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バテレン布告は、豊臣秀吉が1587年7月24日に筑前箱崎（現在の福岡県福岡市東区）で、キリスト教の宣教活動と南蛮貿易に関して発布したものである。[1] [ 2 ]バテレンは、対格の父を意味するラテン語のpatrem、またはポルトガル語のpadreに由来する。
原本は長崎県平戸市の松浦歴史博物館に所蔵されている「松浦家文書」コレクションの中に保存されている。「バテレン追放令」とは、キリスト教宣教師を追放するために発せられた命令を指し、一般的には「松浦家文書」に収められている1587年7月24日付の5条からなる文書（以下「追放令」と呼ぶ）を指す。しかし、伊勢神宮の神宮図書館にある「御朱院獅子記考覚」コレクションから1933年に発見された1587年6月23日付の11条からなる覚書も含まれる可能性があり、慎重な区別が必要である。この覚書は、歴史記録では「オーボエ」または「覚書」と呼ばれている。 11条からなる覚書が発見されて以来、5条からなる追放令との相違点や、両文書の解釈上の意義について、広範な学術的議論がなされてきた。
宣教団の創設者であるフランシスコ・ザビエル（1549年～1551年）は、九州にキリスト教を伝え、宣教団の礎を築いた。コズメ・デ・トーレス（1551年～1570年）は事実上の総長として、亡くなるまで宣教団を拡大した。フランシスコ・カブラル（1570年～1581年）は総長として厳格な方針を施行し、文化的な摩擦を引き起こしたため、1581年にアレッサンドロ・ヴァリニャーノによって解任された。ガスパール・コエーリョ（1581年～1590年）はカブラルの後を継いで総長となり、亡くなるまで日本の当局との関係を管理した。アレッサンドロ・ヴァリニャーノ（1573年 - 1606年）は、1573年に東インド巡察官に任命され、1606年に亡くなるまで東アジアのイエズス会宣教活動において最高権威を握っていた。日本を3度訪問（1579年 - 1583年、1590年 - 1592年、1598年 - 1603年）し、文化適応を推進し、日本人聖職者を養成するためにマカオに聖ポール学院（1594年）を設立した。[ a ]
長崎が日本の重要な港湾都市として発展したのは、キリスト教の到来とポルトガル貿易と密接に関係していた。当初は原生林に覆われた無人の岬であった長崎は、湾の入り口を視覚的に守る狭い岬など、港としての自然の利点から、 1570 年頃にキリスト教大名大村住忠（ドン・バルトロメウ）の支援を受けたイエズス会宣教師によって選ばれた。 [ 3 ]カトリックに改宗した最初の日本人大名である住忠は、1560 年代初頭にイエズス会を横瀬浦に招き、そこに教会が建てられ、1562 年と 1563 年にポルトガル船が訪れた。しかし、横瀬浦は 1563 年に反キリスト教グループと嫉妬深い商人によって破壊され、イエズス会は新しい場所を探すことになった。[ 4 ] [ 5 ]長崎が選ばれ、住忠は、宗教迫害や戦争のために他地域から追放されたキリスト教徒のための居住地を設立するために、イエズス会に土地を寄贈することを申し出た。恒久的な港湾関税と入港税を確保し、徴収を監督する指定された役人を配置する代わりに、永久的な使用権と治外法権を付与した。[ 6 ]
1579年までに、長崎は400戸の村から1590年には5,000戸、17世紀初頭には15,000戸の町へと成長し、ポルトガル貿易とカトリック活動の中心地となり、精神的なニーズを満たすために複数の教区が設立された。[ 7 ] [ 8 ] [ 3 ]ヴァリニャーノ率いるイエズス会は、宣教活動の安全な拠点を確立し、ポルトガル貿易を促進するために大村の寄付を受け入れた。ヴァリニャーノは、避難民となったキリスト教徒を支援し、宣教活動に資金を提供する上で長崎の戦略的価値を見ていた。[ 9 ]寄付は条件付きで受け入れられ、必要に応じてイエズス会が撤退できるようにした。これは、日本の政治的不安定さと、領主やその継承者によって取り消される可能性のある日本の寄付の拘束力のない性質に対する慎重さを反映している。[ 10 ]
1582年、ガスパール・コエーリョは、日本におけるイエズス会宣教団の長に任命されると、すぐにフスタ船の建造に着手した。この事業の資金は、長崎に居住するポルトガル商人から確保されたと伝えられており、主にキャラック船の到着時に曳航するための曳航設備を備えた船舶の建造に充てられた。 [ 11 ]さらに、フスタ船は、水、食料、薪などの新鮮な物資を長崎に輸送する手段としても機能したと考えられている。[ 12 ] 1563年に反キリスト教勢力によって横瀬浦のキリスト教徒の難民の家と修道院が破壊された結果、イエズス会は長崎への移転を余儀なくされた。[ 5 ] [ 13 ]この移転後、貿易港の防衛を強化するために、イエズス会士はフスタ船に長崎湾と長崎半島の外側沿岸地域の巡視任務を与えたと考えられている。[ 12 ] [ b ]
長崎のミゼリコルディア（救貧院）は、役員の選出と病院の設立により、1583年に正式に設立されました。[ 15 ]この慈善施設は、ハンセン病患者のための市外の二次施設を運営しており、ポルトガル人が来る前に病院がなかった日本において、キリスト教の慣習が大きな影響を与えたことを示しています。イエズス会士のルイス・フロイスは、この施設が日本社会で「忌まわしい」と見なされていた人々を世話していたと記録しています。[ 16 ]この取り組みは、キリスト教の慈善原則の革新的な導入を例証し、日本の社会福祉のための新しい枠組みを提供しました。さらに、1561年には早くも平戸に救貧院が設立され、役員が積極的に寄付を集めていたことは、日本全国でミゼリコルディア制度が早期に採用され、キリスト教の慈善理念が地域社会に深く浸透していたことを証明しています。[ 17 ]
イエズス会は、貧困者や重病患者のための病院を運営することで、社会的に疎外されたコミュニティとの関わりを深め、その結果、彼らは不浄な存在として分類されるようになった。[ 18 ]歴史家のジョージ・エリソンは、宣教師たちの行動は深い慈悲に突き動かされていたにもかかわらず、意図せざる社会的結果をもたらしたと指摘している。これらの病院は貧困者の間で支持を得たが、エリート層は「汚染」への恐れを理由に宣教師たちから距離を置いた。[ 19 ]この「汚染」という概念は、物理的な病気の伝染というよりも、宣教師たちに関連する社会的、象徴的な不浄さへの不安に関係していた。ハンセン病や壊血病の患者が頻繁に訪れる環境では、イエズス会宣教師たちは不浄の媒介者と見なされ、貴族の後援者の目には汚れた存在、あるいは汚染源として描かれる危険があった。[ 20 ]その結果、彼らは不浄の場所として位置づけられる危険に直面した。日本の歴史において、清浄と不浄の二分法は、階層構造に根ざした支配の論理として繰り返し機能してきた。その具体的な現れ方は時代や文脈によって変化するものの、この二分法は一貫して統制と排除のメカニズムを維持してきた。[ 18 ] [ 21 ]イエズス会士たちは、知らず知らずのうちに、不浄の従属領域に自らを位置づけていた。[ 18 ] [ 19 ]
16世紀の日本では、経済的圧力と文化的慣習により、奴隷制に似た広範な隷属状態が生じた。非キリスト教徒の領主からの税金に直面した親たちは、「極度」ではなく「非常に」必要に迫られて子供を隷属状態に売り渡した。[ 22 ]日本の領主はローマのvitae necisque potestasに似た権力を振るい、農民や使用人を奴隷に近い存在として扱い、[ 23 ] [ 24 ] [ 25 ]しばしば彼らを税金の保証人として利用した。[ 26 ]大名や商人は戦争捕虜、特に女性や子供を奴隷として売り、ポルトガルと日本の史料には、1553年の川中島の戦いや1578年の島津の戦役などの紛争における残虐行為が記録されている。[ 27 ]倭寇海賊行為を含むアジア間の奴隷貿易は苦しみを悪化させ、薩摩では中国人奴隷が家畜のように扱われたという報告があり、これは多くの日本人が経験した運命であった。[ 28 ] [ 29 ] [ 30 ]下人化制度[ c ]は、親が売った子供、自ら売った個人、借金に縛られた労働者、犯罪や反乱で罰せられた者（妻や子供を含む）などを含む、奴隷制を制度化した。虐待から逃れた女性は下人になることを強いられることがあり、領主は家臣の娘を下人として仕えることを要求した。飢饉や災害は、人々が生き残るために自ら下人になることを強いる原因となり、その身分はしばしば世襲となり、世代を超えて奴隷制を永続させた。[ 33 ] [ 34 ] [ 35 ]
ポルトガル人は日本、特に九州で奴隷貿易に従事した。九州では政治的分裂と経済的インセンティブが奴隷貿易を助長した。戦争、誘拐[ 27 ]、あるいは貧困による自発的な奴隷労働によって獲得された日本人奴隷は、ポルトガル商人に売られ、マカオ、ゴア、さらにはポルトガルといった場所へ運ばれた。マカオへ渡航するため、あるいは貧困のために奴隷労働を選んだ日本人もいたが、マカオの多くの年季奉公人は明の領土へ逃亡することで契約を破棄し、ポルトガルによる奴隷購入を減らした[ 36 ] 。領主の税金要求による貧困は、一部の人々に奴隷制を生存戦略と見なさせ、農民は未払い税金の担保として自分自身や他人を提供し、農民と奴隷の境界線を曖昧にした[ 26 ] 。
1567年のゴア公会議は宣教師に対し、特に飢饉や災害時に人々が保護のために労働を提供した際、労働が報酬に見合うようになったら日本人使用人（下人）の解放を勧めるよう助言した。[ 33 ]公会議は、不当に死刑を宣告された犯罪者をキリスト教徒が身代金で解放し、救出された者がその代わりに使用人として仕えることを許可した。これは、誰も報酬なしに資金を提供することを強制できないためである。[ 34 ]イエズス会士はまた、処罰された犯罪者の妻や子供を奴隷にすることに反対し、日本の慣習では奴隷化が認められていたにもかかわらず、重大な犯罪の場合を除き、虐待的な父親や夫から逃れてきた女性を解放することを支持した。[ 33 ] [ 35 ]
イエズス会巡察官ヴァリニャーノは、日本のイエズス会士には奴隷貿易を抑圧する権限と力がないことを繰り返し強調した。[ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]ポルトガル領インドでは、ヴァリニャーノと他のイエズス会士は、世俗の裁判所の管轄下にある奴隷取引に介入する管轄権を持っていなかった。司祭は倫理的な指導を行うことしかできず、奴隷貿易の廃止は不可能であり、17世紀まで続いた。[ 40 ]日本では、1568年に設立されたマカオ司教区が1576年から日本を監督したが、常駐司教がいなかったため、地域の問題の解決が妨げられた。イエズス会が独立した司教区を設立しようとする試みには、ローマからの明確な承認が必要だった。[ 41 ]
勧告や勧告の影響力は限られていたため、宣教師たちは教会法の制約の中で現地の社会力学をうまく操ろうとした。彼らは労働を3つの形態に分類した。奴隷制に相当する隷属、許容できる非奴隷制の状態、そして容認できない状態である。[ 37 ]この区別が宣教師たちに現地の慣習に渋々従わせる結果となったと考えられている。[ 37 ]さらに、日本におけるポルトガルの奴隷貿易を批判していた宣教師たちは、権限が不十分であったためポルトガル商人の奴隷購入を直接阻止することができず、搾取の最も過酷な側面を緩和しつつ現地の慣習に沿うように、日本で蔓延していた恒常的な人身売買を年季奉公（年間契約労働）の一形態として再定義することを提唱した。[ 42 ] [ 38 ] [ 37 ]
イエズス会士たちは自分たちの力の限界を認識し、日本の永代人身制度を年季奉公制度に改革しようと試みた。[ 38 ] [ 39 ]人道的な懸念から、一部の宣教師は、生涯奴隷となることによるより大きな害を防ぐために、短期所有権証明書（スケジュール）に署名した。[ 38 ] [ 42 ]しかし、この実利的なアプローチは物議を醸した。1598年までに、宣教師がそのような慣行に参加することは禁止された。マテウス・デ・コウロスのような批判者は、たとえ同情心からであっても、いかなる関与も非難し、イエズス会士の立場の道徳的な複雑さを強調した。[ 43 ]メルキオール・カルネイロがマカオに到着した1568年にはすでに認識されていた、日本での一時的な奉公許可証の発行慣行は、公式または地方レベルで認められた。[ 44 ]日本における宣教師の介入、特に短期許可証の発行は、許可証の発行要件が厳しくなったり、ますます制限されたりする1568年から1587年のバテレン追放令後の期間にかけてピークに達したと考えられる。[ 44 ] [ 45 ]
イエズス会が設立した兄弟会や長崎慈悲院（救貧院）などの組織は、船や遊郭から日本人奴隷、特に女性を救出する活動を行った。 [ 46 ]アフォンソ・デ・ルセナの回想録とルイス・フロイスの手紙は、1587年3月の長与城の戦いにおける捕虜の扱いについて一致しており、ルセナが彼らの正当性について懸念していたことを反映している。1586年のクリスマス後、ルセナは健康状態が悪化していた大村住忠に、告解を拒否するという脅しを利用して、不当に拘束されている捕虜を解放するよう促した。イエズス会は、特に影響力のある改宗者の間で道徳的な行動を強制するために、戦略的に告解や秘跡を拒否した。[ 47 ]
さらに、司教とその代表者たちは、売春宿と私的な売春を「悪魔の工房」として非難した。ゴア憲法（1568年）の第4条は、売春宿の所有と運営を禁止し、違反者には罰金と公衆の面前での恥辱を課し、売春を強制された奴隷の解放を義務付けた。[ 48 ]
1537年、教皇パウルス3世の回勅「スブリミス・デウス」は、アメリカ先住民と将来の未知のまたは異教徒の住民を奴隷にすることを禁じた。[ 49 ] [ 50 ] 1542年のインディアス新法はこれを東アジア人にも拡大し、彼らは法的に「インディアン」に分類された。[ 51 ] [ 52 ] [ 53 ] 1555年、ポルトガルの商人が日本人を奴隷にし始めたため、イエズス会は奴隷貿易の停止を提唱した。彼らの努力により、ポルトガルのセバスティアン1世は1571年に日本人奴隷貿易を禁止する布告を出した。しかし、執行は弱く、貿易は続いた。[ 54 ] 16世紀から17世紀への移行期、イベリア連合の下で、スペインのフェリペ2世（後にフェリペ3世）はイエズス会の要請により1571年の布告を再発行した。これらの王室の命令にもかかわらず、ポルトガルの地元エリートたちはこれらの禁止令に激しく反対し、それらを無効にした。[ 55 ]
それまで日本で権限が限られていたイエズス会は、1592年にペドロ・マルティンスが司教に叙任され、1596年に長崎に到着したことで、決定的な転換期を迎えた。フランシスコ・ザビエル以来、日本で最初の高位聖職者となったマルティンスは、日本人と朝鮮人の奴隷貿易に従事するポルトガル商人を破門する権限を得た。[ 56 ]しかし、イエズス会が総司祭からの財政支援に依存していたことと、司教の世俗的な権限が限られていたことが課題となった。総司祭は日本におけるポルトガル王室の最高代表者として大きな権力を持っていたため、王室の承認なしに彼に反対することは、理論的には破門が可能であったが、実際には不確実であった。[ 57 ]最終的に、日本人と朝鮮人の奴隷貿易によって引き起こされた社会の混乱に危機感を抱いたマルティンスは、人身売買に対して破門を宣告することを決意した。彼の死後、セルケイラ司教はこの奴隷制度反対政策を強化し、世俗の権威を必要とするこの問題をポルトガル王室に委ねた。[ 58 ]
イエズス会士による日本の奴隷貿易撲滅の取り組みは、道徳的信念と実際的な制約との間の葛藤を反映している。彼らは勅令を得て改革を試みたにもかかわらず、ポルトガルのエリート層からの抵抗と日本の社会政治的状況の現実に直面した。[ 59 ]
豊臣秀吉は、1585年までに日本で権力を固めた後、日本の影響力を海外に拡大するという野望を抱いていた。1585年、関白として、秀吉は資源不足に対処するために中国に侵攻するという野望を表明し、後に朝鮮、フィリピン、インドへと勢力を拡大した。[ 60 ]彼は神権を主張し、生まれた時に母が胎内に太陽を宿している夢を見たのは、彼が「徳を放ち、四つの海を支配する」という吉兆であると主張した（続全林国宝紀）。[ 61 ]秀吉の構想には、日本の天皇を北京に移し、甥を中国の摂政に任命し、寧波に拠点を置いてインドやヨーロッパを含むさらなる征服を監督することが含まれていた。[ 62 ] [ 63 ] [ 64 ] [ 65 ]これらの計画は、純粋に軍事的動機というよりも、経済的利益、領土拡大、外国の支配者からの承認を求める願望によって推進された。[ 66 ] 16万人以上の兵力を投入した1592年の朝鮮侵攻は、この目標に向けた一歩であったが、最終的には6年後に失敗に終わり、1598年の秀吉の死で終結した。[ 67 ] [ 60 ]
1586年にはすでに、日本によるフィリピン侵略への懸念が記録されており、マニラのスペイン当局は日本のスパイ活動に気づき、潜在的な攻撃に対する防衛を準備していた。[ 68 ]豊臣秀吉が1586年にガスパール・コエーリョに明朝中国侵略計画を支援するためのポルトガル軍艦を要請したことは、彼の拡張主義的な野望を示していた。[ 64 ] [ 65 ] [ 63 ]これらの計画を知っていたスペインは、脆弱なフィリピン植民地における日本の活動に警戒心を強め、1586年のマニラ評議会の請願書には日本の植民地化に対する懸念が記録され、防衛措置が促された。[ 68 ]
フランシスコ・カブラルやアレッサンドロ・ヴァリニャーノといった人物に率いられたイエズス会は、キリスト教に改宗した者による仏教寺院や神道神社の破壊に公式に反対し、そのような行為は宣教活動に逆行するものだと考えていた。[ 69 ]しかし、特に農業や漁業のコミュニティでは、熱心な改宗者たちが伝統的な制度を封建的抑圧に加担していると考えるようになった。これが長崎や熊本などの地域での暴力的な偶像破壊につながり、寺院や神社が焼き払われた。[ 70 ]イエズス会はまず支配階級を改宗させることを目指していたが、下層階級の改宗者の熱意が破壊行為に及ぶことが多く、宣教活動と日本当局との関係を複雑化させた。アンドレ・C・ロスのような歴史家は直接的な責任については不確実性を指摘しているが、イエズス会の指導者フランシスコ・カブラルとヴァリニャーノはそのような暴力に反対し、宣教活動を維持するために日本の慣習に順応することを提唱した。[ 69 ]
ルイス・フロイスの『日本史』は、同時代の日本の記録が乏しいため、キリスト教の偶像破壊（例えば寺院の破壊）に関する主要な資料として過度に依存されているが、信頼性に欠け、しばしば数年にわたる出来事を簡潔な記述に圧縮しているため、同時代の宣教師の手紙の方が信頼できる。[ 71 ]これらの手紙は、1569年にイエズス会司祭ガスパール・ビレラが長崎住景甚左衛門から寄贈された解体された仏教寺院の材料を使用してトドス・オス・サントス教会を建てたことを明らかにしている。[ e ]この行為は、キリスト教宣教が地域の宗教的景観に与えた影響を象徴しており、漁村の小さな祈りの場など、他の宗教施設が破壊されたという報告もある。[ f ]宣教師の熱意、迫害から逃れたキリスト教改宗者の行動、[ 73 ]あるいは大名による戦時戦略など、動機については裏付けとなる証拠が乏しいため議論が続いている。日本と西洋の記録は記述が異なっている。宣教師の手紙はキリスト教の活動に焦点を当てているが、地元の視点は省略されている。一方、反キリスト教の徳川時代に書かれた日本の資料は、偏見と時間的な隔たりのために信頼性に欠ける。[ 71 ] 1569年にキリスト教徒を匿った大村住忠のような大名たちは、キリスト教徒と仏教徒という二重のアイデンティティをしばしば持ち合わせており、多元主義的な柔軟性を反映している。例えば、1574年頃に大名が真言宗で剃髪したことを示唆する証拠があり、信仰の共存を強調している。[ 74 ]
多くの寺社には、天正時代にキリスト教徒の大名によって破壊されたと主張する、はるか後世に編纂された伝承が残っている。[ 71 ] [ 75 ] [ 76 ]しかし、天正時代以前の一次資料、無傷の仏像、現地調査では、多くの場合、そのような破壊の証拠は見つかっていない。[ 76 ] [ 75 ]学者たちは、これらの事件は交渉の結果である可能性が高いと示唆している。[ 75 ] [ 77 ]寺院の土地を確保するための書簡を含む同時代の記録は、戦国時代のキリスト教徒の大名が、宗教的な考慮事項よりも、影響力のある寺院や村を保護して権威を高める戦略的同盟を優先していたことを示している。[ 75 ]
教会は、大村住忠のようなキリスト教大名によって促進された寄付や購入によって取得された。戦国時代の不安定さや織田信長による宗教施設への攻撃（例えば、1571年の延暦寺の焼失）によって弱体化した多くの寺院は、仏教僧によって生き残るために宣教師に売却された。[ 78 ]
イエズス会宣教師は、地元の領主の支援を受けて、聖なる場所ではない、あるいは放棄された空間をキリスト教の礼拝のために再利用した。[ 79 ] 1555年、豊後郡船内市の大友宗麟は、礼拝堂を併設した家屋のために畑を寄進し、新しい教会のために広大な土地を資金援助した。[ 79 ] 1576年、有馬義貞は、キリスト教以外の寺院を寄進し、教会としてそのまま再利用した。薩摩の市木鶴丸や、高山友照と関係のある大和（現在の奈良）の沢のように、城内にも教会が建てられた。[ 79 ]再利用された多くの仏教寺院は、戦国時代の不安定さのために放棄された。[ 80 ]これらの場所を取得するには、地元の当局の許可とキリスト教大名やポルトガル商人からの寄付が重要だった。[ 80 ]
アレッサンドロ・ヴァリニャーノの時代、日本におけるカトリック建築プロジェクトのほとんどは日本の領主によって管理され、彼らは建築活動の拡大に重要な役割を果たした。ヴァリニャーノは指示の中で、地元の建築の伝統を尊重し、現地の熟練した建築家に相談することを提唱した。この適応性により、日本の建築家は福音宣教の第一段階と第二段階を通して、組織、資源、建築技術を維持することができた。[ 81 ]
日本における宣教師に対する社会的な認識は、特に人肉を食べるという中傷的な噂によって特徴づけられていた。フェルナン・ゲレイロのイエズス会年次報告書には、宣教師が人肉を食べると無知な人々に信じ込ませるために司祭の戸口に死体を投げつけるなどの行為を含む執拗な嫌がらせが記録されており、憎悪と嫌悪を助長した。[ 82 ]また、宣教師が子供を食べに来たとか、呪術のために眼球を摘出したという噂も広まった。[ 83 ] [ 84 ]大村吉見の『九州御堂崎』にある宣教師が家畜の皮を剥いで生きたまま食べたという主張[ 85 ]のような同様の誹謗中傷は、外国人、特に宣教師が死と破壊をもたらすという、より広範な神秘主義的信念を反映していた。歴史家の岡田昭夫は、これらの考えを外国人や異教徒に対する外国人嫌悪の恐怖に起因するものとし、彼らの存在は本質的に破滅と結びついていると考えている。[ 84 ]
1553年、豊後では宣教師による人食いの噂が広まった。地元の領主である大友宗林は、宣教師の家に石を投げるのをやめるよう布告を出した。[ 86 ] 1563年、大村住忠は日本初のキリスト教徒の大名となり、ドン・バルトロメウという洗礼名を名乗った。彼の改宗は強い反発を招き、仏教僧が反乱を起こし、横瀬浦港の寺院やキリスト教徒の農民の家が焼き払われ、港の大部分が灰燼に帰した。[ 87 ] 1564年10月14日付の手紙で、日本初の西洋人外科医で宣教師のルイス・デ・アルメイダは、有馬春住が領地内のキリスト教の十字架の破壊を命じ、キリスト教徒に以前の信仰に戻るよう命じたと報告した。[ 88 ] [ 89 ] 1573年、深堀澄方氏はトドス・オス・サントス教会を焼き払うことで迫害をさらに激化させた。[ 90 ] [ 91 ]
1586年、イエズス会の副管区長ガスパール・コエーリョは3月6日に長崎を出発し、約50日間の旅を経て4月25日頃に堺に到着した。到着後、コエーリョは薩摩からの使者を無視した。使者は長崎への帰還を強制する既存の指令を執行しようとしていたと思われる。代わりに、彼は大友宗麟と同盟を結び、豊臣秀吉に島津氏と龍蔵寺氏に対する軍事支援を要請した。薩摩の影響を回避するというこの戦略的決定には大きなリスクが伴った。島津氏が勝利すれば、コエーリョは処刑され、イエズス会は九州から追放される可能性があった。[ 92 ]
1586年5月4日、コエーリョは30人以上のイエズス会司祭と従者を伴って大阪城で豊臣秀吉と会見した。会見は当初和やかに進み、秀吉はコエーリョと通訳のルイス・フロイスから約1メートル離れたところに座っていた。秀吉はイエズス会の教義普及への献身を称賛したが、この称賛は暗黙のうちに世俗的な事柄への関与を戒めていた可能性がある。秀吉は自身の政治的野望を概説した。すなわち、日本を統一し、永続的な平和を確立し、統治を弟の豊臣秀長に委任し、朝鮮と中国の征服を追求することである。[ 93 ]これらの目的を支援するため、秀吉はイエズス会に武装キャラック船2隻の調達の支援を要請し、銀で支払い、ポルトガル人乗組員に土地と収入を約束した。その見返りとして、秀吉は征服した中国領土での教会建設を許可し、キリスト教への改宗を義務付け、日本での広範な改宗を促進することを約束した。さらに彼は、九州の肥前国を高山右近や小西行長などのキリシタン大名に譲り渡すことを提案し、長崎は教会に委ねることを保証した。[ 94 ]
秀吉の歓心を買おうと躍起になったコエーリョは、イエズス会の伝統的な慎重さを捨て、要求された艦船とポルトガル軍の追加支援を提供するという軽率な約束をしたが、彼にはそれを履行する権限も資源もなかった。[ 93 ] [ 95 ]さらに重要なことに、コエーリョは促されることもなく、島津の影響に対抗するために九州のキリシタン大名を動員すると約束したが、これはイエズス会指導部の地域政治への関与禁止に明らかに違反する政治的介入であった。[ 95 ]約束した軍艦を確保できなかったことが、秀吉の不信感を招いたのかもしれない。[ 96 ]
1587年7月15日、豊臣秀吉は博多でイエズス会副管区長ガスパール・コエーリョの要請により建造された武装船（フスタ）を視察し、その提示を要求した。[ 97 ] [ 98 ]秀吉はイエズス会とキリスト教大名に地租権を与え、イエズス会に自身の司法権を受け入れる義務を課した。[ 99 ]その結果、小西行長と黒田義隆は従うよう助言したが、コエーリョは拒否した。[ 98 ] [ 97 ]さらに秀吉は平戸に停泊していたポルトガル船に博多へ移動するよう命じたが、この要求は7月24日にポルトガル船長ドミンゴス・モンテイロによって港の不備を理由に拒否された。[ 100 ]
これらの拒否は秀吉の権威に対する侮辱とみなされ、彼の不満を募らせた。この不満は、侍医の世薬院善舟の助言によってさらに強まり、決死の行動へと駆り立てられた。世薬院は、以前の侮辱に対する個人的な敵意から、秀吉に右近の忠誠心を試し、イエズス会とキリスト教徒への圧力を強めるよう促した。[ 101 ]秀吉は右近に語りかけ、天皇と朝廷の守護者としての立場を表明し、イエズス会を追放するという明確な計画を示した。[ 102 ]秀吉の訪問から1週間後の7月22日、高山右近はフスタ船を訪れ、コエーリョに直接警告し、日本における教会に重大な災難が迫っていることを確信していると述べた。[ 97 ]
7月24日の夜、秀吉はコエーリョに3つの質問と提案を携えた使者を送り、キリスト教活動に対する疑念を表明した。[ 103 ] [ 104 ]歴史家はこれらを秀吉の経済的および政治的懸念を反映した「3つの提案」と解釈している。[ 105 ] [ 106 ] [ 107 ] [ 108 ]
7月25日、使者は寺社仏閣の破壊と僧侶の迫害についてさらに質問し、秀吉のイエズス会活動に対する広範な不信感を強調した。[ 100 ]
秀吉と直接やり取りすることができず、秀吉の怒りを恐れて使者が返答を誤って伝える可能性を警戒し、また秀吉の信頼性にも懐疑的であったため、コエーリョは簡潔な返答をした。[ 109 ]ルイス・フロイスによれば、イエズス会士は秀吉の提案を信用せず、誤解のリスクを軽減するために簡潔な返答を選んだ。[ 110 ]実用的ではあったが、この簡潔さは不十分と受け取られたかもしれない。7月24日～25日の返答の詳細は以下のとおりである。[ 111 ] [ 112 ] [ 113 ]
これらの回答はイエズス会の影響力の限界を明らかにしたものの、秀吉の疑念を払拭するには至らなかった。その後、秀吉は返還された奴隷に対するポルトガル商人への補償を反故にし[ 116 ] 、コエーリョの彼の約束に対する不信感を裏付けた[ 109 ] 。
秀吉の質問は戦略的なものであり、道徳的な懸念よりも九州の経済的・政治的安定を優先した。[ 117 ]キリスト教への改宗は、キリスト教徒の大名領（横瀬浦、長崎など）への労働力の流出を引き起こし、地域的な不均衡を生み出した。奴隷貿易は九州の労働力を枯渇させ、牛や馬の消費は農業資源と軍事資源を弱体化させた。[ 118 ]
これらの提案は、経済の安定を確保するための禁止令や送還命令など、当時の交渉慣行に沿ったものであった。[ 117 ]送還命令は、戦争や貿易で拉致された人々だけでなく、労働力の確保のために自発的に移住した農民も帰還させることを目的としていた。[ 119 ] 1587年4月に島津氏が降伏した後、秀吉は民間人を元の領地に帰還させるための送還命令を発し、奴隷貿易の問題はイエズス会の交渉に委ねた。[ 120 ]コエーリョの回答、特に奴隷貿易に関する回答は、日本人やポルトガル人の商人に対する権限がないことを理由に明確な約束を避け、代わりに大名による規制を提案した。[ 113 ]
資料間の食い違い（秀吉の博多到着：フロイス、7月15日～19日；日本の資料、7月9日；会談頻度：フロイス、3回；日本の資料、1回；船の訪問：フロイス、7月19日；日本の資料、7月15日）は、フロイスの手紙（1587年10月2日、堂島）または『史』の潜在的な誤りを考慮して、日本の資料の7月9日の到着を採用することで解決される。[ 121 ]統合されたタイムラインは次のとおりである。[ 122 ]
イエズス会士たちは7月9日から15日にかけて秀吉と面会しようと試みたが失敗に終わった。しかし、彼らの船を秀吉の視察ルート上に配置するという「計画された偶然」により、7月15日と16日に面会が実現した。[ 123 ]コエーリョは博多教会の再建を求めたが、7月24日から25日にかけて事態はエスカレートし、船の移動が拒否され、右近が追放され、黄衣隊員が処刑され、追放命令が出された。
秀吉の不信感は、キリスト教の経済的・政治的影響、すなわち改宗による労働力の移動、奴隷貿易による労働力の枯渇、家畜消費による資源の損失から生じた。[ 124 ]これらの懸念は、7月23日の覚書（奴隷貿易の禁止）と7月24日の追放命令で頂点に達した。[ 117 ]この命令は教会の破壊と迫害を引き起こしたが、20日以内に完全な追放を行うことは非現実的であることが判明した。小西行長は執行の難しさを強調したが、政務院全宗は残された宣教師を「海に投げ込む」べきだと強く主張した。[ 125 ]
秀吉の提案は九州の安定を最優先とした。[ 117 ]イエズス会の影響力を維持することを目的としたコエーリョの返答は、特に奴隷貿易に関して明確な約束を避け、権限の制限を理由に大名による規制を提案した。[ 114 ] [ 113 ]この曖昧さは秀吉の懸念に対処できず、交渉決裂につながった。コエーリョが秀吉の権限を過小評価し、宣教師ネットワークを優先したことが追放を招いた。[ 126 ]
豊臣秀吉が1587年6月19日に発布したバテレン令は、キリスト教宣教師（ポルトガル語の「パドレ」に由来する「バテレン」と呼ばれる）を日本から追放するよう命じる勅令であった。九州統一を目指す秀吉の遠征中に公布されたこの勅令は、キリスト教がもたらすと認識されたいくつかの脅威への対応策であった。
秀吉は、キリスト教の教えは神道、仏教、儒教が融合した日本の混淆的な宗教的伝統と相容れない有害な教義であると主張し、日本を「神国」と宣言した。[ 127 ]死後の神格化を強く求めたことは、絶対君主としての自身の神格化に対するあらゆる障害を恐れたため、彼の宗教的ナショナリズムを助長した可能性が高い。[ 127 ]
イギリスの歴史家CRボクサーは、豊臣秀吉が1587年に発布したイエズス会追放令は気まぐれや突然の感情の爆発の結果ではなく、むしろ慎重な検討の結果であったと主張している。[ 128 ]ボクサーはこの見解を主に2つの論拠で支持している。第一に、秀吉がキリスト教に対して過度に友好的な態度を示した時期は、ヴァリニャーノが1583年の『スマリオ』で述べた観察と一致すると指摘している。ヴァリニャーノは、日本人は攻撃を開始する直前に最も友好的な態度を示す傾向があると述べている。これは秀吉の態度が攻撃行動に先立つ「欺瞞的な戦略」であった可能性を示唆している。[ 128 ]第二に、キリスト教徒が「侵略の先鋒」として利用されているという懸念は、ルイス・フロイスが1578年に書いた手紙にも示されているように、広く流布していた陰謀論に由来している。[ 128 ]ボクサーによれば、この陰謀論は少なくとも1570年から僧侶によって広められていた。[ 129 ]大友や織田信長のような人物はこれをきっぱりと否定したが、ボクサーは秀吉がそのような説に影響を受けた可能性があると推測している。[ 128 ]
しかしボクサーは、秀吉が本当にこの陰謀論を信じていたと仮定すると、いくつかの矛盾が生じると主張する。例えば、キリスト教徒の大名である高山右近は流刑に処されたが、小西行長や黒田義隆といった他のキリスト教徒の大名は九州に駐在しており、宣教師との協力は容易に可能であった。この事実は秀吉の政策の一貫性について疑問を投げかけるものである。[ 130 ]
イエズス会宣教師の活動がポルトガルとスペインの帝国征服の「先鋒」として機能したという見方は、歴史的複雑さを過度に単純化している傾向がある。ポルトガルとスペインの植民地化の試みにおいて、宣教師の活動は軍事的征服に先行したのではなく、むしろそれに続いた[ 131 ]。そして時には、帝国の政治的および軍事的目的と衝突することさえあった[ 132 ] [ 133 ] [ 134 ] [ 135 ]。フランスの歴史家ロベール・リカードが1933年の研究で徹底的に探求した「精神的征服」の概念は、スペイン領およびポルトガル領アメリカにおけるキリスト教化の方法とダイナミクスを分析し、以前の単純化された解釈に異議を唱えている[ 136 ] 。近年の研究では、宣教師が「侵略の先鋒」として行動したという見方に対する歴史的裏付けはほとんど見つかっておらず、キリスト教化が軍事的および政治的征服に先行したという仮説は学術的な支持を欠いている。[ 131 ] [ 136 ] [ g ]豊臣秀吉がこれらの非現実的な脅威を本当に信じていたかどうかは、学術的な議論の対象となっている。[ 138 ]
宣教師を追放し、宣教活動を禁止し、キリスト教徒の大名に信仰を捨てるよう圧力をかけたバテレンの勅令は、秀吉の軍事・外交戦略の重要な部分であった。太陽の子としての神権を主張することで正当化されたこの戦略は、宣教師やキリスト教徒の大名を潜在的な障害と見なし、フィリピン、インド、ヨーロッパの将来の征服を目指していた。[ 61 ] [ 60 ] [ 64 ] [ 65 ]
豊臣秀吉の1587年の黒船追放令に先立つ覚書には、キリスト教宣教師が日本人を中国、朝鮮、およびヨーロッパの様々な地域に人身売買しているとの主張があった。しかし、これらの告発は最終的な布告には明らかに含まれていなかった。布告は貿易と宗教上の懸念を明確に区別し、[ 139 ]「黒船の目的は貿易であり、それは別問題である。年月が経つにつれて、あらゆる種類の品物の貿易が行われる可能性がある」と述べている。さらに、キリシタン国から「仏の法を乱さない者（言うまでもなく商人、その他すべての人）」の出入国を制限なく許可しており、貿易活動と商人に対する一定の寛容さを強調している。[ 140 ]
勅令の後、秀吉はポルトガルの奴隷貿易の責任をイエズス会宣教師にのみ負わせ、彼らの追放、財産の没収、宗教施設の破壊を命じた。[ 141 ]逆説的に、実際には奴隷貿易の主役であったポルトガル商人は、いかなる制裁からも明確に免除された。この選択的な非難は、人身売買における主役であったにもかかわらず、ポルトガル商人を責任から守った。[ 139 ]さらに、秀吉が1589年に認可遊郭を設置したことは、彼の政策における道徳的な矛盾を浮き彫りにし、日本の黎明期の認可遊郭内で女性の性的奴隷化を暗黙のうちに正当化した。[ 142 ] [ 143 ] [ 144 ] [ 145 ]この偽善は、後に彼が朝鮮侵略の際に朝鮮人を奴隷化することに加担したことからも明らかであり、奴隷化が日本の利益に資する場合、その道徳的意味合いを戦略的に無視していたことを示している。[ 146 ] [ 147 ] [ 148 ]
イエズス会は同胞団と長崎ミゼリコルディア（救貧院）を設立し、特に女性である日本人奴隷を売春宿や船から救出し、キリスト教の福音伝道を通して不道徳な慣習を根絶することを目指した。[ 46 ]これらの活動の一環として、宣教師たちは告解を拒否することを利用して不当に拘束されている捕虜を解放するよう大村住忠に働きかけ、倫理的な行動を促進し、日本で容認されていた人身売買の慣習に対する批判を強調した。[ 47 ]ゴア憲章の第4条は売春宿の営業を禁止し、違反者に罰則を科し、売春を強要された奴隷の解放を義務付けており、それによってイエズス会の道徳改革への取り組みを示した。[ 48 ]奴隷の待遇を改善し女性を救出するためのこうした一貫した努力は、当時日本で広く行われていた奴隷貿易の慣習とは全く対照的であった。[ 149 ]
1589年（天正17年）、バテレン追放令の後、豊臣秀吉は京都に柳原遊郭の設立を命じた。[ 142 ] [ 143 ] [ 145 ]日本初の遊郭とみなされているこの遊郭は遊郭制度の正式化を象徴するものであったが、同時に斡旋業者による人身売買の温床ともなった。[ 144 ] 1597年6月に日本を訪れたフィレンツェの旅行家フランチェスコ・カルレッティの記録によると、ポルトガル領マカオと長崎における女性の状況は著しく対照的であった。マカオでは、中国人女性は「美しく洗練された容姿」を持つと描写されているが、厳しい制限により彼女たちとの交流は禁じられていた。[ 150 ]一方、秀吉が支配する長崎では、売春が公然と行われ、斡旋業者は到着する船員に女性を商品として提供し、人身売買が横行していた。[ 151 ]
大名が利益のために略奪行為を行ったことに起因する、日本の朝鮮侵略（1592～1598年）における誘拐と奴隷化に対する秀吉の寛容さは、人身売買への彼の関与をさらに明らかにしている。彼は宣教師やヨーロッパの商人が日本人を海外で奴隷にしたことを批判したが、朝鮮での彼自身の行動は、はるかに暴力的な行為を伴っており、歴史家が指摘する道徳的矛盾を浮き彫りにしている。[ 146 ] [ 147 ] [ 148 ]キリスト教に対する彼の非難は倫理的に一貫性を欠いており、彼の主な関心は奴隷制そのものに反対することではなく、外国勢力による日本の屈辱を防ぐことであった。秀吉の世界観はこの非対称性を正当化した。日本の行動、すなわち文化の普及や戦時中の残虐行為などは必要または名誉あるものと見なされ、外国の文化的影響や日本への害は侵略や堕落として捉えられた。この論理は、日本の神聖な地位[ 127 ]と他国の野蛮さ[ 84 ]に対する民族中心的な信念に基づいており、彼の政策とレトリックにおける二重基準を露呈している。
こうした道徳的な考察に加え、秀吉の勅令は経済的要因にも部分的に影響を受けていた可能性がある。秀吉は、ポルトガルの奴隷貿易とそれに伴う食習慣（肉の消費など）が九州の労働力の減少に寄与していると認識していた。[ 152 ] [ 149 ]しかし、実際の経済的影響は過大評価されている可能性が高く、ポルトガル人の到来後、購入または契約された日本人奴隷の総数は数百人から数千人にとどまったと推定されている。[ 153 ]
大村住忠は個人的な利益のために長崎をイエズス会に寄贈したが、町とイエズス会が忠誠を保ったため、支配権は維持した。彼は永久的な使用権と治外法権を付与し、その見返りとして恒久的な港湾関税と入港税を確保し、徴収を監督する指定された役人を駐在させた。[ 6 ]キリスト教徒の大名が外国勢力に支配権を譲り渡しているという疑念は、秀吉の権威を損なうのではないかという懸念を引き起こした。住忠がスペインによる占領や要塞建設を疑った場合、秀吉が修道士に対して行ったように、彼は厳しく対応しただろう。宣教師たちは、そのような侵略は不可能であり、そうでなければ寄贈は行われなかっただろうと指摘した。[ 154 ]ポルトガル商人とのつながりは外国の干渉への恐怖を煽ったが、ポルトガル領マカオとスペイン領マニラには日本に挑戦する能力がなかったため、キリスト教徒の「第五列」への懸念は誇張されていた。[ 138 ]
ジョージ・サンソムは、キリスト教の教えが社会階層や既存の政治構造に挑戦したと指摘し、バテレンの勅令を豊臣秀吉の本能的な防衛反応として分析している。秀吉は独裁者であり専制君主の立場から、宣教師を単なる異端者としてではなく、社会秩序の基盤を揺るがす勢力として恐れていた。[ 155 ]キリスト教の影響を受けた長崎の法典は、日本の慣習とより穏やかな刑罰を融合させ、民事、刑事、教会、世俗の事件を分離することで、日本の社会政治秩序に対する秀吉の厳格な支配を弱体化させ、独裁者としての秀吉の絶対的な権威に暗黙のうちに挑戦した。[ 156 ]
17世紀の反キリスト教文学は、宣教師に起因するいくつかの非難されるべき行為を強調している。[ 157 ]
彼らは首都とその郊外、丘や平野の道端の礼拝堂、さらには橋の下まで捜索するために人々を派遣した。彼らは追放者や物乞い、病気や苦痛を抱えた人々を集め、彼らに入浴させて体を清めさせ、衣服、援助、住居、そして世話を与えた。[ 157 ]
イエズス会宣教師が非人や重病人のための病院を運営し、ハンセン病、壊血病、障害などの社会的に「不浄」とされる下層階級の人々と接触したことで、武士や僧侶を含む上流階級の人々は非人を汚染された存在、社会の周縁に追いやられた存在とみなし、非人を避け、疎外するようになった。[ 18 ] [ 19 ]
さらに、1637年の島原の乱の際に発掘された矢には、「すべての有情の間には、高貴な者と卑しい者という区別はない」という銘文が刻まれていた。歴史家のジョージ・エリソンは、これは宣教師たちの直接の教えではないものの、この平等主義的な感情は、キリスト教の布教が日本の厳格な社会階層と相容れない考え方をもたらしたことを反映していると指摘している。[ 158 ]
キリスト教に改宗した人々による仏教寺院や神道神社の破壊、特に九州での破壊が不満として挙げられたが、秀吉自身も仏教施設を攻撃した経歴があることから、これは口実であったことが示唆される。[ 78 ] [ 159 ]破壊は特定の地域に限られており、全国的な現象ではなかった。イエズス会の指導者たちは自制を促し、[ 69 ]多くの地域でキリスト教が敵対的な地元の宗教と共存することを許した。秀吉は限られた寺院や神社の破壊の政治的重要性を誇張し、それを国家の屈辱として描いた。歴史的に、そのような破壊は広範囲に及んでおらず、その蔓延に関する物語は秀吉の戦略的偏見によって増幅された。
この勅令はキリスト教の宣教活動を禁じたが、貿易独占を確保し権力を強化するためにキリスト教国との貿易は歓迎した。秀吉はその後、大村氏と有馬氏から茂木と浦上とともに、日本で最も裕福な貿易港の一つである長崎を奪取し、教会を破壊し、住民に重い罰金を科した。歴史家の藤野保は、秀吉が比類のない貿易利益を独占するために長崎を直轄領にしたと指摘している。[ 141 ]
この勅令は、秀吉とイエズス会宣教師ガスパール・コエーリョとの対立に端を発し、仏教顧問の世薬院全宗が寺院破壊と奴隷貿易を非難したことがきっかけとなった。この勅令は、奴隷貿易と肉食による九州の労働力不足などの経済的懸念[ 149 ] 、および大村のようなキリスト教徒の大名が親欧派を形成することへの政治的懸念[ 154 ]に対処した。 1580年の長崎のイエズス会への寄進は、大村にとっては利益となったが、外国の侵略への疑念を煽った[ 154 ] 。秀吉の日本を神国と見なすビジョンは、禅僧の最正常体や吉田神道の理論の影響を受けており、キリスト教的世界観と衝突した。特に、宣教師の熱意に駆られた改宗者が伝統的な宗教施設を破壊したことが問題となった。キリスト教を封建的抑圧からの解放と見なした抑圧された農漁民コミュニティへの宣教の訴えは、当局をさらに警戒させた。[ 70 ]しかし、秀吉の一貫性のない執行――1590年にヴァリニャーノの帰国を許可し、宣教師を貿易仲介者として利用したこと――は、ポルトガルの商業に対する彼の現実的な依存を反映している。[ 160 ] [ 161 ] [ 162 ]専制君主として、秀吉はキリスト教を破壊的なものと見なし、日本の混淆的な宗教的・政治的構造に挑戦するものと見なした。[ 127 ] [ 155 ] [ 156 ]浅尾直広のような歴史家は、この反応をヨーロッパの影響に対する土着主義的な反応と結びつけている。[ 127 ]
歴史家のロムロ・ダ・シルバ・エハルトは、人身売買はポルトガル人が日本に到来する以前から存在し、列島全体で広く知られていたと主張し、秀吉が奴隷貿易を発見して激怒し、道徳的憤りからバテレン追放令を出したという岡本義朝の主張に異議を唱えている。[ 149 ]秀吉の尋問からは、彼の主な関心は倫理的な問題ではなく、九州の労働力不足やイエズス会宣教師の影響といった経済的なものであったことが明らかになる。秀吉は、農業生産を安定させるために、人身売買された者、誘拐された者、自発的に逃亡した者を問わず、追放された人々を領地に戻すよう命じた。この政策は九州だけでなく全国的に適用された。[ 163 ]また、農業や戦争に不可欠な家畜を食肉消費で減少させることへの懸念も表明し、宣教師が肉食を控えることができない場合は、外国人が狩猟した動物を消費するための施設を建設することを申し出た。これらの行動は、秀吉が支配権の強化と経済安定の確保に重点を置いていたことを反映している。[ 152 ]
16世紀の九州では、熱心な下層階級のキリスト教改宗者たちが、仏教寺院や神道神社を封建的抑圧の象徴とみなして破壊した。[ 70 ]しかし、その動機（宣教熱、迫害から逃れた改宗者の報復、農民の反乱、あるいは大名の治安維持と防衛戦略）は、偏向的で信頼性の低い西洋史料や徳川時代の日本史料のために依然として不明である。[ 69 ] [ 71 ] [ 72 ] [ 73 ]コスモ・デ・トレスの後を継いだイエズス会の指導者フランシスコ・カブラルとアレッサンドロ・ヴァリニャーノは、偶像破壊を逆効果として反対し、[ 69 ]ヴァリニャーノが巡察官に任命された後の大規模な破壊は疑わしく、イエズス会主導の偶像破壊が広範囲に及んだという主張を弱めている。大村純忠のようなキリスト教徒の大名（1574年の真言宗の剃髪からもわかるように、キリスト教と仏教のアイデンティティを融合させた）は、宗教的な目的だけでなく戦略的な目的のために寺院の破壊を容認した可能性が高い。[ 74 ]
秀吉の動機は一貫性がなく、偽善的である可能性もあると批判されている。秀吉が神道神社や仏教寺院をキリスト教徒が攻撃したと主張していることは、彼自身や信長が根来宗の僧侶などの仏教施設を破壊したことと矛盾する。[ 78 ]信長のようにキリスト教徒を味方と見なしていたのに、突然敵と見なすようになったことは正当化しがたく、道徳的な憤りではなく、恣意的あるいは経済的な懸念が動機だった可能性がある。[ 159 ]キリスト教徒の「第五列」への懸念は誇張されており、ポルトガル領マカオもスペイン領マニラも日本に挑戦する力はなかった。[ 138 ]最後の勅令から奴隷貿易の非難が削除されたことは、秀吉がポルトガルとの貿易に依存していたことから、経済的な実利主義を示唆している。その後、1597年の朝鮮侵攻の際、秀吉政権は戦争資金を調達するために朝鮮人捕虜の奴隷化を容認し、歴史家の岡本が指摘するように、以前の道徳的立場と矛盾した。[ 146 ] [ 147 ] [ 148 ]
この勅令は宣教師に対し20日以内に日本を去るよう命じたものだったが、必ずしも厳格に執行されたわけではなかった。秀吉はイエズス会士を通訳や貿易仲介者として引き続き起用しており、この勅令の背後には実利的な動機があったことがうかがえる。
秀吉の1587年のバテレンの勅令は、道徳的な反対ではなく労働力不足に対する経済的懸念から発せられたものであり、[ 149 ]牧が指摘したように、[ 164 ]奴隷貿易を一時的に制限した。[ 45 ]しかし、秀吉の1597年の第二次朝鮮侵攻は奴隷貿易を積極的に支持し、一大産業へと変貌させた。[ 165 ]同時代の史料は、日本軍が多数の朝鮮人捕虜を島々に連れて行き、マカオの禁令やマルティンスの破門を回避したポルトガル商人に売り飛ばしたという「凄惨なシナリオ」を描写している。[ 166 ]イエズス会はポルトガル商人の奴隷貿易を規制するという必死の手段を完全に撤回し、管轄外の商人を破門することには譲歩しないと強く表明したが、[ 168 ]秀吉の政策は朝鮮人の奴隷化を想定しており、以前の制限を覆した。[ 146 ] 1592年のドチリナ・キリシタンは、キリストの贖罪に根ざしたキリスト教徒の義務として捕虜の解放を強調したが、[ 169 ]ヴァリニャーノが繰り返し主張したように、イエズス会には奴隷制の禁止を強制する権限がなかった。[ 37 ]
1542 年のスペインの新法は、ガスパール・フェルナンデスが 1599 年にヌエバ・エスパーニャで解放された際に見られたように、いくつかの救済手段を提供した。彼は、自分の奴隷化には正当な戦争の正当性がなく、日本人は自由な先住民と同等であると主張し、日本人の奴隷化を禁止するスペインの法律を引用した。フィリピンからアカプルコに送られた 225 人の中国人 (アジア人) 奴隷のうち、日本人は 4 人だけであった。[ 170 ] 1614 年にイエズス会が日本から追放された後、イエズス会は日本人と朝鮮人の奴隷を解放するために活動したが、ポルトガル商人は奴隷貿易を続けた。[ 171 ] 1614 年以降、オランダとイギリスの買い手が貿易に加わったのは、おそらくポルトガルの貿易禁止によるものと思われる。長崎と平戸は、ポルトガル、オランダ、イギリス、スペインの商人が行った奴隷貿易の重要な拠点となった。[ 172 ]ポルトガル人は日本に到着してから追放されるまで、推定 100 人から 1000 人の日本人奴隷を取引した。[ 153 ]
秀吉は1592年に16万人の兵を率いて朝鮮に侵攻し、1597年には中国征服を目指して2度目の侵攻を行ったが、大失敗に終わった。6年後、日本軍は撤退し、秀吉は1598年に死去した。彼は50万人の兵を動員したが、目標を達成することはできなかった。[ 67 ]
日本軍による朝鮮侵略の際、約5万から6万人が日本軍に捕らえられ[ 173 ] 、戦後外交努力により朝鮮に帰還したのはわずか7,500人であった[ 174 ] 。バテレンの勅令は奴隷貿易を制限し、イエズス会士が数年間商人の活動に介入することを免除したが[ 165 ] 、捕虜は長崎へ人身売買され続けた。豊臣秀吉政権は、以前の道徳的反対を放棄し、ポルトガルの奴隷貿易を通じて戦争資金を調達しようとした[ 146 ] 。ペドロ・マルティンス司教は、一時的な奴隷状態にある者を含め、日本人と朝鮮人の奴隷を取引する者を破門し、セルケイラ司教は後にこの方針を強化した[ 146 ] 。秀吉が大名主導の略奪のための誘拐と奴隷化を黙認したことは、彼が人身売買に関与していたことを示唆している。非日本人の奴隷化を含む残虐行為は、豊臣政権の民族中心主義的な世界観を反映して、必要かつ名誉ある行為として正当化された。ポルトガル人が日本に到着して以来、推定数百人から数千人の日本人奴隷を取引したが[ 153 ] 、日本に拉致された朝鮮人奴隷の数ははるかに多かった[ 173 ] 。
布告にもかかわらず奴隷貿易は継続した。執行が緩く、経済的動機が強かったためである。[ 172 ] 16世紀後半には、年季奉公（一時的な奉公）が一般的になり、貧困から逃れるために自ら奉公に出る日本人もいた。[ 175 ] 1589年に秀吉が京都の柳原のような遊郭を設立したことで人身売買が促進され、女性や少女が売春に売られた。 [ 142 ] [ 143 ] [ 145 ] [ 144 ]この慣習はからゆきさん現象へと発展し、日本人女性が東南アジアに人身売買され、[ 176 ]特に江戸時代に長崎の円山のような遊郭が拡大した後、中国人やその他の外国人客に奉仕するために売春に売られた。[ 177 ] [ 178 ]
1596年、スペイン船サン・フェリペ号が日本で座礁し、その水先案内人フランシスコ・デ・オランディアがスペインの植民地支配の野望を自慢したとされ、秀吉は1597年に長崎で26人のキリスト教徒を処刑した。オランディアの証言を裏付ける一次資料はなく[ 179 ] [ 180 ]、ポルトガルのイエズス会とスペインのフランシスコ会の間の緊張が高まり、互いに殉教の責任をなすりつけ合った[ 181 ] 。キリスト教徒の「第五列」に対する懸念は誇張されており、ポルトガル領マカオとスペイン領マニラには日本に大きな脅威を与えるだけの資源と影響力はなかった。豊臣秀吉がこれらの非現実的な脅威を本当に信じていたかどうかは、学術的な議論の対象となっている[ 138 ] 。
ルイス・フロイスの『日本史』によれば、1587年の追放令以前、そしてサン・フェリペ事件以前に、豊臣秀吉は宣教師たちがキリスト教大名を利用して日本を征服しようと企んでいると疑っていた。秀吉は宣教師たちが高度な知識と狡猾な手段を用いて一興派よりも強い結束力で日本の貴族やエリート層を味方につけ、日本を占領し征服しようとしていると主張した。[ 182 ]スペインの商人たちは、マルティンス、オルガンティーノ、ロドリゲスを含むイエズス会士が秀吉の大臣にスペイン人を海賊、スペイン国王を暴君と表現したと主張したが、ロドリゲスはこれを否定した。[ 183 ] これらの告発と秀吉の疑念に対するイエズス会士の認識が、イエズス会士に自己弁護の物語を作り上げさせた可能性があり、それはもっともらしい。エリソン（エリソナス）はフランシスコ会の記述の方がもっともらしいと主張するが、その真偽を決定的に確認することはできないと認めている。[ 184 ]
秀吉は長崎で26人のキリスト教徒の処刑を命じ、彼らは「日本の26人の殉教者」として知られるようになった。京都の豪華なフランシスコ会教会が不敬罪とみなされたことがきっかけとなり、当初の標的170人は26人に減らされた。南番寺は解体されたが、小規模な教会は残され、それ以上の大きな制限は課されなかった。これは秀吉の焦点がキリスト教の根絶ではなく権威にあることを示しており、仏教機関に対する彼のアプローチを反映している。[ 185 ]キリスト教徒の第五列という考えには強力な証拠がなく、告発はより広範な陰謀の脅威ではなく、具体的に不敬罪であった。
1587年、2隻の日本船がフィリピンに到着したことで、スペイン当局は警戒感を強めた。当局は、日本船の存在がバテレン追放令（1587年）の敵対的な外交姿勢と矛盾すると判断した。このためスペインは、日本による侵略の可能性に備えて防衛を強化した。[ 186 ] [ 187 ] 1589年までに、巡礼者を装った日本人の一団がマニラ地域を偵察しているのが目撃され、スペイン側はこの行為を、バテレン追放令によって引き起こされた拡張主義政策の始まりと解釈した。[ 186 ] 1591年、原田孫七郎はフィリピン征服の実現可能性を評価するために現地調査を行ったと伝えられており、スペインと日本の間の相互不信を深めた。[ 188 ]
1592年6月、日本が朝鮮を併合しようとしていた頃、毛利家と鍋島家の文書には、豊臣秀吉がフィリピンを超えた野望を表明し、「清らかな大明を征服するのは、山の下で卵を砕くのと同じくらい容易である。大明だけでなく、インドや南蛮（東南アジア、ポルトガル、スペイン、ヨーロッパ）も同様である」と宣言したことが示されている。[ 63 ] [ 189 ]秀吉は明中国、インド、南蛮を標的とした侵略計画の概要を示し、インドにおける先鋒部隊に無制限の領土獲得を伴う土地の授与を約束した。[ 190 ]
1592年、原田喜右衛門はマニラに到着し、秀吉からのフィリピンの降伏と貢納を要求する書簡を届けた。総督ゴメス・ペレス・ダスマリニャスは1592年5月1日に返答し、ドミニコ会修道士フアン・コボに返答を託した。コボは中国人キリスト教徒アントニオ・ロペスを伴って日本へ渡り、朝鮮遠征のために築かれた九州の名古屋城で秀吉と会見した。その後、原田喜右衛門は2度目のマニラへの日本使節団を率い、その際にロペスは無事に帰国した。[ 191 ]
1593年6月1日、ロペスはマニラで宣誓の下、日本での観察について厳しい尋問を受け、特に日本のフィリピン侵略の意図について尋問された。彼は秀吉が原田奇右衛門に征服を命じたと報告した。[ 192 ]ロペスは日本の動機について次のように詳しく述べた。「フィリピンには金が豊富にあることは周知の事実である。そのため、兵士たちはここに来ることを熱望しているが、貧しい朝鮮の地に行くことはためらっている」。[ 193 ]フィリピンの軍事力について質問された際、ロペスは4,000人から5,000人のスペイン人がいると主張したが、日本人は島の防衛力は取るに足らないものであり、日本人100人がスペイン人200人から300人に匹敵すると主張し、嘲笑した。[ 194 ]ロペスが出会った人々は、原田紀右衛門が征服後にフィリピンを統治すると信じていた。[ 195 ]
侵攻部隊に関して、ロペスは長谷川宗人の指揮下で10万人の兵力が展開されると聞いていた。しかし、フィリピンには5,000人から6,000人の兵士がおり、そのうち3,000人から4,000人がマニラを警備していることを知ると、日本軍は1万人の兵力で十分だと判断し、10隻の大型船で5,000人から6,000人の兵士を輸送する計画を立てた。[ 196 ]ロペスは侵攻ルートは琉球諸島を通ると推測した。[ 197 ]
1596年、サン・フェリペ事件により、それまで施行されていなかったバテレン追放令が復活した。[ 198 ] 1597年2月、処刑された26人の殉教者の1人であるマルティン・デ・ラ・アセンシオンは、フィリピン総督に手紙を書き、迫り来る処刑と秀吉の侵略計画について警告した。彼は、「（秀吉は）今年は朝鮮で手一杯でルソン島には行けないが、来年行くつもりだ」と記した。[ 199 ] [ 200 ]マルティンはまた、侵略ルートについても説明した。「秀吉は琉球と台湾を占領し、カガヤンに軍隊を派遣し、神の介入がなければそこからマニラに進軍する計画だ」。[ 199 ] [ 200 ]バテレン追放令の復活は、秀吉による侵略の可能性に対するフィリピンのスペイン人の懸念を再び燃え上がらせた。[ 201 ]
秀吉はポルトガルとの貿易を重視し、イエズス会を仲介者として利用したため、1587年の勅令は厳密には施行されなかった。[ 202 ]宣教師たちは公の活動を縮小したが、秘密裏に活動を続けた。勅令の適用が不徹底であったため、キリスト教は長崎で存続し、イエズス会の影響は17世紀初頭まで強く残った。[ 203 ]
秀吉の後を継いだ徳川家康の治世下では、キリスト教徒迫害が激化した。1614年、家康は包括的な追放令を発布し、すべての宣教師の退去を命じ、キリスト教施設を破壊した。[ 204 ]これに続いて、1616年と1619年には徳川秀忠の勅令が出された。1619年の京都での処刑（子供4人と妊婦1人を含む52人）と1622年の長崎での処刑（3歳児を含む55人）は、残虐行為の激化を示すものであった。[ 205 ]
この11条からなる覚書は、日本の伝統的な暦で天正15年6月18日に発布された。これはグレゴリオ暦では1587年7月24日にあたる。
- 伴天連門徒之儀ハ、其者之可為心次第事、
- 国郡在所を御扶持に被遣候を、其知行中之寺庵百姓已下を心ざしも無之所、押而給人伴天連門徒可成由申、理不尽成候段曲事候事、
- 其国郡知行之義、給人被下候事ハ当座之義候ニ、給人ハカはり候といへ共、百姓ハ不替ものニ候條、理不尽之義何かに付いて於有之ハ、給人を曲事可被向出候間、可成其候事。
- 弐百町ニ三千貫より上之者、伴天連ニ成候に於いてハ、奉得公儀御意次第ニ成可申候事、
- 右の知行より下取候者ハ、八宗九宗之義候條、その主一人宛ハ心次第可成事、
- 同行天連門徒之儀ハ一向宗よりも外ニ申合由、被聞召、一向宗その国郡ニ寺内をして給人へ年貢を不成並加賀一国門徒ニ成候而国主の富樫を追出し、一向衆之坊主もとへ令知行、その上越前まで取候而、天下之さはりに成候儀、無隠候事。
- 本願寺門徒其坊主、天満ニ寺を立らせ、雖免置、寺内ニ如前々ニは不被仰候付事、
- 国郡又ハ在所を持大名、其家中之者共伴天連門徒押付成候事ハ、本願寺門徒候之寺内を立て候よりも不可然義候間、天下之さわり可成候條、その分別無之者ハ可被加御成敗候事、
- 伴天連門徒心ざし次第ニ下々成候義ハ、八宗九宗之儀候間不苦事、
- 大唐、南蛮、高麗江日本仁を売遣侯事曲事、付、日本においで人の売買停止の事。
- 牛馬ヲ売買、ころし食事、是又可為曲事事。
右條々堅被停止畢、若誤犯之族有之は忽可被処厳科者也、
天正十五年六月十八日 朱印—天正十五年六月十八日覚
しかし秀吉は、この機会を利用して宣教師に危害を加える者を罰すると述べている。キリスト教への強制改宗は禁止されているものの、人々は自らの意思でキリスト教を信仰する自由があり、大名も秀吉の許可を得れば信者になることができる。事実上、信教の自由が保障されている。この直後、秀吉はイエズス会から長崎を奪い、天領とした。
5条からなるバテレン追放令は、翌日の天正15年6月19日、すなわち1587年7月25日に発布された。
定
- 日本ハ神國たる處、きりしたん國より邪法を授候儀、太以然不可候事。
- 其國郡之者を近附、門徒になし、神社佛閣を打破、先代未聞候。國郡在所知行等給人に被下候儀人、當座之候。
- 伴天連その智恵之法を以て、心さし次第二檀那を持と思召候ヘバ、如右日域候之佛法を相破事前事候條、伴天連儀日本之地ニハおかせられ間敷候間、今日より廿日之間二用意仕可歸國。
- 黑船之儀ハ商買之事候間、それぞれ別に候之條、年月を經諸事賣買いたすへき事。
- 自今以後佛法律さまたけを不成男子ハ、商人之儀ハ不及申、いつれにてもきりしたん國より往還くるしからす候條、可成其意事。
已上
天正十五年六月十九日 朱印—吉利支丹伴天連追放令
天正15年6月19日
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