ハスカーラ

ハスカーラーは多面的で、多くの拠点があり、時期や地域によってその重要性が増減した。ハスカーラーという名称は、1860年にオデッサを拠点とする新聞「ハ・メリツ」のモットーとして採用されたことで、標準的な自称となったが、派生語や活動家を指す「マスキル」という称号は、1783年10月1日発行の「ハ・メアセフ」の創刊号ですでに一般的だった。発行者は自分たちを「マスキリム」と称していた。^{[ 2 ]}「ハ・メアセフ」は、著名なハスカーラーの哲学者モーゼス・メンデルスゾーンの弟子たちがケーニヒスベルクで創刊した季刊誌で、ドイツにおけるハスカーラー初のヘブライ語定期刊行物とみなされていた。 ^{[ 3 ] [ 4 ]}マスキリクの中心地には、メンバーが活動する緩やかな組織が存在することもあったが、運動全体としてはそのような組織は存在しなかった。

こうした多様性にもかかわらず、マスキリムたちは共通のアイデンティティと自己意識を共有していた。彼らは、ベルリンに最初のマスキリムの拠点が設立された際に形成され始めた、共通の文学規範の存在に支えられていた。モーゼス・メンデルスゾーン、ナフタリ・ヒルツ・ヴェッセリー、イサク・サタノフ、イサク・ユーヘルといったメンバーは、様々なジャンルの小冊子を執筆し、それらは他のマスキリムの間でさらに広められ、繰り返し読まれた。各世代は、順番に、増え続ける作品群に自らの作品を加筆し、追加していった。マスキリムの規範の出現は、この運動の中心的かつ決定的な事業、すなわち世俗的な目的のための文学言語としてのヘブライ語の復興（話し言葉としての復興ははるか後になってから起こった）を反映していた。マスキリムたちは文法を研究し標準化し、無数の新語を生み出し、ヘブライ語で詩、雑誌、演劇作品、その他あらゆる種類の文学作品を創作した。歴史家たちはこの運動を主に「文人の共和国」、つまり印刷所や読書会を基盤とした知的共同体と表現した。^{[ 5 ]}

モーゼス・ペリが指摘したように、啓蒙主義者たちのヘブライ語に対する態度は、言語が個人と集団の両方の性格を反映するという啓蒙主義の認識に由来していた。彼らにとって、堕落した言語は、彼らが改善しようとしたユダヤ人の不十分な状態を映し出していた。彼らはヘブライ語を主要な創作媒体として用いた。啓蒙主義者たちは、ヨナ・イブン・ヤナやユダ・ベン・ダビデ・ハユジといった中世の文法学者たちの、ミシュナー・ヘブライ語への嫌悪と、聖書ヘブライ語を純粋で正しいものとして好む姿勢を受け継いだ。彼らは聖書を源泉および基準とし、彼らが「純粋なヘブライ語」（S'fat E'ver tzacha ）と呼ぶものを強く主張し、アラム語と混ぜて単一の「聖なる言語」とし、しばしば他言語からの借用語を用いたラビの書簡様式を激しく非難した。しかし、一部の活動家はミシュナーやラビの形式を使うことに抵抗がなかった。彼らはまた、より格式が高いとされるセファルディの発音を、後進的と見なされていたポーランドのユダヤ人と結びついたアシュケナージの発音よりも好んだ。この運動の文学的規範は、聖書の文体を模倣した大げさで古風な文体によって特徴づけられ、散文の中に長い暗示や詩句からの直接の引用がしばしば組み合わされている。^{[ 6 ]}

1世紀にわたる活動の中で、マスキリムは多大な貢献を果たし、近代ヘブライ文学の第一段階を形成した。1755年、モーゼス・メンデルスゾーンは『コヘレット・ムサル』（道徳家）の刊行を開始した。これは近代ヘブライ文学の始まりであり、同言語で書かれた最初の雑誌とみなされている。1789年から死去までの間、ナフタリ・ヒルツ・ヴェッセリーはモーゼを題材とした18部構成の叙事詩『シレイ・ティフェレット』（栄光の詩）を編纂し、これは後世のすべての新ヘブライ詩人に影響を与えた。ヨセフ・ハ＝エフラティ・トロプロヴィッツはハスカーラー運動の先駆的な劇作家であり、1794年の叙事詩劇『メルハト・シャウル』（サウルの治世）で最もよく知られており、1888年までに12版を重ねた。ユダ・レイブ・ベン＝ゼエヴは最初の近代ヘブライ語文法学者であり、1796年の言語マニュアルを皮切りに、ヘブライ語を探求する書籍を執筆し、19世紀末まで若い啓蒙主義者にとって重要な読み物となった。ソロモン・レーヴィソンはシェイクスピアを初めてヘブライ語に翻訳した人物であり、1816年の詩集『メリツァット・イェシュルン』 （イェシュルンの雄弁）には、『ヘンリー四世 第二部』の「この時間に眠っているのか！」という独白の短縮版が収録されている。

ジョセフ・パールは、1819年にハシディズムを痛烈に嘲笑した『秘密の暴露者』メガレ・トミリンで風刺文学の先駆者となった。アブラハム・ドヴ・ベル・レーベンソンは主に主要な韻律学者であり、1842年の『聖なる言葉の詩』はヘブライ語詩の金字塔とみなされ、聖書解釈や教育ハンドブックも執筆した。アブラハム・マプは、 23年の歳月をかけて1853年に出版された最初のヘブライ語長編小説『シオンへの愛』を執筆した。ユダ・レイブ・ゴードンは、同世代で最も著名な詩人であり、ハスカーラー全体の中でもおそらく最も著名な詩人であった。彼の最も有名な作品は、1876年の叙事詩『ヨットの小ささ』である。メンデレ・モヘル・スフォリムは若い頃はマスキリク派の作家であったが、1886年の『ベセテル・ラアム』（ヘブライ語: בסתר רעם）^{[ a ]}（雷に隠れて）以降は、その厳格な慣習を捨て、混合的で流暢かつ平易な文体を採用した。彼の作家活動は、ヘブライ文学におけるマスキリク派の時代の終焉とルネサンス時代の始まりを告げるものであった。後者の時代の作家たちは、マスキリク派の先人たちの教訓的で華美な文体を激しく非難したが、これはロマン主義者たちが啓蒙主義文学を批判したのとほぼ同様である。

ハスカーラー運動の「文芸共和国」の中心的プラットフォームは、その主要な定期刊行物であり、それぞれが発行期間中、寄稿者と読者の拠点として機能した。最初の定期刊行物は、ケーニヒスベルク（後にベルリン）を拠点とする『ハ・メアセフ』で、1783年にアイザック・アブラハム・ユーヘルによって創刊され、1797年まで間隔を空けながら発行された。最盛期には数十人の執筆者と272人の購読者を抱え、東はシュクロウから西はロンドンまで読者が広がり、ベルリン・ハスカーラー運動の発信拠点となった。この運動に匹敵する定期刊行物は、1820年から1831年にかけてウィーンで『ビクレイ・ハ・イティム』が登場し、モラヴィアとガリツィアのハスカーラー運動に奉仕するまで存在しなかった。その役割は後に、1834年から1857年までプラハを拠点とするケレム・ヘメドによって果たされ、また程度は低いものの、 1845年から1870年まで同じ都市で発行されたコフヴェイ・イジャクによっても果たされた。ロシアのハスカーラーは、単一のプラットフォームを持たないほど強力であった。そのメンバーは、ヴィリニュスを拠点とするハ・カルメル（1860～1880年）、ワルシャワのハ・ツェフィラなど、いくつかの大規模な雑誌を発行したが、おそらくそれらの中で最も影響力があったのは、1860年にアレクサンダー・ゼーデルバウムによってオデッサで創刊されたハ・メリツであった。^{[ 8 ]}

ハスカーラーの支持者たちは科学やヘブライ語の文法研究に深く没頭していたが、これは全く新しい現象ではなく、彼らの創造性は、教育を受けたユダヤ人の間で何世紀にもわたって続いてきた長い傾向の継続であった。この運動を真に特徴づけたのは、ユダヤ人の生活の知的領域におけるラビのエリートの独占に挑戦し、精神的指導者としての役割に異議を唱えたことである。最も伝統的で穏健な啓蒙主義者の一人であるハルトヴィヒ・ヴェッセリーは、1782年の回覧文書『ディヴレイ・シャローム・ヴェエメト（平和と真実の言葉）』の中で、知恵のないトーラー学者は動物の死骸よりも劣るというレビ記ラッバーの一節を引用した。彼はユダヤ人に、科学や日常語などの一般教養科目を子供たちのカリキュラムに取り入れるよう呼びかけた。この「人間の教え」は必然的に「神の教え（トーラー）」と結びついており、後者は優れているとはいえ、前者なしには追求できず、無益であった。

歴史家シュムエル・ファイナーは、ヴェッセリーが（意識的か否かは別として）聖なる教えの至上性に直接的な挑戦をほのめかし、それらを一般的な事柄と比較することで、後者には単なる道具的価値ではなく本質的な価値があることを示唆したと見抜いた。したがって、彼は聖なる教えの解釈者としての役割と、聖なる教えこそが唯一真に価値のある学問分野であるという地位から生じるラビ制度の権威にも異議を唱えた。世俗的な事柄は容易に容認され、実際に容認されてきたが、それらを聖なる事柄と同等のレベルに引き上げることは深刻な脅威であり、実際、新興のハスカーラー運動に対するラビたちの反発を招いた。「平和と真実の言葉」の潜在力は、後にベルリンの第二世代の運動家やその他の急進的な啓蒙主義者によって完全に実現され、彼らは伝統的な権威を公然と激しく非難した。啓蒙主義者によれば、現代のユダヤ人社会に必要な適切な知的・道徳的指導力は、彼ら自身のものであった。ファイナーは、彼らが精神的エリートの称号を簒奪したことは、ラビ的ユダヤ教の黎明期以来ユダヤ史において前例のないことであり（啓蒙思想家以前の様々な挑戦者は分裂主義者として烙印を押され、追放された）、彼らは世俗の知識人がキリスト教徒の間で同じ地位から教会を追放し、取って代わったやり方を非常によく模倣していると指摘した。こうして啓蒙主義者たちは、決して単独ではないものの、ユダヤ社会におけるラビと伝統的価値観の支配を打ち破る激変を引き起こした。他の多くの要因と相まって、彼らは、自分たちに批判的、敵対的、あるいは支持的であるものも含め、すべての現代ユダヤ運動と哲学への道を開いたのである。^{[ 9 ]}

啓蒙主義者たちは、中央ヨーロッパおよび東ヨーロッパのアシュケナジムが抱いていた価値観の枠組みを、18世紀と19世紀の自由主義的、合理主義的な概念を取り入れ、独自の型にはめた彼ら自身の哲学に置き換えようとした。この知的激変は、ユダヤ社会を実際に変革したいという願望を伴っていた。穏健派の啓蒙主義者でさえ、当時のユダヤ人の状況を嘆かわしいものと見なし、道徳、文化創造、経済生産性のいずれにおいても、早急な刷新が必要だと考えていた。彼らは、そのような状況は他者から当然軽蔑されるべきであり、実際的にも理想主義的にも維持不可能であると主張した。この状況は、ユダヤ人の存在における卑劣で腐敗した要素を排除し、真に肯定的な要素のみを残すことによって改善されるべきだとされた。実際、それらが一体何なのかという問いは、ユダヤ近代化における最大の課題として立ちはだかった。

より過激でイデオロギーに傾倒した人々は、迷信や後進性から解放され、理性と進歩の解放的な影響の下で全ての人類が一つになる世界という、急進的な啓蒙主義の普遍主義的な理想に近づいた。これらの急進的な啓蒙主義者たちは、再編成されたユダヤ人は啓蒙された世界で平等な地位を占めることができると信じていた。しかし、穏健派や幻滅した人々も含め、全ての人々は、変化する世界への適応は避けられないものであり、それ自体が肯定的であると述べていた。^{[ 10 ]}

ハスカーラーの理想は、活動家たちが地域ごとに、あるいは時には単独で、小規模なグループで、あるいは単独で開始した数々の改革プログラムを通じて、具体的な行動へと転換された。運動のメンバーは、自らの民衆にヨーロッパ文化を理解させ、その土地の言語を採用させ、より大きな社会に統合しようと努めた。彼らはユダヤ人の隠遁と自己隔離に反対し、ユダヤ人に伝統的な服装を捨てて主流の服装をするよう呼びかけ、新しい中央集権政府への愛国心と忠誠を説いた。彼らは、多くの市民的問題について裁定する権限を持つラビ裁判所や、一般の指導者としての役割を果たしていた長老会といった、伝統的な共同体機関の管轄権を弱体化させ、制限するために行動した。啓蒙主義者たちは、これらを中世の差別の残滓とみなした。彼らは、児童婚（13歳や14歳で結ばれた結婚によるトラウマ的な記憶は、ハスカーラーの文献によく見られるテーマである）、共同体の意思を強制するための破門の使用、そして事実上宗教研究のみに集中することなど、ユダヤ社会のさまざまな特徴を批判した。

啓蒙主義の改革には教育改革も含まれていた。1778年、この運動の支持者たちは、ベルリン・ユダヤ人自由学校、すなわちヘブラト・ヒヌフ・ネアリム（男子教育協会）の創設者の中に名を連ねた。これは、再編され縮小された伝統的なカリキュラムに加えて一般教養を教えた、アシュケナージ系ユダヤ人社会で最初の教育機関であった。このモデルは、重点の置き方は異なるものの、他の地域にも適用された。ジョセフ・パールは1813年にガリツィアのタルノポルに最初の近代的なユダヤ人学校を開設し、東欧の啓蒙主義者たちは居住区やポーランド会議共和国に同様の教育機関を開設した。彼らは皆、アシュケナージの教育の伝統的な方法、すなわち古風なイヴリ・タイッチ（中世イディッシュ語）訳によるモーセ五書の研究や、高等教育の主題としてのタルムードへの偏重といった方法を放棄した。これらの教育はすべて、啓蒙主義者の間で特に非難されていた旧来の教師、メラムディムによって運営されていた。それらの教師たちは、ドイツの博愛主義の精神などから現代的な方法で訓練を受けた教師たちに取って代わられ、生徒たちがモーセ五書や祈りを理解し、それによって自分たちの伝統とのつながりをより深めることができるよう、洗練されたヘブライ語を習得させようと努めた。ヘブライ語の無知は、ユダヤ教への無関心を生むとして、啓蒙主義者たちによってしばしば嘆かれていた。扱いにくく子供には不向きだと考えられていたタルムードは、教えられる量が大幅に減り、ミドラシュのような迷信的だと考えられていた要素も排除された。信仰に関する事柄は合理主義的な精神で教えられ、急進的なサークルではさらに浄化された形で教えられた。一方で、カリキュラムには数学や現地語などの一般教養科目が追加された。

言語の分野において、マスキリムは、ユダヤ・ドイツ語を話し、正式な文語としてヘブライ語を用いるという伝統的なアシュケナージ共同体の特徴であった二元性を、内部使用のための洗練されたヘブライ語と外部使用のための現地語という別の二元性に置き換えようとした。彼らはユダヤ・ドイツ語を堕落した方言であり、ユダヤ人の困窮のもう一つの兆候とみなし、ほぼ例外なく嫌悪した。この運動は、その後何年も教育を受けた人々の間で根強く残るイディッシュ語に対する否定的な態度を先駆けたが、大衆に訴えるためのより良い手段がないため、活動家たちはしばしばユダヤ・ドイツ語に頼らざるを得なかった。例えば、アーロン・ハレ＝ヴォルフスゾーンは、1796年に最初の近代ユダヤ・ドイツ語劇『軽率さと偽善』（ Leichtsinn und Frömmelei）を著した。経済面では、啓蒙主義者たちは生産性の向上と、伝統的なユダヤ人の職業を捨てて農業、商業、自由業に従事することを説いた。

信仰の問題（近代化の圧力によって「宗教」という明確な領域に切り離されつつあった）において、この運動の支持者たちは、穏健派から急進派まで、統一された首尾一貫したアジェンダを欠いていた。彼らがユダヤ教を判断する主な基準は合理主義であった。彼らの最も重要な貢献は、イタリア・ルネサンス以来ほとんど休眠状態にあったユダヤ哲学を、アシュケナジムの間でほぼ唯一の思想体系であり、儀式の遵守を説明する体系として機能していた神秘主義的なカバラに代わるものとして復活させたことであった。ハスカーラーは、複雑な寓意的解釈ではなく、聖書と聖典の文字通りの理解を求めた。カバラの否定は、しばしばゾーハルの古さを否定する試みを伴い、伝統的な社会では極めて物議を醸した。それ以外では、啓蒙主義者たちに共通点はほとんどなかった。右派には、単に合理主義的なアプローチを望む保守的なラビのエリートたちがおり、極左には、正統派の枠をはるかに超えて理神論へと踏み込んだ者たちがいた。^{[ 11 ]}

もう一つの側面は、この運動の男女関係に対する姿勢でした。啓蒙主義者の多くはラビのエリート層で育ち、そこでは（貧しいユダヤ人の大衆や裕福な共同体の管理者とは異なり）男性は伝統的な学問に没頭し、妻は主に事業を営むことで経済的に彼らを支えていました。啓蒙主義者の多くは、自己主張の強い母親や、しばしば13歳で行われる早婚といった自身の経験によってトラウマを抱えていました。こうした苦い記憶は、啓蒙主義者の自伝によく見られるテーマです。ヨーロッパのブルジョワジーの家族観を吸収した彼らの多くは、ラビの家族の半母系制的な秩序――女性へのユダヤ教教育の欠如と、女性に稼ぎ手としての地位を与えること、早婚、そして厳格な慎み深さを組み合わせた秩序――に挑戦しようとしました。その代わりに、彼らは男性が経済的に生産的になるべきだと主張し、妻を家庭環境に閉じ込める一方で、適切な宗教教育を受けさせ、ユダヤ教の慣習を覆し、当時のキリスト教の態度を模倣しました。^{[ 12 ]}

ハスカーラーは、衰退しつつあった伝統的なユダヤ人社会（自治的な共同体と文化的孤立）と、近代的なユダヤ人社会の始まりという二つの側面をまたぐ、変革の運動でもあった。ファイナーが指摘するように、ハスカーラーに関わるあらゆる事柄は、本質的に二元論的であった。ユダヤ啓蒙主義者たちは、二つの並行する課題を追求した。一つは、ユダヤ人に近代国家との同化と調和を促すこと、もう一つは、ユダヤ人が独自の文化とアイデンティティを持つ独自の集団であり続けることを要求することであった。彼らは、ユダヤ人共同体と周囲の社会、慣習と近代性の間の、中間的な立場にあった。この不安定な均衡から、どの方向にも逸脱することは、ユダヤ啓蒙主義との決別を意味したのである。

ほぼすべての啓蒙主義者は、昔ながらの隔離された教育を受け、外部の知識に初めて触れる前から若いトーラー学者であった（性別の観点から見ると、この運動はほぼ完全に男性が支配しており、女性はヘブライ語を習得するのに十分な指導を受けていなかった）。何世代にもわたり、メンデルスゾーンのドイツ語訳聖書は、ヘブライ語とイディッシュ語だけで育った若い啓蒙主義者たちが言語の壁を越え、外国語を学ぶために利用された。保護された共同体を捨て、伝統と格闘する経験は、啓蒙主義者の伝記に共通する特徴であった。これらの活動家の子供たちは、ほとんど親の跡を継ぐことはなく、むしろ異文化適応と同化の道を歩んだ。彼らの父親は現地語を遅く学び、ヘブライ文学を多く読んでいたが、ヘブライ語で入手できる資料は少なく、彼らの子供たちは親の伝統的な教育を受けていないため、ヘブライ語の理解が不十分なことが多かった。ハスカーラーは、概して単一世代の経験であった。^{[ 13 ]}

言語の分野では、この一時的な性質は十分に証明されている。ヨーロッパの伝統的なユダヤ人コミュニティは、2つの異なるコミュニケーション領域に居住していた。1つは内部で、ヘブライ語が書き言葉として、イディッシュ語が一般大衆の口語として使われていた。もう1つは外部で、ラテン語などがキリスト教世界に対する弁明や仲介の目的で使われていた。後者に関心を寄せていた作家はごく少数だった。ハスカーラーは、異なるバイリンガリズムを導入しようとした。内部の問題には刷新され洗練されたヘブライ語を使い、イディッシュ語は排除し、外部の問題にはすべてのユダヤ人に教えられるべき国民の口語を使うというものだった。しかし、彼らは両方の領域の維持を主張した。文化変容が運動の計画をはるかに超えると、中央ヨーロッパのユダヤ人はほぼ完全に口語に頼るようになった。デイヴィッド・ソーキンは、ドイツ系ユダヤ人の2つの主要な雑誌でこれを実証した。ハスカーラーの『ハメアセフ』はヘブライ語で書かれ、ドイツ語の研究を支援していた。 1806年以降に出版されたマスキリチの後のスラミスは、ほぼ完全にドイツ語で書かれており、編集者の言語同化の意図に合致していた。^{[ 14 ]}同様に、東ヨーロッパにおけるユダヤ啓蒙主義の終焉に伴い、著者は同化ではなくヘブライ語とイディッシュ語の排他的使用を優先してマスキリチのパラダイムを放棄した。

ハスカーラーの政治的ビジョンは、同様のアプローチに基づいていた。それは過去の閉鎖的な共同体に反対しつつも、強力なユダヤ人社会の枠組み（自らが指導者であり、国家当局への仲介者となる）の維持を目指した。啓蒙主義者たちは市民的解放にさえ完全には賛成しておらず、多くはそれをためらい、時には不安を抱いていた。彼らは著作の中で、自分たちと「偽マスキリム」と呼んだ人々、すなわち啓蒙主義の価値観と世俗的な知識を受け入れながらも、それらをユダヤ性とのバランスを取ろうとせず、むしろ完全な同化を目指した人々との間に明確な線を引いた。ベルリン・ハスカーラー後期から分裂した急進的な普遍主義者であれ、1世紀後の東欧におけるロシア化した知識人であれ、こうした人々は、運動が対峙した旧来のラビ権威者たちと同様に、非難され、嘲笑された。その支持者が保守派に転じ、伝統のさらなる希薄化に抵抗することは珍しくなかった。ヴィリニュスでは、サミュエル・ジョセフ・フエンが、わずか一世代のうちに進歩主義者からより急進的な勢力の敵対者へと変わった。マグリブでは、少数の地元の啓蒙主義者は、伝統的な社会の弊害よりも、地元のユダヤ人が植民地時代のフランス文化に急速に同化していくことをより懸念していた。^{[ 15 ]}

同様に、ユダヤ人（結束の強い共同体としてではあるが）がより広い社会に統合されるという楽観的でリベラルなビジョンを放棄し、本格的なユダヤ民族主義や、社会主義のように既存の秩序を根こそぎにしようとする急進的で革命的なイデオロギーを支持した人々も、ハスカーラーと決別した。幻滅した啓蒙主義者によって設立された東欧のユダヤ民族運動は、他のロマン主義的民族主義運動が啓蒙思想全般を理解したのと同様に、ハスカーラーを、外国の文化的影響を招き、ユダヤ人の民族意識を蝕み、精神的な奴隷化と引き換えに平等の偽りの希望を約束する、ナイーブでリベラルで同化主義的なイデオロギーとして嘲笑的に見ていた。この敵対的な見解は、ペレツ・スモレンスキン、アハド・ハアム、シモン・ドゥブノフ以降、民族主義思想家や歴史家によって広められた。かつてはイスラエルの歴史学において一般的であった。^{[ 16 ]}

この運動を常に特徴づけていた大きな要因は、その弱さと、はるかに強力な勢力への依存であった。運動の支持者のほとんどは貧しい知識人で、家庭教師などで細々と生計を立てていた。安定した経済基盤を持つ者は少なく、裕福なユダヤ人や国家機関といった後援者を必要としていた。当局、ユダヤ人コミュニティのエリート、そして啓蒙主義者というこの三位一体は、ユダヤ社会を徹底的に改革するという野心においてのみ一致していた。政府は、啓蒙思想家たちが熱烈に抱いていたルネサンスのビジョンには全く関心を示さなかった。政府がユダヤ人に求めたのは、基本的な世俗教育を受けた、生産的で忠実な臣民になることだけであり、それ以上は求めなかった。裕福なユダヤ人は、運動の理念に賛同することもあったが、ほとんどは現実的で、解放と平等な権利につながるような、自分たちの民族の向上を期待していた。実際、パルナシム（裕福な共同体管理人）階級の間で起こった大きな文化的変革――彼らは常に外部社会に対してより開放的であり、子供たちに世俗的な科目を教えなければならず、それによって啓蒙主義の一般的な影響を招き入れた――はハスカーラーの前提条件であった。国家とエリートは、改革の取り組みにおいて、特に教育者として、マスキリムを対話者および専門家として必要とし、後者はこれを自分たちのイデオロギーに有利になるように利用した。しかし、活動家は前者に大きく依存しており、その逆はなかった。マスキリムの課題を推進できないことや、保守的な「狂信者」または成り上がりの「同化主義者」といった無関心なユダヤ人に囲まれていることへの不満は、この運動の文献によく見られるテーマである。^{[ 17 ]}

ハスカーラーという言葉は、友人や敵の間でも、また初期のユダヤ史学の多くにおいて、18世紀後半から19世紀後半にかけてユダヤ社会（主にヨーロッパ）を席巻した大きな変化と同義語となった。支持者、反対者、そしてハインリヒ・グレーツのような歴史家は、ハスカーラーをこれらの変化の主要因として描いた。ファイナーは、「現代のユダヤ人は皆、マスキル（啓蒙主義者）と見なされ、伝統的な宗教的パターンの変化はすべてハスカーラーと呼ばれた」と指摘した。後の研究によって、この現象の範囲は大幅に狭まり、その重要性も限定された。ハスカーラーが確かに役割を果たしたことは間違いないが、現代の歴史的コンセンサスでは、その役割ははるかに控えめなものとされている。国家が課した学校から新たな経済機会に至るまで、他の変革要因が、異文化適応、世俗化、穏健から過激への宗教改革、土着愛国主義の採用などのプロセスを推進する上で、ハスカーラー運動に匹敵するか、あるいは完全に凌駕していたことが明らかになった。多くの地域ではハスカーラーは全く効果がなかった。^{[ 18 ]}