ 78 ]
歴史記録における証拠と課題 キリスト教の偶像破壊に関する重要な資料であるルイス・フロイスの『日本史』は、数年にわたる出来事を簡潔な記述に圧縮する傾向があるため信頼性に欠けると考えられており、同時代の宣教師の手紙の方がより信頼できる資料となっている。[ 80 ] [ 81 ] [ c ] [ 82 ] [ 80 ] 剃髪した ことからもわかるように、キリスト教徒と仏教徒の両方のアイデンティティを維持することが多く、これは信仰の多元的な共存を反映している。 [ 83 ]
多くの寺社には、天正時代にキリスト教徒の大名によって破壊されたと主張する、はるか後世に編纂された伝承が残っている。[ 80 ] [ 84 ] [ 85 ] [ 85 ] [ 84 ] [ 84 ] [ 86 ] 大名が 、宗教的な考慮事項よりも、影響力のある寺院や村を保護して権威を高める戦略的同盟を優先していたことを示している。[ 84 ]
キリスト教の教会と用途変更された空間
宗教施設の取得と用途変更 16世紀の日本の教会は、大村住忠のようなキリスト教徒の大名が支援する寄付や購入によって設立されることが多かった。戦国時代の不安定さや織田信長による延暦寺の1571年の焼失などの宗教施設への攻撃[ 87 ] [ 88 ] [ 89 ] [ 90 ] [ 91 ] [ 92 ]
イエズス会による経営と地域への適応 アレッサンドロ・ヴァリニャーノの在任中、日本におけるカトリック教会の建設プロジェクトのほとんどは、建設事業の拡大に重要な役割を果たした日本の領主によって監督されていた。ヴァリニャーノは、現地の建築様式を尊重し、現地の熟練した建築家に相談することを提唱し、建設における適応性を確保した。このアプローチにより、日本の建築家は福音宣教の第一段階と第二段階を通して組織、資源、技術を維持することができ、キリスト教建築物を現地の慣習に合わせながら宣教活動の成長を支えることができた。[ 93 ]
宣教師を取り巻く敵意と誤解
中傷的な噂と外国人嫌悪に基づく敵意 16世紀の日本における宣教師に対する社会的な認識は、広範な敵意を煽る悪質な噂によって形成された。フェルナン・ゲレイロのイエズス会年次報告書には、宣教師が人肉を食したという主張を広めるために司祭の戸口に死体を投げつけるなどの執拗な嫌がらせが詳細に記されており、地元住民の間で憎悪と嫌悪を煽った。[ 94 ] [ 95 ] [ 96 ] [ 97 ] [ 96 ] [ 98 ]
キリスト教への改宗に対する迫害と抵抗 日本初のキリスト教徒大名である大村澄忠が1563年に洗礼名ドン・バルトロメウとしてキリスト教に改宗したことは、激しい反対を引き起こした。仏教僧侶が反乱を扇動し、横瀬浦港の寺院とキリスト教徒農民の家が焼き払われ、港の大部分が灰燼に帰した。[ 99 ] [ 100 ] [ 101 ] [ 102 ] [ 103 ]
船内（現在の大分）と天草のイエズス会大学では、 1590年から1600年まで副管区長を務めたペドロ・ゴメス などの人物が主導し、ヨーロッパの自由七科と日本語・日本文化を融合させたカリキュラムが導入された。ゴメスの『Compendium Catholicae Veritatis』（1593年）は1595年までに日本語に翻訳され、アリストテレスの宇宙論（De Sphaera）、魂の哲学（De Anima）、トリエント公会議後の神学（De Sacra Scriptura）を扱っている。[ 104 ] [ 105 ]
天草の四季にある絵画学校では、ジョヴァンニ・ニッコロが指導し、明暗法や線遠近法といったヨーロッパの技法を教え、キリスト教徒だけでなく仏教同塾などの非キリスト教徒も惹きつけ、印刷機や天体観測機器などの西洋の視覚文化や技術を広めた。[ 106 ] [ 107 ]
キリスト教の宇宙論、特に地球球体説の導入は、仏教や新儒教の世界観に挑戦した。ヨハネス・デ・サクロボスコの『球体論』やクリストフォロス・クラヴィウスの注釈書などの文献は、プトレマイオス天文学とアリストテレス物理学を紹介した。[ 108 ] マテオ・リッチの世界地図を通じて広まったこれらの考えは、知的論争を引き起こし、特に1606年の林羅山 による対話では、イエズス会の地球球体モデルに対して新儒教の地球平面説を擁護し、儒教の固定された方位の方がより合理的であると主張した。[ 109 ] [ 110 ] [ 111 ]
1614年のキリスト教の禁止と1621年のイエズス会学校の閉鎖にもかかわらず、彼らの教育遺産は存続した。ゴメスの『コンペンディウム』は後の日本の学問に影響を与え、17世紀後半に小林健亭によって『二義略説』として再出版された。[ 112 ]
マテオ・リッチは 、数学と科学の知識を統合することでさらに貢献した。リッチは中国の協力者とともに、ユークリッドの『原論』 の最初の6巻の翻訳を含む神学と科学の文献集を編集し、基礎的な数学資料として活用した。[ 113 ] [ d ] [ 111 ] [ 115 ] [ 116 ]
豊臣秀吉
バテレン勅令 豊臣秀吉が1587年6月19日に発布したバテレン令は、キリスト教宣教師（ポルトガル語のpadreに由来する「バテレン」と呼ばれる）を日本から追放するよう命じる布告であった。九州統一を目指す秀吉の戦役中に公布されたこの布告は、キリスト教がもたらすと認識されたいくつかの脅威への対応であった。[ 117 ]
1587年、九州の一部で新たな王国の支配を確立しようとしていた際、島全体を武力で改宗させようとしていたカトリック勢力によって略奪された仏教寺院に遭遇した。[ 118 ] 改宗したことから 始まった。彼は、イエズス会士が神道や仏教寺院を破壊しないように助言したにもかかわらず、地元の仏教徒とその礼拝所に対する焦土 作戦を開始した。[ 119 ]
イエズス会追放に至る経緯 1586年、イエズス会の副管区長ガスパール・コエーリョは3月6日に長崎を出発し、約50日間の旅を経て4月25日頃に堺に到着した。到着後、コエーリョは薩摩からの使者を無視した。使者は長崎への帰還を強制する既存の指令を執行しようとしていたと思われる。代わりに、彼は大友宗麟と同盟を結び、豊臣秀吉に島津氏と龍蔵寺氏に対する軍事支援を要請した。薩摩の影響を回避するというこの戦略的決定には大きなリスクが伴った。島津氏が勝利すれば、コエーリョは処刑され、イエズス会は九州から追放される可能性があった。[ 120 ]
1586年5月4日、コエーリョは30人以上のイエズス会司祭と従者を伴って大阪城で豊臣秀吉と会見した。会見は当初和やかに進み、秀吉はコエーリョと通訳のルイス・フロイスから約1メートル離れたところに座っていた。秀吉はイエズス会の教義普及への献身を称賛したが、この称賛は暗黙のうちに世俗的な事柄への関与を戒めていた可能性がある。秀吉は日本の統一、永続的な平和の確立、弟の豊臣秀長 への統治委任、朝鮮と中国の征服という政治的野望を概説した。[ 121 ] 肥前国を 高山右近や小西行長などのキリシタン大名に譲り渡すことを提案し、長崎は教会に委ねることを保証した。[ 122 ]
秀吉の歓心を買おうと躍起になったコエーリョは、イエズス会の伝統的な慎重さを捨て、要求された艦船とポルトガル軍の追加支援を提供するという軽率な約束をしたが、彼にはそれを履行する権限も資源もなかった。[ 121 ] [ 123 ] [ 124 ]
1587年7月15日、豊臣秀吉は博多 でイエズス会副管区長ガスパール・コエーリョの要請により建造された武装船（フスタ）を視察し、その提示を要求した。[ 125 ] [ 126 ] [ 127 ] 小西行長 と黒田義隆 は従うよう助言したが、コエーリョは拒否した。[ 126 ] [ 125 ] が 、この要求は7月24日にポルトガル船長ドミンゴス・モンテイロによって港の不備を理由に拒否された。[ 128 ]
これらの拒否は秀吉の権威に対する侮辱とみなされ、秀吉の不満を募らせた。この不満は、侍医の世薬院善舟の助言によってさらに強まり、秀吉は断固たる行動に出た。世薬院は、以前の侮辱に対する個人的な敵意から、秀吉に右近の忠誠心を試し、イエズス会とキリスト教徒への圧力を強めるよう促した。[ 129 ]秀吉 [ 130 ] [ 125 ]
7月24日の夜、秀吉はコエーリョに3つの質問と提案を携えた使者を送り、キリスト教活動に対する疑念を表明した。[ 131 ] [ 132 ] [ 133 ] [ 134 ] [ 135 ] [ 136 ]
なぜ宣教師は日本で積極的に改宗を促し、人々を他の地域に移住させるのか？他の宗派の僧侶のように寺院で説教すべきではないのか？（提案：布教活動を九州の寺院に限定するか、マカオに戻る。後者の場合、京都、大阪、堺の教会は没収され、補償として米1万石が提供される）。[ 133 ] なぜ彼らは農業や戦争に不可欠な資源である牛や馬を消費するのか？（提案：牛や馬の消費をやめ、代わりに野生動物を提供する）。[ 134 ] なぜポルトガル人、シャム人、カンボジア人は日本人奴隷を購入して輸出するのか？（提案：奴隷を返還する。遠方への返還が不可能な場合は、直ちに解放し、支払われた銀を補償する。）[ 135 ] 7月25日、使者は寺社仏閣の破壊と僧侶の迫害についてさらに質問し、秀吉のイエズス会活動に対する広範な不信感を強調した。[ 128 ]
秀吉と直接やり取りすることができず、秀吉の怒りを恐れて使者が返答を誤って伝える可能性を警戒し、また秀吉の信頼性にも懐疑的であったため、コエーリョは簡潔な返答をした。[ 137 ] [ 138 ] [ 139 ] [ 140 ] [ 141 ]
改宗方法：宣教師は強制ではなく、平和的な説得によって魂を救うことを目指している。キリスト教は日本では新しい宗教であるため、外国人宣教師は他の宗派の寺院に縛られた僧侶とは異なり、布教のために旅をしなければならない。秀吉の提案はイエズス会の宣教活動を縮小させ、巡回説教の継続を必要とするものであった。[ 139 ] 牛と馬の消費：宣教師とポルトガル人は馬肉を食べない。牛肉の消費はヨーロッパの食習慣を反映しているが、九州以外の地域では日本の料理 に合わせて調整されている。ポルトガル商人は到着時に肉を食べることができるが、秀吉の要請によりこれを中止することができる。イエズス会は日本の肉屋に対して権限を持たないが、秀吉の懸念をポルトガル商人に伝えることを約束した。[ 140 ] 奴隷貿易：宣教師たちは、イエズス会の支配が及ばない日本の人身売買業者によって行われている奴隷貿易に道徳的に反対している。この問題は九州では深刻だが、本州ではそれほど深刻ではない。過去に奴隷貿易を抑制しようと努力したが、イエズス会は成功していない。コエーリョは秀吉に大名に厳しい禁止を課すよう提案した。秀吉の提案に関して、コエーリョはポルトガル商人に対するイエズス会の権限の欠如を指摘し[ 142 ] [ 141 ] 。 寺院と神社の破壊（7月25日）：宣教師には政治的な権限がなく、寺院の破壊や僧侶の迫害は、イエズス会の統制を超えた日本人改宗者による自発的な行為に起因する。[ 143 ] これらの回答はイエズス会の影響力の限界を明らかにしたものの、秀吉の疑念を払拭するには至らなかった。その後、秀吉は返還された奴隷に対するポルトガル商人への補償を反故にし[ 144 ] [ 137 ] 。
3つの質問の意図と背景 秀吉の質問は戦略的なものであり、道徳的な懸念よりも九州の経済的・政治的安定を優先した。[ 145 ] [ 146 ]
これらの提案は、経済の安定を確保するための禁止令や送還命令など、当時の交渉慣行に沿ったものであった。[ 147 ] [ 148 ] [ 149 ] [ 141 ]
交渉決裂と追放命令 イエズス会士たちは7月9日から15日にかけて秀吉と面会しようと試みたが失敗に終わった。しかし、彼らの船を秀吉の視察ルート上に配置するという「計画された偶然」により、7月15日と16日に面会が実現した。[ 150 ]
秀吉の不信感は、キリスト教の経済的・政治的影響、すなわち改宗による労働力の移動、奴隷貿易による労働力の枯渇、家畜消費による資源の損失から生じた。[ 151 ] [ 152 ] [ 153 ]
秀吉の提案は九州の安定を最優先とした。[ 145 ] [ 142 ] [ 141 ] [ 154 ]
バテレン追放令の原因についての議論
新国と宗教的排外主義 秀吉は、キリスト教の教えは神道、仏教、儒教が融合した日本の混淆的な宗教的伝統と相容れない有害な教義であると主張し、日本を「神国」と宣言した。[ 155 ] [ 156 ]
軍事戦略と外交政策 宣教師を追放し、宣教活動を禁止し、キリスト教徒の大名に信仰を捨てるよう圧力をかけたバテレンの勅令は、秀吉の軍事・外交戦略の重要な部分であった。太陽の子としての神権を主張することで正当化されたこの戦略は、宣教師やキリスト教徒の大名を潜在的な障害と見なし、フィリピン、インド、ヨーロッパの将来の征服を目指していた。[ 157 ] [ 158 ] [ 159 ] [ 160 ] [ 161 ]
豊臣秀吉は、1585年までに日本で権力を固めた後、海外への日本の影響力拡大の野望を抱いた。1585年、関白として秀吉は資源不足に対処するために中国に侵攻する野望を表明し、後に朝鮮、フィリピン、インドへと勢力を拡大した。[ 158 ] [ 157 ] [ 162 ] [ 163 ] [ 159 ] [ 160 ] [ 164 ] [ 165 ] [ 161 ]
1586年にはすでに、日本によるフィリピン侵略への懸念が記録されており、マニラのスペイン当局は日本のスパイ活動に気づき、潜在的な攻撃に対する防衛を準備していた。[ 166 ] ガスパール・コエーリョ に明朝中国侵略計画を支援するためのポルトガル軍艦を要請したことは、彼の拡張主義的な野望を示していた。[ 159 ] [ 160 ] [ 163 ] [ 166 ]
ポルトガルの奴隷貿易と肉食 イエズス会は同胞団と長崎ミゼリコルディア（救貧院）を設立し、特に女性である日本人奴隷を売春宿や船から救出し、キリスト教の福音伝道を通じて不道徳な慣習を根絶することを目指した。[ 67 ] [ 68 ] [ 69 ] [ 167 ]
1589年（天正17年）、バテレンの勅令を受けて、豊臣秀吉は京都に柳原遊郭の設立を命じた。[ 168 ] [ 169 ] [ 170 ] [ 171 ] [ 172 ] [ 173 ]
この勅令は、秀吉が地元の経済に悪影響を及ぼすと考えた、ポルトガルの奴隷貿易と肉食による九州の労働力の減少が動機の一つであった。[ e ] [ 175 ] [ 167 ] [ 176 ] [ 177 ]
大名による利益目的の略奪に駆り立てられた朝鮮侵略（1592～1598年）における誘拐と奴隷化に対する秀吉の寛容さは、人身売買への彼の関与を明らかにしている。彼は宣教師やヨーロッパの商人が日本人を海外で奴隷にしたことを批判したが、朝鮮での彼自身の行動は、はるかに暴力的な行為を伴っており、歴史家が指摘する道徳的矛盾を浮き彫りにしている。[ 178 ] [ 179 ] [ 180 ] [ 156 ] [ 155 ] [ 96 ]
政治的脅威 大村住忠は個人的な利益のために長崎をイエズス会に寄贈したが、町とイエズス会が忠誠を保ったため、支配権は維持した。彼は永久的な使用権と治外法権を付与し、その見返りとして恒久的な港湾関税と入港税を確保し、徴収を監督する指定された役人を駐在させた。[ 26 ] [ 181 ] [ 182 ]
ジョージ・サンソムは 、キリスト教の教えが社会階層や既存の政治構造に挑戦したと指摘し、バテレンの勅令を豊臣秀吉の本能的な防衛反応として分析している。秀吉は独裁者であり専制君主の立場から、宣教師を単なる異端者としてではなく、社会秩序の基盤を揺るがす勢力として恐れていた。[ 183 ] [ 184 ]
17世紀の反キリスト教文学は、宣教師に起因するいくつかの非難されるべき行為を強調している。[ 185 ]
彼らは首都とその郊外、丘や平野の道端の礼拝堂、さらには橋の下まで捜索するために人々を派遣した。彼らは追放者や物乞い、病気や苦痛を抱えた人々を集め、彼らに入浴させて体を清めさせ、衣服、援助、住居、そして世話を与えた。[ 185 ]
イエズス会宣教師が非人 や重病人のための病院を運営し、ハンセン病、壊血病、障害などの社会的に「不浄」とされる下層階級の人々と接触したことで、武士や僧侶を含む上流階級の人々は非人を汚染された存在、社会の周縁に追いやられた存在とみなし、非人を避け、疎外するようになった。[ 36 ] [ 34 ]
さらに、1637年の島原の乱の際に発掘された矢には、「すべての生き物の間には、高貴な者と卑しい者という区別はない 」という銘文が刻まれていた。歴史家のジョージ・エリソンは、これは宣教師たちの直接の教えではないものの、この平等主義的な感情は、キリスト教の布教が日本の厳格な社会階層と相容れない思想をもたらしたことを反映していると指摘している。[ 186 ]
偶像破壊 キリスト教に改宗した人々による仏教寺院や神道神社の破壊、特に九州での破壊が不満として挙げられたが、秀吉自身が仏教施設を攻撃した経緯から、これは口実であったことがうかがえる。[ 87 ] [ 187 ] [ 78 ]
イエズス会管区長フランシスコ・カブラルと、コズメ・デ・トーレスの後任である巡察官アレッサンドロ・ヴァリニャーノは、聖像破壊は宣教活動に逆効果であるとして公式に反対した。[ 78 ] [ 83 ]
南蛮貿易 この勅令はキリスト教の宣教活動を禁じたが、貿易独占を確保し権力を強化するためにキリスト教国との貿易は歓迎した。秀吉は後に大村氏と有馬氏から茂木と浦上とともに日本で最も裕福な貿易港の一つである長崎を奪取し、教会を破壊し、住民に重い罰金を課した。歴史家の藤野保は、秀吉が比類のない貿易利益を独占するために長崎を直轄領にしたと指摘している。[ 188 ]
朝鮮半島への侵略と盛んな奴隷貿易 秀吉の1587年のバテレンの勅令は 、道徳的な反対ではなく労働力不足に対する経済的懸念から発せられたものであり[ 167 ] [ 189 ] [ 190 ] [ 64 ] [ 191 ] [ 192 ] [ 193 ] [ 194 ] [ 195 ] [ 196 ]
ポルトガル商人は、これらの島々で取引を行うことで、マカオでの禁止とマルティンス司教による破門を回避した。[ 192 ] [ 197 ] [ 195 ] [ 198 ] [ 199 ] [ 177 ] [ 193 ]
サンフェリペ事件 カトリック宣教の転換点は、1596年のサン・フェリペ事件であった。難破した貿易船のスペイン人船長 [ f ] [ 202 ] [ 203 ] [ 204 ] [ 205 ] [ 206 ] [ 207 ] [ g ] キリスト教徒 の大名であるドン・ジュスト・タカヤマに軍事支援を提供した可能性のあるポルトガルとスペインとの良好な貿易関係を維持した。
1596年、スペイン船サン・フェリペ号が日本で座礁し、その水先案内人フランシスコ・デ・オランディアがスペインの植民地支配の野望を自慢したとされ、秀吉は1597年に長崎で26人のキリスト教徒を処刑した。オランディアの証言を裏付ける一次資料はなく[ 202 ] [ 208 ] [ 201 ] [ 182 ] [ g ] 。
ルイス・フロイスの『日本史』によれば、1587年の追放令以前、そしてサン・フェリペ事件以前に、豊臣秀吉は宣教師たちがキリスト教大名を利用して日本を征服しようと企んでいると疑っていた。秀吉は宣教師たちが高度な知識と狡猾な手段を用いて一興派よりも強い結束力で日本の貴族やエリート層を味方につけ、日本を占領し征服しようとしていると主張した。[ 215 ] [ 216 ] [ 217 ] [ 218 ] [ 217 ]
スペインの商人たちは、マルティンス、オルガンティーノ、ロドリゲスを含むイエズス会士が秀吉の大臣にスペイン人を海賊、スペイン国王を暴君と評したと主張したが、ロドリゲスはこれを否定した。[ 219 ] [ 205 ]
秀吉は長崎で26人のキリスト教徒の処刑を命じ、彼らは「日本の26人の殉教者」 として知られている。京都の豪華なフランシスコ会教会が不敬罪とみなされたことがきっかけとなり、当初の標的170人は26人に減らされた。南番寺は解体されたが、小規模な教会は残され、それ以上の大きな制限は課されなかった。これは秀吉の焦点がキリスト教の根絶ではなく権威にあることを示しており、仏教機関に対する彼のアプローチを反映している。[ 203 ]キリスト教徒の第五列 [ g ]
迫害と殉教 秀吉によるイエズス会粛清令（1587年7月24日） 長崎 のキリスト教殉教者たち。16～17世紀の日本絵画。1619年、長崎における木村レオナルド の殉教 1587年までに豊臣秀吉は、改宗者が多すぎるからではなく、イエズス会士が家臣や庶民の強制改宗を監督し、長崎に駐屯し、他の日本人の奴隷貿易に参加し、そして明らかに秀吉の仏教的感情を害する形で馬や牛を食用に屠殺することを許しているという噂を聞き、警戒心を抱くようになった。[ 221 ] 秀吉は、忠誠心が分裂すると、かつての一興 一揆のような危険な反乱が起こるのではないかと懸念し、宣教師を追放する勅令を出した。しかし、この勅令は特に厳格に執行されることはなかった。[ 222 ]
豊臣秀吉は1587年7月24日、「バテレン勅令 」（イエズス会に対する粛清命令）という形でキリスト教を禁止した。秀吉はポルトガルとの貿易を支配するため、長崎を直接統治下に置いた。
豊臣秀吉がバテレンの勅令を発布すると、コエーリョ率いる日本のイエズス会士たちは武装抵抗を計画した。当初、彼らはキリシタン大名 に支援を求めたが、大名は これを拒否した。そこで彼らは本国と植民地からの援軍派遣を要請したが、この計画はヴァリニャーノによって拒否された。キリシタン大名たち と同様に、ヴァリニャーノも日本の強大な支配者に対する軍事行動は日本のカトリックに大惨事をもたらすと悟っていた。ヴァリニャーノは全ての責任をコエーリョに押し付けることで危機を乗り切った。1590年、イエズス会士たちは大名間 の争いへの介入をやめ、自らも武装解除することを決定したが、キリシタン大名たち
1597年2月5日、長崎 で26人のキリスト教徒（フランシスコ会 宣教師 6人、日本人イエズス会士 3人、少年3人を含む日本人信徒17人） が磔刑に処された 。これらの人々は十字架にかけられ、槍で突き刺された。日本の殉教者たちは1862年6月8日に教皇ピウス9世によって 列聖され [ 223 ] 聖パウロ三木とその仲間たち として暦に記載され、2月6日に記念されている。2月5日は彼らの命日であり、聖アガタの祝日である 。
迫害は散発的に続き、1613年と1630年にも再び発生した。1622年9月10日、長崎で55人のキリスト教徒が殉教し、これは源那大殉教 として知られるようになった。1623年12月4日には、江戸大殉教 で50人が処刑された。この時、カトリックは公式に非合法化された。聖職者を失った教会は、19世紀に西洋の宣教師が到着するまで地下に潜伏した。
徳川家康 1585年、伊藤万丈 の日本使節団がグレゴリウス13世教皇 を表敬訪問した際の写真。 豊臣秀吉の死後、徳川家康は 1600年に日本の権力を掌握し、徳川幕府 を樹立した。
イギリス人船員のウィリアム・アダムス とオランダ人の同僚ヤン・ヨーステン が日本に到着すると、彼らは家康に世界情勢について伝え、ヨーロッパでは多くの紛争が起きていること、日本でキリスト教を布教していたイエズス会やその他のカトリック教徒（ポルトガル人、スペイン人など）とプロテスタント （オランダ人、イギリス人など）がカトリック教徒と戦争状態 にあることを話した。家康は彼らの率直さを気に入り、信頼できる人物だと考えたと言われている。[ 224 ] [ 225 ]
ウィリアム・アダムズは 、イギリスのプロテスタントの船乗りで、家康の顧問となり、将軍 を説得してポルトガルとスペインのカトリック教徒に対して敵対的な態度を取らせることに成功した。徳川幕府は1614年にカトリックを禁止することを決定し、17世紀半ばにはすべてのヨーロッパ人宣教師の追放とすべての改宗者の処刑を要求した。[ 226 ] 岡本大八事件であり、これは家康のカトリックの ヴァヴァソル が関与した詐欺事件である。家康は、幕府によって処刑されたカトリックの大名、有馬春信 のためにカトリック教徒が祈りを捧げていたことを知って特に激怒したと言われている。家康は後に、1614年に行われた他のキリスト教徒の犯罪者の処刑とともにこの事件に言及している。
彼らは死刑囚を見かけると、喜び勇んで駆け寄り、頭を下げて敬意を表する。これが彼らの信仰の本質だと彼らは言う。これが悪法でないとしたら、一体何なのか。彼らはまさに神々と仏陀の敵である。
もう一つの理由は、幕府がイベリア半島の 植民地勢力による侵略の可能性を懸念していたことである。これは、以前に新大陸やフィリピンで起こったことだった。1615年、ヌエバ ・エスパーニャ副王のフランシスコ会使節が 将軍 にスペインの要塞を建設するための土地を求めたことで、日本のカトリックと、その背後にいるイベリア半島の 植民地勢力に対する疑念が深まった。これは明らかに、家康のイギリス人顧問であるウィリアム・アダムズの役割にも影響を受けていた。1614年、ディオゴ・デ・カルヴァーリョは 教皇パウルス5世 への年次報告書の中で、アダムズや他のプロテスタント商人がもたらす脅威について不満を述べ、ウィリアム・アダムズとその仲間が家康にカトリック教徒への敵意を抱かせるように影響を与えたと述べている。[ 228 ] [ 229 ] [ 230 ]
武士の 支倉恒長は、 1615年に マドリード でカトリック に改宗した。国内では、この禁止令は豊臣 氏に対する措置と密接に関係していた。禅僧コンチイン・スデン（1563年 - 1633年）が起草し、徳川秀忠（在位1605年 - 1623年）の名で1614年に発布された「日本からの宣教師追放令」は、 キリシタン に対する包括的な 統制の最初の公式声明とみなされている。[ 231 ] [ 232 ]
キリストの像は、敬虔なカトリック教徒やその支持者を明らかにするために用いられた。 1582年当時、活動的なキリスト教徒の数は約20万人と推定されている。[ 233 ]
日本政府は、踏みつけることを目的とした聖母マリア とキリスト の絵である踏み絵を用いて、カトリック教徒や同情者を摘発した。 [ 234 ] 拷問を 受けた。改宗を拒否した者は、長崎 の雲仙岳 で処刑されることが多かった。この迫害は2世紀以上続いた。[ 234 ]
天草四郎時貞 という名の若いキリスト教徒の少年が率いた島原の乱は 、1637年に起こった。この乱は経済的な困窮と政府の抑圧によって引き起こされたが、後に宗教的な色彩を帯びるようになった。約2万7千人が反乱に参加したが、幕府による長期にわたる鎮圧作戦で鎮圧された。彼らは物質的な理由で武器を取ったため、カトリック教会では殉教者とはみなされていない。多くの日本人が マカオ またはスペイン領フィリピン に追放された。多くのマカオ人 と日本人のメスティソ は、追放された日本人カトリック教徒の混血の子孫である。400人が政府によってマカオとマニラに公式に追放されたが、数千人の日本人が自発的に移住するよう圧力をかけられた。約1万人のマカオ人と3千人の日本人がマニラに移送された。
隠れ切支丹 観音菩薩 像（聖母マリア 像） 、東京国立博物館 。日本に残っていたカトリック信者は地下に潜伏し、「隠れキリシタン 」として知られるようになった。18人のイエズス会士、7人のフランシスコ会士、7人のドミニコ会士、1人のアウグスティヌス会士、5人の在家信者、そして数不明のイエズス会士のイルマオ や同塾 の司祭など、一部の司祭は日本に不法に留まった。江戸時代 、隠れキリシタンは信仰を守り続けた。聖書の言葉や祈りは親から子へと口頭で伝えられ、地下共同体には子供たちの洗礼を行うための秘密の役所（水方）が設けられた。その間も地方政府は、キリスト教徒を摘発するために、絶えず踏み絵を 遠藤周作 の高く評価されている小説『沈黙』
隠れキリシタン は、キリスト教を秘密裏に信仰し続けていたことから「隠れキリシタン」と呼ばれています。彼らは民家の秘密の部屋 で礼拝を行っていました。時が経つにつれ、聖人や 聖母マリアの像は、伝統的な 仏像 や菩薩 像に似た像へと変化していきました。祈りは仏教の詠唱に似せて作られましたが、ラテン語 、ポルトガル語 、スペイン語 の原語が数多く残されました。印刷物が当局に没収されることを恐れ、聖書 は口頭で伝えられました。17世紀にカトリック聖職者が追放されたため、隠れキリシタン共同体は信徒指導者に礼拝の司式を委ねるようになりました。
場合によっては、コミュニティはキリスト教の教えから離れてしまった。彼らは祈りの意味を失い、彼らの宗教は祖先崇拝 の一種となり、その祖先とはたまたま彼らのキリスト教の殉教者 であった。
19世紀半ばに 信教の自由が回復されると、多くの秘密裏に信仰を守り続けてきたキリスト教徒（中にはキリスト教の新しい実践方法を取り入れた者もいた）が隠れ家から姿を現し、異端的な混淆主義 的な慣習を放棄してローマ・カトリック教会に復帰した。しかし、復帰しないことを選んだ者もいた。彼らは分離キリシタン（はなれキリシタン）として知られている
ハナレキリシタンの現代における絶滅 キリスト教の合法化と日本の世俗化に伴い、多くの花流キリシタンの家系が突然途絶えた。伝統的に、男の子は父親から儀式や祈りを教わっていたが、男の子が興味を失ったり、家を出て行ったりすると、家系を継承する者がいなくなってしまうのである。
秘密主義の伝統のため、一時期、はなれキリシタンは完全に消滅したと考えられていた。長崎県 生月島に 住む一団は、迫害時代に日本政府に見過ごされていたが、1980年代にその慣習を公表し、現在では観客の前で披露している。しかし、これらの慣習は、民話の語りや、ほとんどの地下キリスト教では作られなかった彫像などのイメージの使用など、演劇的な要素を帯びるようになった。
人類学者のクリスタル・ウィーランは、かつて隠れキリシタンが逃れた五島列島 に、本物のハナレキリシタンが存在することを発見した。島には90歳を超える僧侶が2人しか残っておらず、互いに話すこともなかった。生き残った信徒も皆高齢で、中には家系の僧侶がいなくなり、一人で祈っている者もいた。ハナレキリシタンは秘密主義の伝統が強かったが、ウィーランのドキュメンタリー映画『オタイヤ』 の撮影には応じた。[ 235 ]
反カトリックプロパガンダの永続的な遺産 近代日本において、キリスト教は民族中心主義的で反キリスト教的な文化的偏見に根ざした敵意の遺産に直面している。特にカトリックとイエズス会を標的とした歴史的な運動は、政治的、イデオロギー的、宗教的、社会的な利害によって推進された。イエズス会士はしばしば悪意のある工作員として描かれ、誇張された、あるいは信じがたい行為で非難された。こうした主張は、キリスト教宣教師を外国人として中傷し、民族中心主義的な感情を利用して日本におけるキリスト教の存在を弱体化させようとする、より広範で狂信的な試みを反映している。[ 241 ]
この反キリスト教的な言説は、一部の学術的言説に根強く残っており、偏った解釈が歴史理解を歪め続けている。[ 242 ] [ 243 ] [ 80 ] [ h ] [ 242 ] [ 244 ] [ 84 ] [ 85 ] [ 242 ]
鎖国時代から19世紀までのキリスト教の描写 歴史家のロイヒテンベルガーは著書『悪魔を征服する』（2013年）の中で、鎖国時代から19世紀にかけての日本の国民的アイデンティティの文脈におけるキリシタン（日本のキリスト教徒）の描写の変遷を探求している。[ 245 ] [ 246 ]
ロイヒテンベルガーは、キリシタンは日本が初めて西洋と重要な出会いをしたことを象徴する構築された概念となり、西洋の影響と世界秩序における日本の立場に対する根強い不安を凝縮したものになったと主張している。[ 245 ] [ 245 ]
『キリシタン首門来朝実録』は、日本が神国であることを強調し、蛮族の侵略者を撃退した物語を語ることで、日本の軍事的、文化的、宗教的な優位性を際立たせている。[ 247 ] [ 247 ]
18世紀から19世紀にかけて、キリシタンの描写は中世の民話を彷彿とさせる誇張された悪役のような人物へと変化していった。野蛮でありながらも親しみやすい存在として描かれたキリシタンは、日本を神聖で文明的な国として描くための引き立て役として機能した。[ 248 ] [ 249 ]
小説と文学 文学研究者のレベッカ・スーテルは 、著書『聖霊：現代日本小説におけるキリスト教の世紀』（2015年）の中で、キリシタン（日本人キリスト教徒）に対する現代日本人の見方を考察している。スーテルは、キリシタンはしばしば、日本人の言説における二つの支配的な感情、すなわち外国人に対する恐怖と憎悪を表現するために用いられると指摘している。[ 250 ] [ 250 ] [ 251 ] [ 252 ]
漫画とライトノベル 漫画などの大衆文化において、キリシタンは保守的なイデオロギーや日本のアイデンティティを強化するために用いられ、「内」と「外」の日本を区別する外部の脅威を象徴している。[ 253 ] [ 253 ] [ 254 ] [ 253 ]
注記 ↑ 下人（げにん）は中世日本において身分の低い、しばしば世襲制の召使いであり、農業や家事労働に従事していた。譜代の下人（ふだいのげにん）または同様の用語で知られ、売買を認める慣習の対象となっていた。 [ 42 ] [ 43 ] ↑ ペドロ・マルティンスは、日本に居住した最初の司教と考えられている。セバスチャン・デ・モライスは1588年に船内司教区の初代司教に任命されたが、日本への航海中に病死した。 ↑ 宣教師の記録には日本の資料に記載されている長崎の神社についての記述がないため、それらの神社は港町が建設される前に放棄されたか、自然の影響で劣化していた可能性がある。 ↑ リッチの著作は、当時日本のイエズス会系の大学や神学校で主要な教科書として明示的に記録されてはいないものの、ゴメスの『コンペンディウム』に見られるように、天文学、宇宙論、数学といったイエズス会の教育方針と広く合致しており、同様のヨーロッパの資料に基づいていた。 [ 114 ] ↑ 歴史家のロムロ・ダ・シルバ・エハルトは、人身売買はポルトガル人が日本に来る前から存在し、列島全体で広く知られていたと主張し、秀吉が奴隷貿易を発見して激怒し、道徳的憤りからバテレン追放令を出したという岡本義朝の主張に異議を唱えている。 [ 167 ] [ 174 ] [ 175 ] ↑ 船長に帰せられる情報は不正確である可能性が高い。他の研究によると、サン・フェリペ号の乗組員が宣教師を「侵略の先鋒」と呼んだという主張の唯一の情報源はイエズス会の報告書であり、その報告書では船長ではなく水先案内人（航海士）のフランシスコ・デ・オランディアが発言者として特定されている。 [ 200 ] [ 201 ] 通訳者ロドリゲス：日本と中国における初期のイエズス会士』 を挙げているが、これは信頼できないと考えられている。 1 2 3 サン・フェリペ事件（1596年）以降の期間、イエズス会が広めたとされるフランシスコ会宣教師の活動がスペイン帝国の征服の「先鋒」として機能したという見方[ 201 ] [ 209 ]。 [ 210 ] [ 211 ] [ 212 ] [ 213 ] [ 214 ] [ 209 ] [ 214 ] ↑ 岡本義友 や 松田喜一 といった学者に見られるような、ポルトガル語文献の読解能力を持つ日本の歴史家は、依然として極めて稀である。これらの学者でさえ、主に言語学を専門としているにもかかわらず、日本史、イエズス会神学、ポルトガル法制史といった重要な分野における専門知識を欠いている場合が多い。この制約が、彼らがポルトガル語文献をより広範な歴史的・文化的枠組みの中で十分に位置づけ、解釈する能力を阻害している。
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ISBN 978-90-474-3321-7 。↑ オリベイラ・エ・コスタ、ジョアンパウロ 1 2 16 世紀の融合都市計画。日本とポルトガルの創設 NAGASAKI, Cristina Castel-Branco、Margarida Paes、リスボン工科大学、BPJS、2009、18/19、67-103、p.87-88、「1598 年に書かれた彼の弁明書の中で、長年日本でイエズス会を率いたイタリア人イエズス会士アレッサンドロ・ヴァリニャーノは、岬のある場所の自然の質、湾の入り口の視覚的防御、創設前の徹底的な場所の選定などの決定的な要素を追加しながらも、同じ説明をしています。約 30 年前、大村領主ドン・バルトロメの領地である長崎港は、全く知られておらず、無人でした。ここは、当時は茂みやイバラに覆われていた細長い岬が海に突き出ているため、自然の条件から非常に優れた港である。 ↑ ポルトガル人によるフォルモサ島の「発見」と「命名」、1510-1624年：地図、舵、その他の文書に基づく歴史、ポール・クア、Anais de História de Além-Mar XXI (2020)：pp. 323-324。、「…1571年のこの年から、長崎はマカオからの大船の日本における正式な終着港となった」（ボクサー 1963、35）。これはまだかなり広い年数の範囲である。幸いなことに、さらなる調査により、時期を絞り込むことができる。カトリックを受け入れた最初の日本の大名である大村住忠は、イエズス会を横瀬浦に招き、そこに教会を建てた。ポルトガル船は1562年と1563年にこの港を訪れた。しかし残念なことに、1563年に横瀬浦港は日本の嫉妬深い商人や反キリスト教勢力によって破壊され、その後は使用できなくなった（ボクサー 1963、27-29）。 ↑ ライバル間の交流：日本におけるキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）、「1563年、大村住忠はドン・バルトロメウという名を持つ最初のキリスト教徒大名となる。仏教僧侶が扇動した反乱により、横瀬浦港は灰燼と化した。」 ↑ 長崎港の創設とイエズス会への譲渡、ディエゴ・パチェコ著、『モニュメンタ・ニッポニカ』、1970年、第25巻、第3/4号（1970年）、307-308頁。「当時、異教徒の領主たちによって迫害され、信仰を捨てて宗派に戻ることを拒否したために追放されたキリスト教徒が、故郷を離れて暮らしていた。…彼は、岬を追放されたキリスト教徒に分配することで、町の建設に着手できるだろうと付け加えた。これはドン・バルトロメとその領地全体にとって非常に良い計画であり、最も利益になるものであったため、彼はこの考えに大いに喜び、岬を神父に与え、追放されたキリスト教徒に分配させた。私が初めて日本に到着したとき、28 そこには約400軒の家があった。」 1 2 アレハンドロ ヴァリニャーノ SI スマリオ デ ラス コサス デ ハポン (1583)。アディシオネス・デ・ル・スマリオ・デ・ハポン（1592年）。ルイス・アルバレス＝タラドリスの編集。 1954年の東京。はじめに。 p. 70. ↑ 16世紀の融合都市計画。日本とポルトガルの創設 NAGASAKI, Cristina Castel-Branco、Margarida Paes、リスボン工科大学、BPJS、2009、18/19、67-103、p.89、「長崎の人口は非常に急速に増加しており、これは都市計画者が大規模な人口を収容できるように適切に都市を設計していたことを示している。1579年、長崎は約400戸の村であった。1590年までに、長崎は日本中に知られる町となり、人口は5,000人に達した。17世紀初頭には人口は15,000人に達した。したがって、長崎はポルトガル人によって発見され、ポルトガルとカトリック教会によって発展したと言えるだろう。」65 リスボンと同様に、教会もそれとともに増加した」 ↑ 長崎港の創設とイエズス会への譲渡、ディエゴ・パチェコ著、『モニュメンタ・ニッポニカ』、1970年、第25巻、第3/4号（1970年）、316ページ、「第二に、この方法によってドン・バルトロメの領地だけでなく、この地域のキリスト教宣教全体が安全になるだろう。なぜなら、この地が修道士たちの所有物となれば、異教徒の領主たちがキリスト教徒に信仰を放棄させたり、その他の重荷を課そうとしたりした際に、キリスト教徒は大きな避難所を持つことになるからである。そうすれば、彼らは故郷を離れてこの港に住むことができる。かつて修道士たちがキリスト教徒をこの地に集め始めた時、多くの人々がそうしたように。そして、彼らが故郷を離れることは領主たちに大きな損害を与えるため、これらの貴族たちはキリスト教徒に対して好き勝手なことをするのを思いとどまるだろう。」46 ↑ 長崎港の創設とイエズス会への譲渡、ディエゴ・パチェコ著、『モニュメンタ・ニッポニカ』、1970年、第25巻、第3/4号（1970年）、319-320頁、「第三に、この町とこの港の維持、そしてそこから得られる収入はすべて、ここにやってくるポルトガル船に依存しています。もし船が来なければ、収入は得られず、人々は他の方法で生活を支えることもできません。なぜなら、彼らは生活のすべてをこれらの船からの収入に頼っているからです。そして、もしこれらの船が2、3年来来しなければ、人々はこの地を去らざるを得ません。これらの船の来来は非常に不確実で疑わしいので、この寄贈は確固たる安定したものとして受け入れることはできません。」 ↑ オリベイラ、ジョアンパウロ・コスタ。 「16世紀と17世紀の日本のキリスト教徒コミュニティにおけるミゼリコルディア」ポルトガル日本研究紀要 5 (2002): 67-79。 p.76 ↑ オリベイラ、ジョアン・パウロ・コスタ。「16世紀と17世紀の日本のキリスト教共同体における慈悲の会」『ポルトガル・日本研究紀要』5（2002）：67-79。77ページ、「同会は市外にもハンセン病患者のための第二の病院を所有しており、これはキリスト教の慣習の重要な影響を示している。なぜなら、ポルトガル人が到来する以前の日本には病院がなく、この病院はイエズス会士ルイス・フロイス（1532-1597）によれば「日本人にとって忌まわしい存在」となった人々のために捧げられていたからである」 ↑ オリベイラ、ジョアンパウロ・コスタ。 「16世紀と17世紀の日本のキリスト教徒コミュニティにおけるミゼリコルディア」ポルトガル日本研究紀要 5 (2002): 67-79。 p.73 ↑ Guillaume, Xavier. “Misdirected Understandings: Narrative Matrices in the Japanese Politics of Alterity Toward the West.” Contemporary Japan, Volume 15, Issue 1. Japanstudien: Jahrbuch des Deutschen Instituts für Japanstudien 15 (2003): p. 93. “The Jesuits and the mendicatories, through their contacts of hinin (extinuate in they founding hospitals) to place in the category of minor.” 1 2 3 エリソン、ジョージ（1973）：破壊された神：近世日本におけるキリスト教のイメージ。マサチューセッツ州ケンブリッジ：ハーバード大学出版局。pp. 85-86 ↑ エリソナス、ユルギス (2000): 日本におけるイエズス会、悪魔、そして汚染：誤謬のシラバスの文脈。ポルトガル語/日本語研究紀要 1 (12月)、p. 24。 1 2 3 Guillaume, Xavier. “誤った理解：西洋に対する日本の他者性政治における物語的マトリックス” Contemporary Japan, Volume 15, Issue 1. Japanstudien: Jahrbuch des Deutschen Instituts für Japanstudien 15 (2003): p. 93. “純粋と不純は、「支配的な意味体系」として、少なくとも他の2つの二分法（内／外、上／下）にも表象されており、これらは「歴史を通じて同一ではなかったかもしれないが、構造自体はそのまま維持されてきた」” ↑ 大貫ティアニー、恵美子（1984）：現代日本における病と文化：人類学的視点。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局。p. 47。 ↑ トーマス・ネルソン、「中世日本における奴隷制」、モニュメンタ・ニッポニカ59、no. 4 (2004): pp. 479-480、「藤木は、奴隷誘拐の慣行がいかに一般的であったかを示す豊富な情報源を提供している。たとえば、甲陽軍鑑甲陽軍鑑は、1553 年の川中島の戦いの後、武田軍によって捕らえられた多数の女性と子供たちの生々しい説明を提供している。ポルトガル人の報告はそのような記述を裏付けており、1578年に島津軍が九州北部の大友大友領を制圧した。 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2017年、277頁、「これらの海賊によって日本に連れてこられた中国人の強制労働は、鄭舜功の『日本易鑑』に記されている。この書は、鄭が1556年に豊後を6ヶ月間旅した際に編纂されたもので、当時この地域では和光活動が盛んだった。鄭は、日本における捕虜について記述した箇所で、九州南部の高洲には、福州、興化、泉州、漳州などの地域出身の中国人が約200人から300人ほど「家畜のように扱われ」、この地域で奴隷として働かされていたと述べている。910」 ↑ 近世東アジアにおける人身売買と海賊行為：明朝経済に対する海洋上の課題、1370～1565年、ハリエット・ズルンドルファー著、社会史比較研究（2023年）、1～24ページ、doi:10.1017/S0010417523000270、13ページ、「倭寇も人身売買に関与していた。1556年、浙江省沿岸司令官の楊毅は、16世紀に活躍した使節の鄭順公を日本に派遣し、九州当局に中国沿岸の海賊行為を取り締まるよう要請した。鄭順公が到着すると、薩摩で200～300人の中国人が奴隷として働いているのを発見した。彼らはもともと福建省南部の出身で、約20年前に倭寇から買い取った日本人家族に所有されていた。」61 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2017年、282ページ、「強制労働はこれらの闘争の副産物であり、日本の奴隷市場は、和光によって捕らえられた中国人や朝鮮人だけでなく、国内で捕らえられた使用人にも依存するようになった。」 ↑ マキ、ヒデマサ。じんしんばいばい【人身売買】。東京：岩波新書、1971、p. 60. ↑ 東京大学史料研究所『日本史の森を散策する：史料が語る42の魅力的な物語』東京：中央新書、2014年、77-78頁。 1 2 ロムロ・エハルト、「元人家と奴隷制：イエズス会の事例研究と徳川幕府による日本の奴隷制に関する立法（1590年代～1620年代）」、イティネラリオ（2023年）、47、342～356ページ、doi:10.1017/S0165115323000256、353～354ページ 1 2 Rômulo Ehalt, Geninka and Slavery: Jesuit Casuistry and Tokugawa Legislation on Japanese Bondage (1590s–1620s), Itinerario (2023), 47, 342–356 doi:10.1017/S0165115323000256, p. 354, 「同様の提案は他の場合にも繰り返された。例えば、飢饉や自然災害などの際に保護と引き換えに労働を申し出た人々は、日本社会ではしばしば下人と見なされたが、告解者は懺悔者に対し、提供された食料、衣服、住居の費用を賄うのに十分な労働を終えたら、これらの下人を解放すべきだと諭すことになっていた。」 ↑ ロムロ・エハルト著『下人家と奴隷制：イエズス会の判例法と徳川幕府による日本の奴隷制に関する立法（1590年代～1620年代）』、イティネラリオ（2023年）、47、342～356頁、doi:10.1017/S0165115323000256、352～353頁、「この原則は下人の場合に限られるものではなく、一般的に社会的身分も、息子は父親の身分を、娘は母親の身分を継承するという、性別に基づく規則に従って継承されることが多かった。…しかしながら、律令の権威は常に近世初期の日本人の念頭にあった。1587年、マニラを訪れた日本人の一団が自国の奴隷制について尋問された際、下人の子供たちに対する彼らの回答は、律令によって確立されたモデルを再現したものであった。」 ↑ ロムロ・エハルト著『下人家と奴隷制：イエズス会の判例と徳川幕府による日本人奴隷制に関する立法（1590年代～1620年代）』『イティネラリオ』（2023年）、47ページ、354頁、「ゴアで分析された10の称号のうち、正当化できないとされた下人家の唯一の事例は、家臣に娘を屋敷に奉公させるよう命じた日本の領主の事例であった。この慣習に関する歴史的先例や法的基準が欠如していたため、承認されなかった。」 ↑ ロムロ・エハルト、「ゲニンカと奴隷制：イエズス会の事例研究と徳川幕府による日本の奴隷制に関する立法（1590年代～1620年代）」、イティネラリオ（2023年）、47、342～356 doi:10.1017/S0165115323000256、352～353頁、「死刑を宣告された人々を救出することは、許容できる奴隷制につながる可能性があったが、その死刑宣告は不当なものでなければならなかった。これは、地中海および大西洋におけるレスカテの教義を想起させる結論である。その場合、キリスト教徒は適正な身代金を提供することができ、誰も自分の金銭を無償で提供することを強制されるべきではないため、特にそのような取引の結果として何らかの精神的な利益が得られた場合、恩人は救出された人を自分の召使いとして身代金と引き換えに拘束することができた」 ↑ ロムロ・エハルト著『下人および奴隷制：イエズス会の事例研究と徳川幕府による日本の奴隷制に関する立法（1590年代～1620年代）』『イティネラリオ』（2023年）、47、342～356頁、doi:10.1017/S0165115323000256、354頁。「父親や夫から逃れて地元の領主の家に身を寄せた女性たちの事例についても同様の議論がなされた。日本の慣習では、こうした女性たちは領主によって下人に変えられることが認められていたが、ゴアの神学者たちは、彼女たちが奴隷とみなされるのは、犯罪で告発され有罪判決を受けた場合に限られるとした。そうでなければ、宣教師たちは告解を通して日本のキリスト教徒に助言を与え、彼女たちの解放のために活動すべきである。」 ↑ ロムロ・エハルト著『下人家と奴隷制：イエズス会の判例法と徳川幕府による日本の奴隷制に関する立法（1590年代～1620年代）』、イティネラリオ（2023年）、47、342～356頁、doi:10.1017/S0165115323000256、352～353頁、「しかしながら、律令の権威は常に近世初期の日本人の念頭にあった。1587年、マニラを訪れた日本人の一団が自国の奴隷制について尋問された際、下人の子供たちに対する彼らの回答は、律令によって確立されたモデルを再現するものであった。5」 ↑ 『近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題』ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2017年、472頁。「セルケイラは、これらの親たちが非キリスト教徒の日本の領主が要求する税金を支払えなかったために、子供を奴隷にせざるを得なくなったと述べている。しかし、彼が日本で抱えていた問題は、異教徒の支配者たちがこのような状況を作り出していたことだった……一方、必要性の定義の問題もこの議論に深く関わっている。セルケイラは、一部の子供たちは極度の必要性からではなく、むしろ非常に必要に迫られて売られたと指摘している。ここで問題となるのは相対主義である。現地の生活水準を考慮すれば、日本人は他の地域では極端と見なされるような状況でも生活できていたが、この列島ではむしろ普通のことだったと考えられる」 ↑ 岡本義智。じゅうろくせいきにちおうこうつしのけんきゅう。東京：公文草、1936年（改訂版は六興書房、1942年と1944年、再版は原書房、1969年、1974年、1980年）。 pp.728-730 ↑ イエズス会と近世日本における奴隷制の問題、博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、19-20頁 1 2 ロムロ・エハルト、「源人家と奴隷制：イエズス会の事例研究と徳川幕府による日本の奴隷制に関する立法（1590年代～1620年代）」、イティネラリオ（2023年）、47、342～356 doi:10.1017/S0165115323000256、「これは理論的または法的な理由によるものではなく、日本におけるイエズス会士の権威の欠如によるものであった。副管区長のヴァリニャーノが何度も主張したように、宣教師たちは、道徳的な疑念に直面した日本のキリスト教徒、特に有力者の行動を変えたり影響を与えたりする能力が限られていたため、叱責や忠告から肯定的な結果を期待することはできなかった。」46 1 2 3 4 ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、「日本とブラジルにおける自発的奴隷制に関するイエズス会の主張」、ブラジル歴史学ジャーナル、第39巻、第80号、2019年1月～4月、10ページ 1 2 BRAH、コルテス 566 (9/2666)、マソ 21、f。 275. RUIZ DE MEDINA、Juan G. Orígenes de la Iglesia Catolica Coreana desde 1566 hasta 1784 segun documentos inéditos de la época.ローマ: Institutum Historicum SI、1986 年、p. 114-22。 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、242頁、「ヴァリニャーノらは、インドにおける自分たちの権力の限界を認識しており、この地域のポルトガル港に入港する奴隷の正当性について介入したり、判断したりする手段を持っていなかった。奴隷の身柄を尋問することは世俗の裁判官の権限であり、司祭の権限は告解の問題、つまり告解する主人と神との間の個人的な問題としての尋問に限られていた。彼らには、インド・ポルトガル間の港での取引を妨害する権限はなかった。」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、418ページ、「この決定は、マカオ司教区が中国と日本を管轄していたため、日本の司教区設立の妨げとなった。カルネイロは1568年からマカオに拠点を置き、1576年に司教となった。しかし、彼はマカオ諸島に物理的に滞在することができなかったため、直接対処できない問題があった。また、多くの司祭が叙階を受けるために日本からマカオへ渡航したが、日本人改宗者は堅信式を執り行い、管轄区域内に司教が物理的に存在することが必要な問題に直接対処するために、日本に司教を必要としていた。1316」 ↑ Rômulo Ehalt、「Geninka and Slavery: Jesuit Casuistry and Tokugawa Legislation on Japanese Bondage (1590s–1620s)」、Itinerario (2023)、47、342–356 doi:10.1017/S0165115323000256、「このような不利な状況があったため、宣教師が本来なら容認できない状況を許容できるようなグレーゾーンを作る必要があった。そのため、議論は当初から、奴隷制に等しい形態の日本の束縛、奴隷制とは異なるが宣教師が容認できる状況、そして容認できない事例という3つの結果を想定していた。」 ↑ ロムロ・エハルト、「ゲニンカと奴隷制：イエズス会のカズイスト的調査と徳川幕府による日本人奴隷制に関する立法（1590年代～1620年代）」、イティネラリオ（2023年）、47、342～356 doi:10.1017/S0165115323000256、「寛容は偽装と密接に関連する修辞的手段であり、宣教師が確立された神学的および法的原則を遵守しながら現地の慣習に従うことを認める教会法によって暗黙のうちに承認された法的戦略であり、キリスト教の教義を現地の社会力学に適合させようとする人々にとって非常に必要な修辞的手段であった。48」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、p.426 ↑ BRAH、コルテス 566 (9/2666)、マソ 21、f。 273-276v。レオンのパジェスにあるパジェス。日本の宗教史 – 第二党、別館。パリ：シャルル・ドゥニオル、1870年、p. 70-9。ソウサ、ルシオ・デ。 「ドン・ルイス・デ・セルケイラ、エスクラヴァトゥーラの日本、1598年。」 Brotéria、165。ブラガ、2007、245-61 ページ。 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、425頁、「その正当化の根拠は、第一に、彼らには許可証を発行すること以外に何もする権限がなかったこと、第二に、年季奉公という日本の短期奉公の概念を効果的に利用して奉公契約を結ぶことで、日本人を永久奴隷にすることを避けることができるということである。…これは、メルキオール・カルネイロがマカオに到着した1568年には、この慣習が公式に、あるいは少なくとも地域的に認められていたことを意味する。ただし、日本を管轄するマカオ司教区がマラッカから分離されるのは1576年になってからである。1338」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制度の問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、352ページ、「宣教師たちは許可証の発行を停止したか、少なくとも許可証の発行に非常に厳しい制限を設けていたようだ。つまり、1588年にジェロニモ・ペレイラが船長を務める次のポルトガル船が日本に到着したとき、イエズス会は奴隷の輸出を厳しく制限したということだ。」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制度の問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、473-474頁、「セルケイラは、日本の自発的奴隷制度の他の失敗についても指摘している。一部の者は、奉仕に対する報酬を一切受け取らなかったが、これは道徳神学の教えに反していた。また、マカオへ渡ることだけを望んでポルトガル人に賃金と引き換えに雇われることができなかったため、自ら奴隷の身分に身を売った者もいた。こうした不正な行為の結果、多くのポルトガル人は以前と同じ数の奴隷を購入しなくなったとセルケイラは述べている。」 ↑ 水上一休。中世の笑宴と社会。東京：吉川弘文館、1969年。 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、290頁、「チェスリクは、スペインの神学者への調査に加え、幼い頃に救出され、後にイエズス会の大学で学んだ日本人イエズス会士、ジェロニモ城の事例を用いている。946 また、縄田＝ワードは、コンフラリアや長崎ミゼリコルディアといった日本の兄弟会が、船や遊郭から日本人奴隷、しばしば女性を救出していた経緯を説明している。947」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、289-290頁、「ルセナの回想録にある1587年3月の長与城の戦いに関する記述とフロイスの手紙は同じ事実を指しているように思われる。944 しかし、ルセナが捕虜の捕虜生活の正当性について懸念していたことは興味深い。それは、住忠の差し迫った死の前に、ひどい捕虜生活を強いられていた捕虜たちを救済するための、最後の善行であり、神との最後の清算であった。」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、185-186頁、「高位聖職者たちの見解では、売春宿は悪魔が秘密裏に不誠実な出会いを定める場所であった。憲章は、高位聖職者たちがこの産業をインドから根絶するために用いた究極の手段であった。憲章は、いかなる社会的身分の者も、たとえ奴隷売春であっても、自分の家で売春が行われることを許してはならないと命じた。違反者は10パルダオの罰金を科せられ、2回目は倍額、3回目は3倍の罰金が科せられ、教区全体の前で公に恥をかかされ、日曜日の礼拝に裸足でろうそくを持って出席することを強制された。女性奴隷が主人の家の中であろうと外であろうと売春を強いられた場合は、解放されることになっていた。所有者は最初の5パルダオの罰金を科せられた。」時間、そして秒数の2倍が、その人物を告発した者に支払われる。」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、433頁、「マルティンスが破門を宣告した正確な日付は不明である。司教行政の一般的な規則に従うならば、マルティンスは日本到着前にそのような命令を宣告することはできなかっただろう。なぜなら、教会法はしばしば管轄外におけるそのような決定の宣告を禁じていたからである。マルティンスは到着前に長崎当局から既にその旨を知らされていたにもかかわらずである。1354」 ↑ 「近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題」博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、438-439頁、「結局、司教の決定は日本の奴隷商人に対する最後通牒と解釈できる。ザビエルが日本に上陸して以来、歴史的に初めてとなる、これほど高い権威を持つ司教が日本に到来したことは、日本で奴隷の売買に関与したすべての商人が、理論上は世俗の司法と投獄に直面する可能性があったことを意味した。しかし実際には、司教にはこれらの刑罰を完全に適用する世俗的な権限がなかった。マルティンスの世俗的権限の拡大要求は未だ回答を得られていないが、宣教師たちは総督の善意に頼るしかなかった。マルティンスが肯定的な返答を得られれば、司教は依然として日本におけるポルトガル王室の最終的な代表者であった総督の権威を凌駕することになるだろう」 ↑ 「近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題」博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、490ページ、「許可制度の終焉と破門は、イエズス会が日本における奴隷貿易から身を引いたことを意味した。問題はもはや神学的なものではなく、世俗的なものとなった。」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、486-487頁、「4日後、司教は再びペンを取り、マカオへ船が出航する前に、今度は国王宛ての手紙を書いた。こうしてセルケイラは、奴隷貿易に対する正式な世俗的法的措置を得るためのロビー活動を開始した…この手紙は、1598年9月4日に国王に送られた集会覚書の写しの付録として読むべきである。セルケイラはここで、マルティンスによる破門以来、許可制度を廃止する意図がすでにあったことを確認している。この制度の廃止が最終的に確認されたのは、1598年8月にヒル・デ・ラ・マタが日本に到着してから8日後、修道会総長クラウディオ・アクアヴィヴァがフィリピン経由で送った命令によってであった。」 ↑ Silva Ehalt, Rômulo da. 「疑念と抑圧：明朝中国、徳川時代の日本、そして日欧奴隷貿易の終焉（1614～1635年）」。Kate Ekama、Lisa Hellman、Matthias van Rossum編『アジアにおける奴隷制と束縛、1550～1850年：強制労働の世界史に向けて』、ベルリン、ボストン：De Gruyter、2022年、213～230頁。https ://doi.org/10.1515/9783110777246-012、217頁、「この主張にもかかわらず、実際には日欧奴隷貿易はこの日付以降も数年間続いた。」 ↑ Silva Ehalt, Rômulo da. 「疑念と抑圧：明朝中国、徳川時代の日本、そして日欧奴隷貿易の終焉（1614～1635年）」。Kate Ekama、Lisa Hellman、Matthias van Rossum 編『アジアにおける奴隷制と束縛、1550～1850年：強制労働の世界史に向けて』、ベルリン、ボストン：De Gruyter、2022年、213～230頁。 https://doi.org/10.1515/9783110777246-012、p.215、「日本人奴隷制の継続性を示しているにもかかわらず、スーザは貿易終結における1607年のポルトガル法の重要性を主張している。ルシオ・デ・スーザ、『16世紀と17世紀の日本人奴隷制とディアスポラ』（ブラガ：NICPRI、2014）：156-61；スーザ、『ポルトガルの奴隷貿易』：426、538、542。例えば、メキシコシティにおける日本人の存在は1617年以降急激に増加したようである一方、世界中に散らばるアジア人の記録は、17世紀後半までアメリカ大陸に奴隷またはかつて奴隷であった日本人がいたことを示唆している。オロペサ・ケレシーがメキシコに住んでいたと挙げている35人の日本人のうち16世紀から17世紀にかけてこの都市に到着したが、1617年以前に到着したのは4人だけだった。スーザが1599年から1642年の間に世界中に散らばった28人の日本人のリストは、奴隷にされたと主張しており、同様のパターンを示唆している。ソウザ、ポルトガルの奴隷貿易: 210–59;デボラ・オロペザ・ケレシー、「新スペイン人の「インディオス・チノス」：中国への移民、1565～1700年」（博士論文、エル・コレヒオ・デ・メキシコ、2007年）：257～91」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2017年、493ページ ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2017年、494-504頁 1 2 3 4 アンドリュー・C・ロス著『裏切られたビジョン：日本と中国におけるイエズス会、1542-1742年』オービス・ブックス（1994年12月1日）47ページ ↑ ネルソン、ジョン K. (1996) 『神道神社の1年』シアトル、ワシントン大学出版局、15ページ、「イエズス会士はまず支配階級を改宗させることを目標としていたが、多くの農耕・漁業共同体は、全能の神への忠誠という超越的なメッセージの中に、何世紀にもわたる抑圧と服従から解放される道を見出した。改宗者たちは、寺院や神社といった伝統的な制度が、長らく自分たちを極度の貧困に陥れてきた封建領主と結託していたと考えるようになった。一部のイエズス会司祭（そして後にスペイン領マニラから来たフランシスコ会やアウグスティヌス会の司祭たち）の熱心な説教に触発され、新しい宗教の熱狂は暴力行為へと発展し、現在の長崎県と熊本県にあたる地域一帯の数多くの寺院や神社が放火された。」 1 2 3 4 アマロ、ベビオ・ヴィエイラ。「長崎港町の設立に関する研究」日本建築史学会誌67.2（2016）：pp.3-4 ↑ アマロ、ベビオ・ヴィエイラ。「長崎港町の設立に関する研究」日本建築史学会誌67.2（2016）：pp.14-17 ↑ アマロ、ベビオ・ヴィエイラ。「長崎港町の設立に関する研究」日本建築史学会誌67.2（2016）：p.14.、p.20 1 2 内在的権力と経験的宗教性、九州大名の改宗、1560～1580年、日本宗教研究誌47/2:247–278、p.258、「実際、彼の 実験主義は多元主義的な柔軟性を保持していた可能性がある。なぜなら、（おそらく1574年に）彼が僧名とともに真言宗の剃髪（出家）も受けたという日本の証拠を考慮すると（東馬場2001、39–40）」 1 2 3 4 5 てんぼう、ゆきひこ。 （1953年）。たかつきつし【高槻の歴史】。高槻市役所。 39. 1 2 3 臼井、信貴。 （1951年）。高山右近の教明文書『日本歴史』、(39)、15-19。 ↑ 松田喜一。 （1967年）。 『近世書紀日本官系南蛮資料の研究』風間書房。 1 2 有村理恵「近世日本のカトリック建築：適応とキリスト教的アイデンティティの間」『ジャパン・レビュー』27（2014）：53-76、59頁、「さらに、織田信長は、日本を統一し中央集権体制を築く戦略の一環として、宗教施設を破壊するか、少なくともその権力を制限しようとした。1571年に比叡山の天台宗本山である延暦寺を焼き払ったのはその一例に過ぎない。同様に、豊臣秀吉は根采衆として知られる真言宗の僧侶集団を滅ぼした。31」 ↑ 有村理恵「近世日本のカトリック建築：適応とキリスト教的アイデンティティの間」『ジャパン・レビュー』27（2014）：53-76、59頁、「実際、宣教師によって再利用された仏教寺院すべてが、それほど権威や力を持っていたわけではない。実際、多くは戦国時代の政治的・社会的不安定を背景に放棄されていたのだ。……仏教僧が宣教師に財産を売却したのは、宗教的迫害から逃れるためであった。フロイスは1577年にこう記している。「これらの僧侶が住んでいる寺院や僧院を売却する理由は、信長王が徐々に彼らの財産を破壊し、奪い取っているからである。[…]僧侶たちは生活資金を得るために、持っているものを売っているのだ。」 ↑ 有村理恵「近世日本のカトリック建築：適応とキリスト教的アイデンティティの間」ジャパン・レビュー（2014）：53-76。p.60、「非聖なる空間の使用に関する他の例として、バルタザール・ガゴ（1520-83）は1555年に豊後国都の大友宗麟（1530-87）の慈善について報告している。「地主は私たちに畑を与え、そこに礼拝堂を建てた。」37 「礼拝堂のある家」という表現は、礼拝所と宣教師の住居が一体化した建物を意味している。さらに宗麟は、イエズス会が「特権的な広大な土地」を購入するための地代と助成金を提供した。38 これが新しい教会の敷地となった。 ↑ 有村理恵「近世日本のカトリック建築：適応とキリスト教的アイデンティティの間」ジャパン・レビュー（2014）：53-76。p.60、「非聖なる空間の使用に関する他の例として、バルタザール・ガゴ神父（1520年頃～1583年）は1555年に豊後国府内市で大友宗麟（1530年～1587年）の慈善について報告している。「地主は私たちに畑を与え、私たちはそこに礼拝堂付きの家を建てた。」37 「礼拝堂付きの家」という表現は、礼拝所と宣教師の住居を一体化した建物を意味している。さらに宗麟は、イエズス会が「特権的な広大な土地」を購入するための助成金とともに、年額の地代も提供した。38 これが新しい教会の敷地となった。 ↑ 有村理恵「近世日本のカトリック建築：適応とキリスト教的アイデンティティの間」ジャパン・レビュー（2014）：53-76。p.60、「さらに、1576年のアロンソ・ゴンザレスからインド管区長への手紙によると、有馬義貞（1521-77）が寄贈した「バレラ」、つまり非キリスト教寺院が、建物の広さを利用して建築的な変更なしにキリスト教の教会として再利用された。35 宣教拠点も空間に広がった。フランシスコ・ザビエルの時代から、かなりの数の教会が城壁内に建てられ、宣教文書では「ウフォルタレガス」と呼ばれていた。例としては、薩摩市の一木鶴丸城、大和国（現在の奈良）の沢城、高山友照尚山1595年）の本拠地、ダリオ高山飛騨守ダリオ高山飛弾守としても知られています。 ↑ 有村理恵「近世日本のカトリック建築：適応とキリスト教的アイデンティティの間」ジャパン・レビュー（2014）：53-76。p.59、「宗教施設の建設には地方当局の許可が不可欠であった。宣教師たちは土地を購入するか、あるいは現地のキリスト教徒やポルトガル商人から寄贈を受けた。キリシタン大名の善意は、用地や土地の選定と取得において特に重要であった。」 ↑ 有村理恵「近世日本のカトリック建築：適応とキリスト教的アイデンティティの間」ジャパン・レビュー（2014）：53-76。p.64、「さらに、ヴァリニャーノの時代におけるカトリック建築のほとんどは、福音伝道の初期段階と同様に、日本の領主の管轄下にあった。60 領主の主導権は、建築工事の増加における主要な要因であった。ヴァリニャーノは、その指示書の第7章で、地元の建築の伝統と慣習、そして土着の建築家の立場を擁護し、熟練した建築家の助言を求めることの重要性を指摘した。61 この適応性により、日本の建築家は、福音伝道の第一段階と第二段階の間で、組織、資源、建設方法、技術を継続することができた。」 ↑ フェルナン・ゲレイロ編、『イエズス会年次報告書集、16世紀および17世紀のイエズス会日本報告書、第1巻』、同報社、1987年 ↑ 神話、宣教、そして不信：16世紀と17世紀の日本におけるキリスト教の運命、ジョン・ネルソン、93-111ページ、2010年、歴史と人類学、第13巻、2002年 - 第2号、「国内の一部地域では、カトリックの司祭は『子供を食べ、毒を作るために人を内臓をえぐり出し、触れるだけで木や草を枯らす力を持っている』悪魔に過ぎないという噂があった」 1 2 3 岡田明. 1955 切支丹バテレン、東京、新聞堂、p.159 ↑ da Silva Ehalt, Rômulo (2017). Jesuits and the Problem of Slavery in Early Modern Japan (Thesis). Tesis Doctoral, Tokyo University of Foreign Studies. p. 345-346., 「この記述は恐怖と畏怖に満ちている。描写された恐ろしいシナリオは、現代の読者にアフリカとアメリカ大陸間の奴隷貿易の恐ろしさを即座に想起させる。しかし、この記述の正確性を疑問視する問題点もいくつかある。ポルトガル人の食習慣を描写する年代記は、やや空想的に聞こえる。実際、ヨーロッパ人を生肉を食べる怪物と表現することは、東アジアではごく一般的だった。」 ↑ 1. Strathern A. 日本におけるキリスト教の敗北、1560–1614年。『改宗する支配者たち：グローバルなパターン、1450–1850年』所収。ケンブリッジ大学出版局、2024年:124-162頁。142頁、「豊後における宣教師の食人行為のイメージは、1553年までにすでに表面化していた。110 宗琳は宣教師の家に石を投げることを禁じる勅令を出さなければならなかった。」 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本におけるキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、48ページ、「1563年、大村住忠はドン・バルトロメウという名を持つ最初のキリスト教徒大名となる。仏教僧侶が扇動した反乱により、横瀬浦港は灰の山と化した。」 ↑ 五野井隆『新大村市史』第2巻（中世版）第4章、大村市史編纂委員会、大村市、2014年3月31日、481頁 ↑ Cartas que os Padres e Irmaos da Companhia da Iesus, que andao nos Reynos de lagao escreverao aos da mesma Companhia da India, e Europa, desde anno de 1549ate 1580. Primeiro Tom, Evora 1598. f. 155. ↑ 五野井隆『新大村市史』第2巻（中世版）第4章、大村市史編纂委員会、大村市、2014年3月31日、508頁 ↑ リベイロ、マダレナ、ガスパール・ビレラ。九州と畿内の間、『ポルトガル語日本研究紀要』第 1 巻。 15、12 月、2007、9-27 ページ。 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、321ページ。 ↑ ルイ・マヌエル・ロウレイロ「1549年から1582年までの日本におけるイエズス会のテキスト戦略」『ポルトガル語・日本研究紀要』8（2004）：56-57頁 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、249-251頁。 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、228ページ。 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本におけるキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、297頁。「これら2つの著作は、イエズス会士の科学教育、特にローマ学院と中国宣教において広く用いられた。マテオ・リッチは、1602年に北京で印刷された彼のプラニスフィア版において、これらを視覚的およびテキスト的の両方の形で引用しており、この地図は日本におけるイエズス会宣教の文脈においても広く流通していた。44」 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、306-307頁。 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、178ページ。 1 2 Curvelo, Alexandra、および Angelo Cattaneo。「ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549 年頃～1647 年頃）」Peter Lang International Academic Publishers、2021 年、307 ページ。 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、246-247頁。 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、323ページ。 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、321-322頁。 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、309-310頁。 ↑ クルヴェロ、アレクサンドラ、アンジェロ・カッタネオ。『ライバル間の相互作用：日本のキリスト教宣教と仏教宗派（1549年頃～1647年頃）』ピーター・ラング・インターナショナル・アカデミック・パブリッシャーズ、2021年、334-335頁。 ↑ 五野井隆（1990年）。 日本 キリスト教 史 [ 日本 キリスト教 史 ] 。 吉川弘文館。ページ 150–151。ISBN 978-4642072878 。↑ エッケル、ポール E. (1948). 1500 年以降の極東 . ニューヨーク: ハーコート、ブレイス・アンド・カンパニー. pp. 131–133 . ↑ ライリー、アレック（2020年3月11日）。 「日本の殉教者たち」 （PDF） 。 ↑ ヘッセリンク、ライニール・H.『キリスト教徒長崎の夢：世界貿易と文化の衝突、1560-1640年』マクファーランド、2015年、76ページ 1 2 ヘッセリンク、ライニール H. クリスチャン長崎の夢：世界貿易と文化の衝突、1560-1640年。マクファーランド、2015年。76ページ。 ↑ ヘッセリンク、ライニール H. 『クリスチャン長崎の夢：世界貿易と文化の衝突、1560-1640年』 マクファーランド、2015年、76ページ。 ↑ スパテ、オスカー・ヘルマン・クリスチャン。スペインの湖。 ANU プレス、2004 年。p. 167. ↑ 1850年から1950年までの帝国時代の日本における聖書、ユミ・ムラヤマ＝ケイン著、セント・アンドリュース大学博士号取得のための論文、21-22頁。 1 2 3 ヘッセリンク、ライニール H. クリスチャン長崎の夢：世界貿易と文化の衝突、1560-1640年。マクファーランド、2015年。78ページ。 1 2 ヨハネス・ラウレス神父、『日本のカトリック教会』、チャールズ・アンド・タートル社、東京、1954年、116ページ ↑ 世界の衝突：徳川時代の日本の競合する法的宇宙論、シカゴ大学、博士論文、93ページ。 1 2 トロヌ・モンターネ、カーラ（2012）『近世日本の聖なる空間と儀式：長崎のキリスト教共同体（1569-1643）』博士論文、ロンドン大学SOAS、99頁。「秀吉はコエーリョに、当時平戸に停泊していた船を博多に運ぶよう依頼したが、博多の港は適しておらず、7月24日にポルトガル船長は秀吉を訪ねて断り謝罪した。秀吉はその説明を受け入れ、好意を示したが、その夜、イエズス会に3つの質問を携えた使者を送った。これは秀吉の不承認とイエズス会の真意に対する疑念を示唆している…7月25日の朝、使者は戻ってきて、なぜイエズス会が寺院や神社を破壊し、仏教僧を迫害するのかと尋ねた。268」 ↑ ドラモンド RH、『日本におけるキリスト教の歴史』、WB アーズマン出版、ミシガン州、1971 年。 ↑ オルガンティーノ・グネッキ・ソルディ。オルガンティーノ神父ブレシアーノ デッラ コンパニア ディ ギース ダル メアコ デル ジャッポーネ アル モルト Reverendo PN、il P. Claudio Acquaviva preposito generale のコピー。エド。ルイージ・ザネッティ。ローマ; 1587年。 ↑ ジェンヌ、日本のカトリック教会の歴史。使徒職委員会。速報ミッションシリーズ8、東京。 1959. pp.63-64 ↑ 『日本史における宗教』ジョセフ・M・キタガワ著、143-144頁 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制の問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年、325-326頁。 「まず第一に、なぜあなた方はこれまでこの日本の地でそのような振る舞いをしてきたのか。他の宗派の僧侶のように、家や寺で説法をするのがよい。あなた方のように、あちこちを熱心に巡り歩き、人々を改宗させようと煽動するのはやめなさい。今からあなた方は九州に集まり、日本の僧侶が通常行うようなやり方で、宗派を広めることなど考えてはならない。もしそうしないなら、皆中国に帰ってよい。私は宮古、大阪、堺にあるあなた方の家や教会を引き継ぎ、そこに保管されている持ち物を送り返す。もし中国からの船が今年来なかったり、帰るための資金がなかったりして帰れない場合は、一万クルザード相当の米一万袋を与えよう。それで中国に帰り なさい。しかし、これらの約束はすべて偽りであった。」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制の問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年、328ページ。 「第二の問題は、なぜ馬や牛を食べるのか、という理不尽な理由です。馬は道路での労働を軽減し、荷物を積んだ荷車を引かせ、戦争にも従事するために存在し、牛は耕作のために存在し、農民が土地を耕すための道具です。しかし、もしあなたがたがこれらを食べてしまうなら、日本の王国は、人々にとって非常に重要なこれら二つの助けを失うことになります。もし中国から船でやってくるポルトガル人も馬や牛を食べずに生きることを敢えてせず、あなたがたも彼らと共に生きるならば、全日本を支配する私としては、多くの鹿、生きたイノシシ、狐、猿、その他の動物を狩らせ、檻に入れてあなたがたに食べさせ、共和国の繁栄に必要な動物を国土から枯渇させないようにします。もしそうしないならば、私はむしろ船を日本に来させません。」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2018年、329頁。「第三に、この地に交易に来るポルトガル人、シャム人、カンボジア人が大勢の人々を買い取り、自国に捕虜として連れ去り、日本人を祖国、親族、子供、友人から引き離していると聞いています。これは耐え難いことです。ですから、父なる神父は、これまでインドやその他の遠隔地に売られた日本人を全員日本に連れ戻し、返還させてください。もし彼らが遠く離れた国にいるためにそれが不可能な場合は、少なくとも現在ポルトガル人に買われた人々は解放されなければなりません。そして、私は彼らを買い取るために使われた銀を返還します。」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制の問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年、324ページ。 24日の深夜近く、秀吉が派遣した使節が博多湾のイエズス会フスタに到着した。彼らは、関白が日本におけるキリスト教に関して抱いていた懸念事項について、副管区長に伝言を携えてきた。当時の書簡には伝言そのものに関する詳細な記述はないが、フロイスの書簡には使節が持ち込んだ質問の概要が記されている。1033 より詳細な記述は、彼の『日本史』1034 にある。その夜、秀吉は二度使節を派遣したが、歴史学ではコエーリョに伝えられた最初の三つの質問に特に注目が集まっている。最初の伝言では、日本人の強制的なキリスト教への改宗、馬肉と牛肉を食べる習慣、そしてポルトガル商人の奴隷貿易への関与について尋ねられた。しかし、我々はこれらの質問はむしろ、秀吉が八代で始めた交渉を継続し、イエズス会に提示した三つの提案であったと考えている。これらは道徳的な懸念ではなく、むしろ秀吉が経済的な懸念を抱いていたのである。そして、日本における宣教師たちの活動がもたらした政治的影響についても考察する。」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年、325頁。「しかし、イエズス会士たちは、統治者がこれらの問題を交渉するために選んだ方法に不安を感じていた。フロイスによれば、質問が使者を通して送られたため、コエーリョは必要な外交手腕や理由を説明するのに必要な長さで返答したり交渉したりすることができなかった。年代記作家は、司祭たちが秀吉の申し出を信用していなかったと記録している。彼らは、統治者が決して果たさない約束をするのが常だと信じていたからである。また、秀吉の怒りを恐れる人々がいたため、誰も秀吉と自由に話し合うことができなかったため、副管区長が使者を通して送った返答が関白に完全に伝わることはまずないだろうと彼らは考えていた。」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2018年、325ページ。「そのため、コエーリョは長く必要な説明をすることができなかったため、伝承の過程で失われることのない簡潔な言葉で返答することにした。」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年。「コエーリョの最初の質問への回答は、秀吉が宣教師を追放することを決めた理由を説明している。副管区長は、司祭たちは外国人であり、キリスト教は日本では新しいものであったため、彼らは領地を巡って住民を改宗させる必要があったと君主を説得しようとした。」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年、329頁。「コエーリョは、宣教師たち、特に九州以外の中部地方で活動していた宣教師たちは、すでに日本人の食習慣に慣れていると説明し、申し出を断った。イエズス会士たちがポルトガル商人と肉を食べる機会があったとしても、それは彼らが日本に来た時、そして彼らが一緒にいた時だけであった。副管区長は、統治者の懸念をポルトガル商人に伝えるつもりだが、日本人商人が農産物を売りに来た場合、誰も肉を食べないようにすることはできないと述べた。」 1 2 3 4 イエズス会と近世日本の奴隷制の問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年、p. 332. 「コエーリョは、奴隷制度は秀吉と話し合いたい主要な問題の一つだと答えた。彼は、日本人とポルトガル人の間だけでなく、日本人同士の間でも奴隷貿易を阻止するために、関白から厳しい禁止令を得たいと述べた。僧侶によれば、この貿易は日本人にとって道徳的に有害なもの、すなわち「偉大なる卓越性と名誉を持つ人々に対する大きな不名誉と屈辱」であると感じていた。コエーリョはまた、この虐待は九州では一般的だが、中部や東部ではそうではなく、僧侶たちは奴隷貿易を阻止しようと懸命に努力してきたが、成功しなかったと説明した。副総督によれば、関白は奴隷貿易を容認している地方の支配者を取り締まることに立法努力を集中すべきである。コエーリョの考えは、禁止令をポルトガル人ではなく大名に向ければ、立法はより効果的になるというものだった。」 「 1 2 ジェンヌ、日本のカトリック教会の歴史。使徒職の委員会。速報ミッション シリーズ #8。東京。 1959.63-64ページ ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2018年、320ページ。「翌日、7月25日、副管区長は再び関白からの使節から質問を受けた。彼らはキリスト教徒が寺院や聖域を破壊した理由を尋ね、コエーリョは興奮した改宗者たちをこれ以上制御できなかったと答えた。」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2018年、347頁。「秀吉は、嘘をついているかもしれないと思う相手を欺くために真実を語る場合を除いて、めったに真実を語らないので、以前ポルトガル人に、中国船に乗っていた日本人を買い取って解放するために使った銀を送ると言ったが、後に日本人を連れ去るよう命じ、彼らのために何も与えてはならないと命じたので、その通りにした。」秀吉は以前、ガスパール・コエーリョに、平戸のポルトガル商人が奴隷を買うのに費やした金を弁償すると約束したが、それを果たさなかった。」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年、324頁。「しかし、実際には、交渉のテーブルに上がっていたのは別の話だったのではないかと我々は考えている。イエズス会にとって、日本での活動は危機に瀕していた。宣教師たちは明らかに、統治者から宣教に必要な保護を得ようとしていた。しかし、秀吉に関しては、議論された問題は別の方向性を示している。秀吉は確かに日本の寺院や聖域の破壊を心配していたかもしれないが、イエズス会の行動によって九州の経済的安全が脅かされていた。したがって、関白は島の経済資源を確保しようとしていたのである。」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制の問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年、p. 327. 「まず、秀吉はイエズス会士たちが各地を転々としていた様子を描写していた可能性がある。次に、改宗者たちが信仰のために異なる地域へ移住したことを指していた可能性もある。実際、政治的迫害のために居場所を失った日本人改宗者もいた。横瀬浦港が開港され、長崎市が建設された際、迫害された人々はキリスト教徒の領主が統治するより安全な地域へと逃れた。したがって、もしそうだとすれば、秀吉の懸念は改宗がもたらす結果に関係していたに違いない。キリスト教化は、労働力が切実に必要とされていた地域において、住民全体を元の土地から移住させることで、経済に大きな影響を与えた。しかし、改宗者の移住にはもう一つ要因があった。それは奴隷制である。秀吉は、イエズス会士をはじめとするヨーロッパ人が日本人奴隷を獲得することで、九州の農地における労働力の枯渇を招いていることを懸念していたようだ。」 ↑ 『近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題』ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2018年、324頁。「この時代、立法交渉は一般的な慣習であった。藤木久志が示すように、禁制などの禁令は、特に紛争時には、村人と武将の間で交渉された。庶民は仲介者、書記、印章などの費用を負担した。秀吉の時代には、村は永楽銭3200枚に加え、関白の印章に必要な金額を支払うことができた。1035年」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制の問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年、331ページ。 「藤木久志は、人使礼はより一般的な法典とは関係なく、主に地方当局間の契約の一種であったことを示した。それは、地方領主（じんし）と農民（こさく）の関係を回復し維持することを目的としていた。八坂氏と永弘氏のように、一部の大名では人の返還に関してほぼ無制限の協定を結んでいた。これらの規定は、1550年代から1570年代にかけて徐々に地方法（ここう）となった。秀吉がポルトガル人に買われた日本人の返還を要求した決定は、この過程の延長線上にあるものであった。藤木の解釈を補完する形で、百姓（ひゃくしょう）は農作物の責任を負っていたが、地方当局はこれらの労働者が生産を行うための適切な条件を提供する責任を負っていたことを示した。そして、労働者を領地に返還する命令は、これらの条件を保証するために必要な手段の一つであった。」これらの人々は、紛争や誘拐だけでなく、経済的・社会的状況からの逃避によっても避難を余儀なくされた可能性がある。1050 これらの移動は日本全土で発生しており、九州地方に限られたものではなかった。 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制の問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2018年、p. 330.「しかしながら、小林清治が示すように、秀吉はこの時期に立法方法を変えた。島津氏を討伐する前は、秀吉はこうした条項を禁令に盛り込んでいた。しかし薩摩藩が降伏した後、秀吉は定や条々といった様々な形態の法律で、戦後捕虜の返還を命じるようになった。関白は捕虜の返還を要求し、身代金交渉を排除して拘束力のある手続きとした。島津氏を討伐した後、秀吉は1587年4月、島津氏に対し、百姓などの庶民を返還するよう命じた。秀吉の法律は二重の効果を持っていた。捕虜の返還を強制するとともに、捕虜が別の場所に逃亡するのを防ぐため、返還中の捕虜の安全を保障したのである。1048」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2018年、323頁。「年表を並べ替えると、イエズス会士たちが秀吉との交渉についてより長い時間をかけて検討していたことがわかる。7月9日から15日の間、彼らは秀吉との公式会談を取り付けようとしたが、その失敗はより必死な戦略につながったようだ。すなわち、関白が博多湾を視察している間に、副管区長のフスタを秀吉の船の進路に送り込んだのである。1032年。したがって、彼らの海上での遭遇は宣教師たちによる計画的な偶然であった可能性が非常に高い。関白の進路に自らを置いた後、彼らは翌日、ついに秀吉の宿舎で会談を行った。そこで、ガスパール・コエーリョは、博多のイエズス会教会を都心部に再建することを含む要求を行う機会を得た。」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2018年、333頁。「この議論を、イエズス会士、ポルトガル人船長ドミンゴス・モンテイロ、キリスト教徒の領主高山右近、秀吉が7月に交わした会談の続きと考えるならば、この過程はイエズス会士側の交渉の失敗と理解できるだろう…態度そのものに変化はなかったようだ。交渉は決裂し、イエズス会士は自由を維持することができず、秀吉は宣教師たちの活動による地域経済への影響をより重視した。」 ↑ 『近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題』ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2018年、324頁。「その後、事態は悪化の一途を辿った。秀吉はキリスト教徒であった2人の貴袈裟を処刑し、ドミンゴス・モンテイロは平戸から博多へ那珂を運ぶことを拒否し、関白はイエズス会を日本から追放する5条の勅令を発布した。統治者はせっかちで、すべては7月24日から25日の2日間で決定された。」 ↑ オルガンティーノ・グネッキ・ソルディ。オルガンティーノ神父ブレシアーノ デッラ コンパニア ディ ギース ダル メアコ デル ジャッポーネ アル モルト Reverendo PN、il P. Claudio Acquaviva preposito generale のコピー。エド。ルイージ・ザネッティ。ローマ; 1587.p. 102 ↑ 『近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題』ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2018年、333頁。「コエーリョは秀吉の意図と権力を過小評価していたのかもしれない。当時の日本の行政に特徴的だった政治的不安定さを考えれば、それは理解できる反応かもしれない。コエーリョは秀吉を、日本統一を試みるもう一人の支配者としか考えておらず、いずれ失敗して滅びるだろうと思っていたのかもしれない。しかし、関白は日本の統治方法に根本的な変化をもたらした。コエーリョが彼の提案を無視したため、関白はより厳しい選択肢を選び、僧侶を追放する勅令を発布せざるを得なかった。」 1 2 日本におけるキリスト教ハンドブック / マーク・R・マリンズ編。p. cm. — （東洋学ハンドブック、第5部、日本 ；第10巻） ISBN 90-04-13156-6 I. 日本―教会史。I. シリーズ。 251-252頁、「16世紀後半から17世紀初頭にかけての神道とキリスト教の間のより敵対的な力関係は、より容易に特定できる。初期の証拠は、例えば、秀吉の1587年の追放令と1591年のゴア総督宛書簡に見られる（ゴノイ 1990、150-1頁）。どちらの文書においても、秀吉は神道の象徴を用いて、キリスト教とその宣教師を日本から追放することを正当化している。布告の第1項には、「日本は神々の国である。キリシタンの国から有害な教義がここに広まることは、極めて望ましくない」とある。1591年の書簡も同様の調子で始まっている。「実際、この国は神々の国である」と述べ、その後、高木思作（1993）が吉田神道の宇宙起源論と特定した理論の説明へと続く。」 1 2 日本におけるキリスト教ハンドブック / マーク・R・マリンズ編。p. cm. — （東洋学ハンドブック、第5部、日本 ；第10巻） ISBN 90-04-13156-6 I. 日本―教会史。I. シリーズ。pp. 251-252、「朝尾直広は、秀吉がキリスト教の神の国であるヨーロッパという概念に対抗し、それに応える形で、日本を神々の国という概念を意識的に構築していたと指摘している。家康が1604年にフィリピン総督に、1612年にメキシコ総督に宛てた書簡にも、キリスト教は神国である日本と相容れないという同じ考えが表明されている（朝尾 1991, 108-18; 五野井 1990, 203-5）。キリスト教の排除と神道の思想との関連性については、さらなる研究が必要であるが、土着主義的な力学の性質を考えると、秀吉と家康が死後、自らを神格化し崇敬されることを切望していたことの中に、反キリスト教的な懸念が何らかの形で存在していたとしても不思議ではない。」 1 2 池進、Modern Asian Studies Review Vol 8、2017、p. 8、「明王朝との和平交渉において、秀吉が石田三成率いる日本代表団に渡した「明朝使節団に告げるべき条項」には、「偉大なる日本国は聖地であり、その神は創造主である」という文言が含まれていた。秀吉自身は、自分が生まれた時、母が胎内に太陽を宿している夢を見たと語っている。つまり、それは彼女が産んだ子が生涯を通じて「徳を放ち、四つの海を治める」という吉兆だったのだ[続善隣国宝記]。もちろん、この記事は秀吉の考えではなく、むしろ禅僧の西笑承兌のような外交顧問によって提案されたものであり、日本の戦国時代は、儒教の思想と神道の信仰を仏法の枠組みに取り入れた宗教的融合が広まった時代であった。 1 2 池進、現代アジア研究レビュー、第 8 巻、2017 年、p. 7、「秀吉が中国への侵略を意図していることを最初に示したのは、天正13年（1585年）9月で、彼が関白の摂政に任命され、四国の長宗我部元親と越中の佐々成政という2人の強力な武将を降伏させた直後だった。...秀吉は次の一人に宛てた手紙の中で次のように書いている。自分の家臣たち、家臣が多すぎて彼らを養うのに十分な米がない加藤のような者たちにとって、「日本に請求額を負担してもらうだけでは十分ではない。中国にも貢献してもらう必要がある。」 [伊予小松一柳家文書予伊小松一柳家文書] これは、日本に対する覇権がほぼ完成した今、領土拡大を約束して軍隊を「大陸への冒険」（唐入り唐入り）にさらに駆り立てる秀吉のやり方だった。 1 2 3 クラツェ、ジャン他『日本における西洋宗教の歴史』第1巻、東京：太陽堂書店、1925年。 1 2 3 西村慎司。「安土桃山時代」。『日本民史』第8巻。東京：早稲田大学出版会、1922年。 1 2 池進, 現代アジア研究レビュー第8巻, 2017, p. 7, 「朝鮮侵攻への次の段階は九州の征服であり、天正15年6月（1587年）、筑前国箱崎で島が分割された。秀吉によれば、九州分割の動機は「大陸と南洋の蛮族にまで及ぶ支配権を握る」という希望であった[小早川家文書]。九州分割から数日後、秀吉は東アジア貿易の玄関口である博多を視察し、戦争の廃墟から新たに獲得した領地を再建し、商業を支配するだけでなく朝鮮攻撃を開始するための兵站拠点とするよう促した。」 ↑ 池進『現代アジア研究レビュー』第8巻、2017年、10-11頁「秀吉は勝利の知らせを受けるやいなや、東アジアの占領と統治に関する計画を公表した。その計画では、当時の天皇である後陽成天皇とその宮廷は北京に移され、10の州が与えられることになっていた。秀吉自身は寧波の港町に居を構え、『そこに日本艦隊が上陸』してインド征服へと向かう予定だった[組屋文書]。」 1 2 浅尾、直宏。天下一刀。 Vol.グレートシリーズの8:日本の歴史。東京：小学館、1993年。 ↑ 『アジア地域主義に関するラウトレッジ・ハンドブック』、マーク・ビーソンおよびリチャード・スタッブス編、ラウトレッジ、2012年、69ページ。 ↑ 『アジア地域主義に関するラウトレッジ・ハンドブック』（マーク・ビーソン、リチャード・スタッブス編、ラウトレッジ、2012年、58ページ）「1592年、日本の将軍秀吉は、約700隻の船に16万人以上の兵を乗せて朝鮮半島に侵攻し、最終的には50万人の兵を動員して、朝鮮半島を制圧した後、中国を征服しようと企てた（スウォープ 2005: 41）。6万人以上の朝鮮兵は、最終的に10万人の明朝軍の支援を受けて朝鮮半島を防衛した。6年間の戦争の後、日本軍は撤退し、秀吉は中国と朝鮮半島を征服するという野望に惨敗し、死去した。」 1 2 評議会への覚書、1586年、『フィリピン諸島、1493年～1803年』、ブレアとロバートソン編、第6巻、183ページ。 1 2 3 4 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、333頁、「結論として、秀吉が送った尋問書は、秀吉が道徳的な問題よりも、経済的な側面やイエズス会が日本で行った活動の影響に関心を寄せていたことを示している。九州の田畑から人力と家畜力が枯渇することは、地域経済にとって深刻な問題であった。この結論は、秀吉が九州に到着した際に初めて奴隷貿易の恐ろしさを知り、怒りに駆られてその停止を命じたと主張した岡本以来のこれまでの歴史記述を覆すものである。1053 しかし、先に述べたように、この慣習ははるかに古く、明らかに九州に限られていたものの、列島全体で間違いなく知られていた。関白が島に対する支配を固めたため、彼がそのような命令を下すのに好都合な状況が生まれたのである。」 ↑ ソウ、C.サラ。『慰安婦：韓国と日本における性的暴力とポストコロニアル記憶』シカゴ大学出版局、2008年、109ページ ↑ 権田、安之助。ごらくぎょうしゃの銃：社会研究東京：実業之日本社、1923年。 ↑ 中村、サブロー。 『日本売春史』。 ↑ 古賀重次郎、丸山晋平『遊女と桃源神』（長崎：長崎文研究社、1968年）、p. 232. ↑ フレイザー、エヴァン・DG、リマス、アンドリュー（2011）。『食の帝国：饗宴、飢饉、そして文明の興亡』ロンドン：アローブックス。ISBN 978-0-09-953472-3 。 ↑ Colla, Elisabetta (2008). "16世紀の日本とマカオ：フランチェスコ・カルレッティ（1573?-1636）による記述". Bulletin of Portuguese-Japanese Studies. 17. Universidade Nova de Lisboa: 113–144. ISSN 0874-8438 . p.128, "当時、女性の売買も盛んに行われており、ポルトガル人はそのことをよく知っていた。なぜなら、「到着するとすぐに、女性の仲介人がやって来て、彼女たちが[9ヶ月間]滞在する家々を訪ねてくる。そして、処女の少女を買いたいか、あるいはもっと自分たちが喜ぶような別の方法で彼女を手に入れたいか、滞在期間中、あるいは数晩、数日、数ヶ月、数時間だけ彼女を手に入れたいかと尋ねるからである」（fl.127-128）" ↑「 近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題」ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2017年、330-331頁。「フロイスは実際には、秀吉が戦争や誘拐などの出来事によって故郷を追われた人々、あるいは自発的に村を離れた人々の帰還を要求する構えであることを聴衆に説明していたのだ。そして、労働者を領地に戻す命令は、こうした状況を保証するために必要な手段の一つであった。こうした人々は、紛争や誘拐だけでなく、経済的・社会的状況から逃れることによっても故郷を追われる可能性があった。1050年、こうした動きは日本全土で起こっており、九州地方に限られたものではなかった。」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、328ページ、「秀吉は、戦争と労働のための重要な資源として、牛と馬が国内で必要不可欠であったことを説明する。また、これらの動物を食べると、この重要な資源が土地から枯渇してしまうことも説明する。そして再び、秀吉は僧侶たちに反論の余地のない提案をする。ポルトガル人と宣教師が肉を食べずに生活できないのであれば、秀吉は外国人が消費するための狩猟動物を飼育する施設を建設するよう命じるだろう。」 ↑ 『近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題』ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2017年、344頁。「平井清治と藤木久志はともに、奴隷貿易を禁じる条項は外国人ではなく日本人に向けられたものであったと主張している。1078 したがって、この主要な禁止措置の結果として、日本人奴隷の輸出は妨げられた。そのため、秀吉は実際にはコエーリョの助言に従い、外国人商人ではなく日本の支配者を対象とした法的措置によって奴隷貿易を抑制しようとしたのだと理解できる。」 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、102ページ、「日本人奴隷制の正当化の鍵を握る彼らの介入は、悲惨な結果を招き、日本で獲得または雇用された数百人、あるいは数千人の人々の生活に影響を与えただろう」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制問題、博士論文、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、432-433頁、「マルティンスの決定は、日本に駐在するポルトガル商人に対する新たな規則を確立した。すなわち、日本人や朝鮮人を購入したり、群島から連れ出したりしてはならないという規則である。1598年の文書を読むと、イエズス会はコズメ・デ・トーレス時代から続いていた許可制度を廃止し、奴隷商人を訴追することを決定したように思われる。興味深いことに、ここで教会法と秀吉政権によって施行された日本の地方法との主な違いは、司教が朝鮮人を禁止対象に含めたのに対し、日本の支配者は朝鮮人を利用することを想定していた点である」 ↑ オロフ・G・リディン（2002）。 『種子島―日本へのヨーロッパの到来』 ラウトレッジ。170 ページ 。ISBN 1135788715 2014年2月2日 に取得 。↑ エイミー・スタンレー（2012）。 『売春婦：近世日本の売春、市場、そして家計 』アジア：地域研究／グローバルテーマ第21 巻。マシュー・H・ソマー 編。カリフォルニア大学出版局。ISBN 978-0520952386 2014年2月2日 に取得 。↑ 長崎港の創設とイエズス会への譲渡、ディエゴ・パチェコ、モニュメンタ・ニッポニカ、1970 年、第 1 巻。 25、第3/4号（1970年）、322-323頁「ドン・バルトロメが長崎港で実際に彼らに与えたものを彼らに与え、支配権と貿易税を自分自身のために留保したとすれば、それは主に彼にとって良いことであり、利益になることであり、それによって彼に害が及ぶことはなかったからである。なぜなら、長崎の町と港の修道士たちとすべての人々は以前と同じように彼に従順で服従していたからである。彼らには彼に逆らう力はなく、そうしようとする危険性もなかった。…しかし、もし彼が私たちがその町をスペイン国王に引き渡そうとし、そこにスペインの駐屯軍を擁する要塞を築こうとしているのを見ていたとしたら、彼はこれらすべてを喜んで、良いことだと考えただろうか？ドン・バルトロメがそのようなことを少しでも疑っていたとしたら、彼は私たち全員を太鼓が今私たちにしたのと同じように扱っただろうと私は確信している。」修道士たち。 1 2 Xizi Chen、「イエズス会とフランシスコ会の間の争い：日本における2つのキリスト教修道会の政策の歴史的レビュー」、Trans/Form/Ação、Marília、v. 46、n. 1、p. 235-250、2023年1月/3月、248頁、「したがって、秀吉はスペイン人宣教師が第五列を形成し、植民地征服への道を準備したことを知らされていたに違いない。彼がそれを信じたかどうかは別の問題である。確かに、マカオのポルトガル人もマニラのスペイン人も日本に挑戦できる立場にはなかったため、日本の国家安全保障に対する彼の懸念は誇張されていた。殉教後、迫害は時折発生した。これは、ポルトガルと日本の貿易が促進された家康の治世でさえ、日本にいるすべての宣教師にとって困難な時代をもたらした。日本における宣教活動は悪化の一途をたどり、1614年に家康がすべての宣教師に日本からの退去を命じる追放令を出したことでどん底に達した。それ以降、日本は外界への扉を閉ざした。」 ↑ サンソム、ジョージ・ベイリー卿（1965）。『西洋世界と日本』チャドン・クラフツメン社、129頁。CRID 1130282270102463744。「専制君主としての立場からすれば、秀吉がキリスト教の宣伝を破壊的なものとみなしたのは疑いなく正しかった。なぜなら、いかなる制度も、その基盤となる前提が揺らげば、そのままでは存続できないからである。イエズス会士たちが日本、インド、中国で行っていたことは、その目的がどれほど崇高なものであろうとも、国民的伝統、ひいては既存の政治構造に挑戦することであった。この政治構造は、攻撃されると必ず反撃するものであり、したがって秀吉の反応は、嘆かわしいものではあったが、予想されたものであり、これ以上の詳しい説明は必要ないように思われる。」 ↑ 長崎港の創設とイエズス会への譲渡、ディエゴ・パチェコ、モニュメンタ・ニッポニカ、1970 年、第 1 巻。第25巻、第3/4号（1970年）、317ページ、「宣教師たちが長崎で直面した最大の困難は、司法行政であった。法学博士であったヴァリニャーノは、この行政に伴う重大な問題を十分に理解していた。同時に、彼は一方では日本の慣習に合致し、他方ではキリスト教の精神や教会法に違反しない解決策を見出すことができた。大村住忠がヴァリニャーノの助言を受けて作成した法律の詳細は不明であるが、訪問者の言葉から、新都市長崎の法典は、当時日本で施行されていた法律に比べて2つの点で改善されていたと推測できる。第一に、そして最も重要な点は、刑事事件と民事事件、そして教会管轄と世俗管轄の区別を導入したことである。第二に、刑罰の厳しさを大幅に軽減したことである。」 1 2 エリソン著『破壊された神』215ページ。「彼らは首都とその郊外、丘や平原の道端の礼拝堂、さらには橋の下まで、あらゆる場所を捜索するために人々を派遣した。彼らは追放者や物乞い、病気や苦痛を抱えた人々を集め、彼らに入浴させ、体を清めさせ、衣服、援助、住居、そして世話を与えた。」 ↑ ジョージ・エリソン著『破壊された神』220ページ。「すべての知覚ある存在の間には、高貴なものと卑しいものという区別は存在しない。」 ↑『 日本におけるキリスト教と聖書翻訳』セス・ウォレス・ジョーンズ博士論文、13-14頁、「秀吉の選択は全く恣意的な理由によるものと思われる。ヨーロッパの商人と新たにキリスト教に改宗した南方の大名との緊密な関係など、彼の考えに影響を与えた可能性のある要因はいくつかあったものの、彼がキリスト教問題に関して突然立場を変えた理由は明らかではない。コエーリョを尋問した運命の夜までは、彼はキリスト教徒と友好的で、織田信長と同様に彼らを道具としてさえ見ていた。彼が勅令の中で、キリスト教徒の大名による神社や仏教寺院への攻撃を忌まわしいと感じたと主張しているのも偽善的である。秀吉も信長も、自らの政治権力への脅威とみなした仏教寺院をしばしば攻撃していたため、19 彼らに対する態度のこの劇的な変化は非論理的である。イエズス会士や日本のキリスト教徒にとって、それは到底考えられないことであり、彼らは宣教活動を続けた」 ↑ 藤野保『新大村市史』第2巻（中世版）第3章、大村市史編纂委員会、大村市、2014年3月31日、444頁 ↑ ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著『近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題』2017年、333ページ、「結論として、秀吉が送った尋問状は、秀吉が道徳的な問題よりも、経済的な側面やイエズス会士の日本での活動の影響をより懸念していたことを示している…先に述べたように、この慣習ははるかに古く、九州に限られていたようだが、間違いなく列島全体で知られていた。関白が島全体に対する支配を固めたため、彼がこのような命令を発布するのに好都合な状況が生まれた。」 ↑ 牧秀正さん。ジンシンバイバイ。東京: 岩波新書、1971、pp. 53-74 ↑ 『近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題』ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著、2017年、440ページ、「一方、秀吉は朝鮮半島への新たな侵攻を準備していた。1597年3月14日から、秀吉は日本軍に朝鮮半島南部への海上侵攻を開始するよう命じ、この作戦は8月頃まで続いた。この2度目の侵攻は、日本市場における奴隷の数の大幅な増加を目の当たりにすることになる。最初の朝鮮侵攻では多くの朝鮮人男女が日本に奴隷として連れてこられたが、2度目の侵攻ではこの活動が一大産業となったようである。」 1 2 ロムロ・エハルト、「源人家と奴隷制：イエズス会の事例研究と徳川幕府による日本の奴隷制に関する立法（1590年代～1620年代）」、イティネラリオ（2023年）、47、342～356頁。 349、「この慣習は少なくとも1590年まで続いた。この年、日本の支配者豊臣秀吉は、1587年に始まった日本における誘拐と人身売買に対する一連の禁止令を終結させた。当時イエズス会日本管区の巡察官であったイタリア人司祭アレッサンドロ・ヴァリニャーノは、弁護士の資格を持ち、その行動はアジア各地のイエズス会宣教団の政策に大きな影響を与えたが、介入を決意し、イエズス会会員が日本人をポルトガル商人に売買する仲介行為を禁止した。39 この措置はすぐに実質的な効果を失った。続く10年間、壬辰倭乱によって約2万から3万人の捕虜が島々に送られ、人身売買が地域的に急増した。」 1 2 ターンブル、スティーブン（2002）『侍の侵略：日本の朝鮮戦争 1592-98』カッセル社、 ISBN 978-0304359486 OCLC 50289152、p.230 ↑ 荒野康典 (2005)「日本中心の世界秩序の形成」『国際アジア研究ジャーナル』2(2):185–216、doi:10.1017/S1479591405000094、 ISSN 1479-5922、p.197 1 2 イエズス会と近世日本の奴隷制問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、432-433頁、「しかしながら、入手可能な資料は、この命令がどのように機能したかについて確かな指標を提供している。マルティンスの決定は、日本に駐在するポルトガル商人に対する新たな規則を確立した。すなわち、日本人や朝鮮人を購入したり、群島から連れ出したりしてはならないという規則である。1598年の文書を読むと、イエズス会はコズメ・デ・トーレス時代から続いていた許可制度を廃止し、奴隷商人を訴追することを決定したように思われる。興味深いことに、ここで教会法と秀吉政権によって施行された日本の地方法との主な違いは、司教が朝鮮人を禁止対象に含めたのに対し、日本の支配者は朝鮮人を利用することを期待していた点である」 ↑ イエズス会と近世日本の奴隷制度の問題、ロムロ・ダ・シルバ・エハルト、2017年、440ページ、「マカオ当局が奴隷の輸送を禁じ、司教が破門を宣告したにもかかわらず、ポルトガル商人は規則を回避していたようだ。日本人は朝鮮人捕虜を大勢島に連れてきて、ポルトガル商人はそれを熱心に入手し、群島から連れ出した。当時の資料は生々しい描写をしており、次のセクションでは、これらの捕虜が捕らえられ、日本に輸送された凄惨な状況を紹介する。」 ↑ ロムロ・ダ・シルバ・エハルト著『近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題』2017年、403ページ。「訪問者が彼らが最善を尽くしていたと書いているのは、彼らが時間も権限もなく、明確な規則を策定することなく、その場でそれぞれの問題を解決していたことを断言している。彼らは自分たちの管轄を超える問題について判断を下す現地の宣教師だった。彼らは正式な承認なしには行動できないことを知っていたが、現地の状況によってそうせざるを得なかったのだ。」 ↑ ロムロ・エハルト、「元人家と奴隷制：イエズス会の事例研究と徳川幕府による日本の奴隷制に関する立法（1590年代～1620年代）」、イティネラリオ（2023年）、47、342～356 doi:10.1017/S0165115323000256、「これは理論的または法的な理由によるものではなく、日本におけるイエズス会士の権威の欠如によるものであった。副管区長ヴァリニャーノが何度も主張したように、宣教師たちは、道徳的な疑念に直面した日本のキリスト教徒、特に有力者の行動を変えたり影響を与えたりする能力が限られていたため、叱責や忠告から肯定的な結果を期待することはできなかった。46」 ↑ 『近世日本におけるイエズス会と奴隷制の問題』ロムロ・ダ・シルヴァ・エハルト著、2017年、403頁。「しかしながら、その結果として、これらの地方領主たちは朝鮮人を捕らえ、奴隷として日本に連れてきた。こうした状況に直面し、司祭たちは完全に途方に暮れた。影響力が限られている中で、最も力のある信徒たちを適切に導くにはどうすればよいのか？他者を奴隷にするための正しい方法をどう擁護すればよいのか？そして、不当に奴隷にされた人々が適切に朝鮮に帰還することをどう保証できるのか？ヴァリニャーノの文章は、イエズス会が無力であり、状況に逆らうことができないことを認めていた。したがって、彼らはそれに対処するしかなかった。」 ↑ Boxer, CR (1951). The Christian Century in Japan: 1549–1650. University of California Press. GGKEY:BPN6N93KBJ7. p.166. 1 2 3 イエズス会とフランシスコ会の間の争い：日本における2つのキリスト教修道会の政策の歴史的レビュー、Trans/Form/Ação、Marília、v. 46、n. 1、p. 235-250、2023年1月/3月、pp.244-245、「日本の宣教師にとって、1597年は波乱に満ちた年だった。長崎の殉教によって和らげられると期待されたのとは裏腹に、スペイン人とポルトガル人、フランシスコ会とイエズス会の間の敵意は、非難と反論が飛び交う中で激化するばかりだった。両陣営はサン・フェリペの占領とそれに続く長崎での大量処刑について互いを非難した。ポルトガル側によれば、スペイン人水先案内人の自慢話が秀吉を怒らせ、彼に過激な行動を取らせたという。スペイン側はそうではないと言い、本当の理由はポルトガル人がスペイン人を強盗や海賊だと広めたことだと説明した。修道会もこの陰鬱な論争に加わった。イエズス会によれば、修道士たちはあらゆる警告を無視し、彼らの公の説教がトラブルを引き起こしたという。彼ら自身のイエズス会士の手によって。フランシスコ会士たちは、イエズス会士たちが法廷で自分たちを中傷したと答えた。 1 2 Visiones de un Mundo Diferente Política, literatura de avisos y arte namban, コーディナドール: 滝沢修身とアントニオ・ミゲス・サンタ・クルス、Centro Europeo para la Difusión de las Ciencias Sociales、 ISBN 978-84-608-1270-8 、p. 79、「セグン・エスタ・バージョン、クアンド・エル・ゴベルナドル・エンヴィアド・ポル・ヒデヨシ・ア・土佐尋問、アルグノス・ミエンブロス・デ・ラ・トリピュラシオン・デル・サン・フェリペ、ウノ・デ・ロス・テストモニオス・フューエル・デル・パイロット・デル・ナビオ、ウン・タル・フランシスコ・デ・ランディア、そして最高の印象を 残す増田」フェリペ 2 世の領土に対する大規模な地図の作成、記録、フアン コボの訪問、秀吉の行動の記録、正確な情報、文書の安全性はありません。」 1 2 スクリーチ、ティモン。「江戸時代初期におけるイギリス人とキリスト教の支配」『ジャパン・レビュー』（2012年）：7ページ、「これらの殺害の動機は、都（京都）中心部に建てられた壮麗すぎる3階建てのフランシスコ会教会であった。イエズス会士は関与していなかった（途中で2人ほどが死刑執行隊に無理やり加わるまでは）。問題となったのは首都における不敬罪であり、キリスト教の根絶ではなかった。18 16世紀の日本の血なまぐさい状況の中で、これらの数字は秀吉が大きな変化を望んでいなかったことを示唆している。彼は怒りを買った豪華な南蛮寺を解体したが、より小さな教会は全国に残された。秀吉は宣教活動に対してそれ以上の重要な制限を課さなかった。19」 ↑ ヘッセリンク、ライニール・H.『キリスト教徒長崎の夢：世界貿易と文化の衝突、1560-1640年』マクファーランド、2015年、111ページ 1 2 エリソン、ジョージ（エリソナス、ユルギス）。破壊された神：近世日本におけるキリスト教のイメージ。マサチューセッツ州ケンブリッジ：ハーバード大学出版局、1973年、139ページ。 ↑ ファヴィ、ソニア。『他者を通しての自己：16世紀の日本に関する印刷資料のイタリアにおける生産、流通、受容』エディツィオーニ・カ・フォスカリ、2018年、70頁。「秀吉は、マニラ当局によるその後の外交的試みにもかかわらず、積荷や殉教者の遺体を返還することに決して同意しなかった。秀吉のスペイン人に対する敵意は、少なくとも部分的には、独占を守るためにスペイン人に関する不安を煽る情報を流布したポルトガル人の競争相手によって引き起こされた可能性がある。」 ↑ クーパー、マイケル（1974）。 『通訳者ロドリゲス：日本と中国における初期イエズス会士』 ウェザーヒル、ニューヨーク、 160ページ 。ISBN 978-0-8348-0319-0 「あなたの王国では、キリスト教という法律の布教は、他の王国を征服するための策略であり欺瞞であるとの情報を得ました」と、秀吉は1597年にナバレテ・ファハルド率いる使節団への返信としてフィリピンに宛てた手紙に書いた。秀吉の考えでは、キリスト教の宣教師たちはヨーロッパ帝国主義の第一波を象徴していた。 ↑ カベサス、アントニオ。エル・シグロ・イベリコ・デ・ハポン。ラ・プレセンシア・ヒスパノ・ポルトゥゲサ・エン ・ジャポン（1543-1643）。バリャドリッド: バリャドリッド大学、1995. p.243 1 2 ビクター・ブルマー＝トーマス、ジョン・コートワース、ロベルト・コルテス＝コンデ編『ラテンアメリカ経済史：第1巻、植民地時代と19世紀』第1巻、ケンブリッジ大学出版局、2006年、514頁。「スペインの権威が確立されると、宣教修道会が登場し、征服された人々を福音化しようとした。修道士たちは常に権威の抑圧的な剣によって支えられていた。こうして、軍事的・政治的征服が先にあり、その後に精神的な征服が続いた。」 ↑ カラマン、フィリップ (1976)、失われた楽園：南米のイエズス会共和国、ニューヨーク：シーベリー・プレス。 ↑ シュワラー、ジョン F. 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Leuchtenberger: Conquering Demons: The “Kirishitan”, Japan, and the World in Early Modern Japanese Literature. (Michigan Monograph Series in Japanese Studies, 75.), 2013. DOI: https://doi.org/10.3998/mpub.9340271 , p. 4 ↑ Jan C. Leuchtenberger: Conquering Demons: The “Kirishitan”, Japan, and the World in Early Modern Japanese Literature. (Michigan Monograph Series in Japanese Studies, 75.), 2013. DOI: https://doi.org/10.3998/mpub.9340271 , p. 2, "...キリシタンの人物像は、彼の屈辱と追放を繰り返し描いた擬似史的物語の中で、2世紀以上にわたって生き続けた" 1 2 Jan C. Leuchtenberger: Conquering Demons: The “Kirishitan”, Japan, and the World in Early Modern Japanese Literature. (Michigan Monograph Series in Japanese Studies, 75.), 2013. DOI: https://doi.org/10.3998/mpub.9340271 , p. 91 ↑ Jan C. Leuchtenberger: Conquering Demons: The “Kirishitan”, Japan, and the World in Early Modern Japanese Literature. (Michigan Monograph Series in Japanese Studies, 75.), 2013. DOI: https://doi.org/10.3998/mpub.9340271 , p. 24 ↑ Jan C. Leuchtenberger: Conquering Demons: The “Kirishitan”, Japan, and the World in Early Modern Japanese Literature. (Michigan Monograph Series in Japanese Studies, 75.), 2013. DOI: https://doi.org/10.3998/mpub.9340271 , p. 31 1 2 レベッカ・スーテル著『聖霊：現代日本小説におけるキリスト教の世紀』ホノルル：ハワイ大学出版局、2015年。ISBN 978-0-8248-4001-3、171ページ ↑ レベッカ・スーテル著『聖霊：現代日本小説におけるキリスト教の世紀』ホノルル：ハワイ大学出版局、2015年。ISBN 978-0-8248-4001-3、108ページ ↑ レベッカ・スーテル著『聖霊：現代日本小説におけるキリスト教の世紀』ホノルル：ハワイ大学出版局、2015年。ISBN 978-0-8248-4001-3、109ページ 1 2 3 『マンガにおける日本政治の表象』、Routledge/オーストラリア・アジア研究協会（ASAA）東アジアシリーズ、モリス・ロウ編、編集委員：ジェレミー・バーメ（オーストラリア国立大学）、コリン・マッケラス（グリフィス大学）、ヴェラ・マッキー（ウロンゴン大学）、ソニア・リャン（アイオワ大学）、pp. 17、86-100 ↑ 『マンガにおける日本政治の表象』、Routledge/オーストラリア・アジア研究協会（ASAA）東アジアシリーズ、モリス・ロウ編、編集委員：ジェレミー・バーメ（オーストラリア国立大学）、コリン・マッケラス（グリフィス大学）、ヴェラ・マッキー（ウロンゴン大学）、ソニア・リャン（アイオワ大学）、100ページ、「ローマーは、日本におけるキリスト教徒の正確な数を特定することの難しさについて論じているが、どの方法も彼らが極めて少数派であることで一致している。マイケル・ローマー著「現代日本における宗教的所属：謎を解き明かす」、Review of Religious Research 50(1)（2009）：298-320を参照」
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外部リンク 日本のカトリック教会の歴史：5．聖パウロ女子修道会によるキリスト教徒迫害；東京、日本 日本におけるカトリック教会の歴史―概観（日本カトリック司教協議会） 飛河の物語 ―大英図書館所蔵の天草版平家物語 、 磯保物語 、錦秋物語 の画像
