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仏教の二つの真理（サンスクリット語：dvasatya、パーリ語：bden pa gnyis）の教義は、釈迦牟尼仏の教えにおける二つのレベルの真理（サンスクリット語、パーリ語：sacca、「真実」または「現実」を意味する単語）を区別するものである。それは、「慣習的」または「暫定的」（saṁvṛti）真理と、「究極の」（paramārtha）真理である。[1] [2]
正確な意味は、仏教の様々な流派や伝統によって異なります。最もよく知られている解釈は、インドの仏教僧で哲学者のナーガールジュナを開祖とする大乗仏教の中観派によるものです。[1]ナーガールジュナにとって、二つの真理は認識論的な真理です。[2]現象世界は暫定的な存在とされています。[2]現象世界の性質は、現実的でも非現実的でもなく、論理的に決定できないと宣言されています。[2]最終的に、すべての現象は、自己(無我)の不在により固有の自己または本質を持たず( śūnyatā ) 、他の現象に依存して一時的に存在します( pratītyasamutpāda )。[1] [2]
中国仏教では、中観思想が受け入れられており、二つの真理の教義は二つの存在論的真理を指すと理解されている。現実は相対的レベルと絶対的レベルの二つのレベルで存在する。[3]中国仏教の僧侶や哲学者は、大乗仏教の『涅槃経』の理解に基づき、その経典で述べられているように仏性の教えは仏教の最終的な教えであり、空( śūnyatā ) と二つの真理の上に本質的な真理があると考えていた。[4]空の教義は、いかなる形而上学的体系も絶対的に有効であると見なすことは適切でも厳密に正当化もできないことを示そうとする試みである。それはニヒリズムにつながるのではなく、過度の純真さと過度の懐疑主義の間の中道( madhyamāpratipada )をたどる。[1]
語源と意味
Satyaは通常「真実」を意味すると解釈されるが、「現実」、「真に実在するもの」を指すこともある。 [5] Satya ( Sat-yá ) [6]はSatとyaから派生したものである。Satは存在、現実を意味し、語源は「to be」（インド語 *h₁es- 、英語isと同源）の現在分詞である。 [ 6 ] Yaとyamは「前進、支持、支え、持続、動くもの」を意味する。 [7] [8]合成語として、 SatyaとSatyamは「現実、存在を支え、持続し、前進させるもの」を意味し、文字通り「真実、実際、本物、本物、信頼でき、有効なもの」を意味する。 [6]
二つの真理の教義では、次のことが述べられています。
- 仮の真理または慣習的な真理（サンスクリット語の saṁvṛti -satya、パーリ語の sammuti sacca、チベット語の kun-rdzob bden-pa）は、具体的な世界における私たちの日常的な経験を説明するものであり、
- 究極の真理（サンスクリット語：paramārtha-satya、パーリ語：paramattha sacca、チベット語：don-dam bden-pa）。これは、究極の現実を、具体的で固有の特徴のない空として表現します。
チャンドラキールティは、saṁvṛtiの意味として3つの可能性を示唆している。[1]
- 真実を完全に覆い隠す、あるいは無知の「スクリーン」。
- 依存、相互条件付けによる存在または発生。
- 指定と指定対象、認識と認識対象を含む世俗的な行動または言語行動。
慣習的真理は、結果として「曖昧な真理」または「真の性質を覆い隠すもの」と解釈されるかもしれない。それは誤った認識の現れによって構成される。慣習的真理は、捉える者と捉えられる者の二元性とその中で知覚される対象を含む現れである。究極の真理は、捉える者と捉えられる者の二元性から自由な現象である。[9]
背景
仏陀のダルマの教えは、苦しみやドゥッカからの解放の道（マールガ）とみなすことができます。第一の聖なる真理は、人生経験が痛みや苦しみと同一視されるものです。仏陀の言葉はシンプルで口語的でした。当然、仏陀のさまざまな発言は、時には互いに矛盾しているように見えます。後の仏教の教師たちは、これらの矛盾を解決する問題に直面しました。ナーガールジュナと他の教師は、慣習的真理と究極的真理という2つのレベルの真理を区別する解釈技法を導入しました。[1]
同様の方法は、ヴェーダ経典のバラモン教的解釈にも反映されており、バラモン教の儀式的な命令とウパニシャッドの思索的な哲学的問題を一つの「啓示」された作品として組み合わせ、それによってジュニャーナ・カーンダとカルマカンダを対比させています。[1]
起源と発展
二つの真理の概念は中観派と関連していますが、その歴史は仏教の最も初期の時代にまで遡ります。
初期インド仏教
パーリ語聖典
パーリ語の聖典では、より低い真理とより高い真理を区別するのではなく、同じ真理の 2 種類の表現を区別し、それぞれを別々に解釈する必要があります。したがって、フレーズや節、またはスートラ全体がneyyatthaやsamutiまたはvohāraに分類される可能性がありますが、この段階では、異なるレベルの真理を表現したり伝えたりするものとは見なされません。
Nītattha（パーリ語、サンスクリット語：nītārtha）は「明白な意味を持つ」[10]、neyyattha（パーリ語、サンスクリット語：neyartha）は「推測することしかできない意味を持つ[単語または文]」[10]。これらの用語は、追加の解釈を必要とするテキストまたは文を識別するために使用されました。nītatthaテキストには説明は必要ありませんが、neyyatthaテキストは適切に説明しないと一部の人々を誤解させる可能性があります。[11]
如来を誤って伝える者が二人います。その二人とは、間接的な意味の経典を直接的な意味の経典として伝える者と、直接的な意味の経典を間接的な意味の経典として伝える者です。[12]
サムティ（パーリ語、サンスクリット語： saṃvṛti ）は「共通の同意、一般的な意見、慣習」を意味し、[13]、パラマッタ（パーリ語、サンスクリット語：paramārtha）は「究極」を意味し、比喩や便宜上使用される慣習的または常識的な言語を、より高次の真理を直接表現するために使用される言語と区別するために使用されます。ヴォハラ（パーリ語、サンスクリット語：vyavahāraサムティとほぼ同じ意味で使用されます。
上座部仏教
上座部の注釈者 たちはこれらのカテゴリーを拡張し、表現だけでなく、表現された真実にも適用し始めました。
最高の教師である覚者は、慣習的真理と高次の真理という2つの真理について語った。3番目の真理は確認されていない。慣習的陳述は慣習に従って真実であり、高次の陳述は出来事の真の特徴を明らかにするものとして真実である。[14]
般若心経
般若心経学派は、世俗的真理（ saṃvṛti）と究極的真理（paramārtha ）の区別を取り上げ、その概念を形而上学的・現象学的構成要素（dharma）にまで拡張し、現実の真理（tattva）と純粋に概念的な、つまり究極的には存在しない真理（prajñāpti）を区別しました。
インドの大乗仏教
中観派
二つの真理（satyadvayavibhāga）の区別は、中観派のナーガールジュナ（紀元 150年頃 ～ 250年頃）によって完全に展開されました。[15]中観派は、loka-samvriti-satya（「世俗の真理」cq「相対的な真理」[web 1] cq「究極の真理を隠したままにする真理」[16]）とparamarthika satya（究極の真理）を区別しています。[web 1]
Loka-samvriti-satya はさらにtathya-samvrtiまたはloka-samvrtiとmithya-samvrtiまたはaloka-samvrtiに分けられ、[17] [18] [19] [20]「真の samvrti」と「偽の samvrti」である。[20] [web 1] [note 1] Tathya-samvrtiまたは「真の samvrti」は、具体的に存在し、感覚によってそのように知覚できる「もの」を指し、mithya-samvrtiまたは「偽の samvrti」は、知覚されているようには存在しない「もの」の誤った認識を指す。[19] [20] [16] [note 2] [note 3]
ナーガールジュナの『輪廻転生』は、すべてのものは空であり、本質的に自性があるという主張を論理的に擁護している。 [ 15]しかし、空もまた「空」であることが示されており、ナーガールジュナの「空の空」という主張は、空がより高い、あるいは究極の現実を構成することを妨げている。[25] [26] [注 4] [注 5]ナーガールジュナの見解は、「究極の真実は、究極の真実が存在しないということである」というものである。[26]シデリッツによれば、ナーガールジュナは「意味論的反二元論者」であり、慣習的な真実のみが存在すると仮定している。[26] ジェイ・L・ガーフィールドは次のように説明している。
テーブルのような慣習的な実体を取り上げるとします。テーブルを分析してその空虚さを実証すると、テーブルは部品から切り離しては存在しないことがわかります [...] したがって、テーブルは空であると結論付けられます。しかし、今度はその空虚さを分析してみましょう [...] 何が見つかるでしょうか? テーブルに固有の存在がないこと以外は何も見つかりません [...] テーブルを空であると見なすということは、テーブルを慣習的なもの、従属的なものと見なすということです。[25]
ナーガールジュナの『輪廻転生』 では、縁起 ( pratītyasamutpāda ) と空 ( śūnyatā )の同一性を擁護するために二つの真理の教義が用いられています。
仏陀の教えは、世俗的な真理と究極の真理という二つの真理に基づいています。この二つの真理の区別を理解しない者は、仏陀の深遠な真理を理解していません。世俗的な真理を基礎としなければ、究極の真理の意味を教えることはできません。究極の真理の意味を理解しなければ、解脱は達成されません。[28]
ナーガールジュナ自身の言葉によれば：
8. 仏陀による法の教えは、二つの真理に基づいています。
世俗に根ざした真理と、最高の意味である真理。9
. 2種類の真理の配分（vibhagam）を知らない人は、
仏陀の教えの深遠な「要点」（tattva）を知らない。10
. 最高の意味の真理は、実践的な行動とは切り離して教えられるものではない。
そして、最高の意味を理解しなければ、涅槃を理解することはできません。[29]
ナーガールジュナは、カチャヤナゴッタ・スッタに基づいて二つの真理を述べました。カチャヤナゴッタ・スッタでは、釈迦がカチャヤナ・ゴッタ僧侶に正しい見解について語り、虚無主義と永遠主義の間の中道を説明しています。
カチャヤナよ、概してこの世界は存在と非存在の二極性によって支えられている。しかし、正しい識別力で世界の起源をあるがままに見れば、世界に関する「非存在」は思い浮かばない。正しい識別力で世界の消滅をあるがままに見れば、世界に関する「存在」は思い浮かばない。[30]
チャトパディヤヤによれば、ナーガールジュナは二つの真理についての理解を仏陀の教えの明確化として提示しているが、二つの真理の教義自体は最も古い仏教の伝統の一部ではない。[31]
仏教の理想主義
ヨガカーラ
瑜伽羅派仏教では、三性（三身）を区別しています。三性は以下のとおりです。[32] [33]
- パラマルティカ（超越的現実）は、ヨーガカーラ文献ではパリニスパナとも呼ばれ、外部物体の世界の出現を司る意識の貯蔵庫のレベルです。唯一の究極の現実です。
- パラタントリカ（依存的または経験的現実）：日常生活で経験される経験的世界のレベル。たとえば、蛇の中に蛇が見えるなど。
- パリカルピタ（想像上の）。例えば、夢に出てくる蛇。
楞伽経
楞伽涅槃経は、現実を捉える上で理想主義的な方向へと転じました。鈴木大拙は次のように書いています。
ランカは、知識の2つの形式を明確に想定しています。1つは絶対を把握するか、唯識の領域に入るためのものであり、もう1つは、論理が優勢でヴィジュニャーナが活動している二重の側面で存在を理解するためのものです。ランカでは後者は識別（ヴィカルパ）と呼ばれ、前者は超越的な知恵または知識（プラジュニャ）と呼ばれています。これら2つの知識形式を区別することは、仏教哲学において最も重要です。
東アジアの仏教
仏教が1世紀から2世紀にガンダーラ（現在のアフガニスタン）とインドから中国に伝わったとき、二つの真理の教えは当初、儒教[34]や道教[35] [36] [37]などの中国哲学のさまざまな考えを通して理解され、解釈され、中国仏教の語彙に影響を与えました。[38]そのため、中国の仏教の翻訳や論文では、二つの真理を指すために「体用」（体用、「本質と機能」）や「理定」（理事、実体と現象）などの中国語の用語が使用されました。これらの概念は、後に魏志学派や華厳学派などの中国仏教の伝統で発展しました。[38]これらの学派の教義は、五位やその他の禅のテキストに見られるように、禅仏教の考えにも影響を与えました。[39]
中国思想では、二つの真理は二つの存在論的真理（二つの存在様式、あるいは存在レベル）を指すとよく考えられていた。相対的レベルと絶対的レベルである。[3]例えば、道教徒は最初、空を道教の無と同類のものと誤解していた。[40]中観では、二つの真理は二つの認識論的真理、すなわち現実を見る二つの異なる方法である。中国の中観（三論）はこのように二つの真理の存在論的解釈を否定した。しかし、仏性思想（大乗『涅槃経』など）や瑜伽羅の資料を参考にして、他の中国仏教思想家は、二つの真理は二つの現実レベル（それでも非二元で混沌としている）を指しており、一方は慣習的で幻想的で無常であり、もう一方は永遠で不変で純粋なものであるという見解を擁護した。[4]
華厳仏教
華厳宗または華厳経は、唐の時代に中国で栄えた大乗 仏教 哲学の伝統です。サンスクリット語の『華厳経』（S.華厳経、C.華厳経）と、その中国語による長い解釈である『華厳論』に基づいています。華厳経という名前は、深い理解の最高の栄光を暗示しています。
華厳宗の最も重要な哲学的貢献は、形而上学の分野にあった。華厳宗は、インドラの網に表現されているように、すべての現象の相互包含と相互浸透の教義を説いた。一つのものが他のすべての存在物を包含し、すべての存在物がその一つのものを含む。
仏教哲学に対するこのアプローチの特徴は次のとおりです。
- 真実（または現実）は虚偽（または幻想）を包含し、浸透するものと理解され、その逆もまた同様である。
- 善は悪を包含し、浸透するものと理解される
- 同様に、悟りを開いた空性の理解においては、心で作ったすべての区別は「崩壊する」と理解されます（仏教哲学者ナーガールジュナに遡る伝統）。
華厳宗は、現実を見るための 4 つの方法である 「四つの法界」を説いています。
- すべてのダルマは特定の別々の出来事として見られます。
- すべての出来事は絶対的なものの表現です。
- 出来事と本質は相互浸透する。
- 全ての出来事は相互に浸透し合う。[41]
禅における絶対と相対
禅の教えは、仏性と空、[42] [43]絶対性と相対性、[44]突然の悟りと漸進的な悟りという二極性によって表現されます。[45]
般若経と中観は、色と空の非二元性を強調しました。般若心経にあるように、色は空であり、空は色です。 [44] 究極の現実は相対的な現実の日常世界に存在するという考えは、俗世と社会を重視する中国文化に適合しました。しかし、これは絶対が相対的な世界にどのように存在するかを説明していません。この質問への答えは、当山五位図[46]や牛飼図などの図式で示されています。
韓国仏教における本質機能
絶対と相対の二極性は「本質-機能」としても表現される。絶対は本質であり、相対は機能である。これらは別々の現実として見られることはなく、相互に浸透し合っている。この区別は「能相や「主観-客観」構造などの他の枠組みを排除するものではない」が、両者は「考え方の点で完全に異なっている」。[47]
韓国仏教では、本質機能は「身体」や「身体の機能」としても表現されます。
[A] より正確な定義（そして韓国の人々によく知られている定義）は、「身体」と「身体の機能」です。「本質/機能」と「身体/その機能」の意味は似ています。つまり、両方のパラダイムは、2つの概念間の非二元的な関係を示すために使用されます。[48]
本質と働きの比喩として「灯とその光」がある。これは『般若経』の一節で、本質は灯であり働きは光である。[49]
チベット仏教
ニンマ派
ニンマ派はチベット仏教の4大宗派の中で最も古い。8世紀にサンスクリット語からチベット語に翻訳された最初の仏教経典に基づいている。ジュ・ミプハン（1846年 - 1912年）は、シャンタラクシタ（725年 - 788年）の『中観蓮華経』の注釈で次のように述べている。[50]
二つの真理の結合を長い間修行すれば、根源の智慧に調和した受容の段階（結合の道）が生じます。このようにして、知識を超えたものに対する確信を得て、それを修行することで、最終的にそれを実現することができます。これこそ、仏陀や菩薩が説いた、解脱を得るための方法です。[51] [注 6]
ミプハンによるシャーンタラクシタの『中観無量寿経』の解釈 からの次の一文は、四極の不在( mtha'-bzhi ) と非二元または不可分な二つの真理( bden-pa dbyer-med) との関係を強調しています。
初期の翻訳の学識と熟達した[巨匠たち]は、この四つの極端を超えた単純さ、二つの真理が分離できないこの永続的な方法を、彼ら自身の汚れのない方法であるとみなしました。[52] [注7]
他の伝統に対する理解
ジャイナ教
アネカンタヴァーダ（サンスクリット語：अनेकान्तवाद、「多面性」）は、古代インドで生まれた形而上学的真実に関するジャイナ教の教義を指す。[1] 究極の真実と現実は複雑であり、複数の側面を持つと述べている。[2] アネカンタヴァーダは、非絶対主義、「知的アヒンサー」[3]、宗教的多元主義[4]、テロ攻撃や集団暴力につながる狂信の拒絶を意味するとも解釈されている。
アネカーンタヴァーダの起源は、ジャイナ教の第24代ティールタンカラであるマハーヴィーラ（紀元前599年-527年）の教えにまで遡ることができます。[10] シャドヴァーダ（条件付けされた観点）とナヤヴァーダ（部分的な観点）という弁証法の概念は、中世のアネカーンタヴァーダから生まれ、ジャイナ教により詳細な論理構造と表現をもたらしました。
ジャイナ教の哲学者クンダクンダは真実の2つの観点を区別しています。
- vyavahāranayaまたは「平凡な視点」
- ニシュカヤナヤまたは「究極の視点」、または「至高」（パラマールタ）や「純粋」（シュッダ）とも呼ばれる[54]
クンダクンダにとって、真実の世俗的な領域は、カルマの働きが働き、物事が生じ、一定期間持続し、消滅する、普通の人々の相対的な視点でもあります。一方、究極の視点は、解放されたジーヴァの視点であり、「至福、活力、洞察力、全知」です。[55]
アドヴァイタ・ヴェーダーンタ
アドヴァイタは中観派から現実の階層の概念を引き継いだ。[56]通常2つの階層が言及されるが[57]、シャンカラは止揚を基準として3つの階層の存在論的階層を仮定した。[58] [web 3] [note 8]
- Pāramārthika (paramartha、絶対)、絶対レベル、「それは絶対的に現実であり、他の両方の現実レベルが解決されることができる」。 [web 3]この経験は他の経験によって止揚されることはない。 [58]
- Vyāvahārika（vyavahara）、またはsamvriti-satya [57]（経験的または実践的）、「私たちの経験の世界、私たちが目覚めているときに毎日扱う現象世界」。 [web 3]それは、 jiva（生き物または個々の魂）とIswaraの両方が真実であるレベルです。ここでは、物質世界も真実です。
- Prāthibhāsika (pratibhasika、見かけの現実、非現実)、「想像だけに基づいた現実」。 [web 3]これは、ロープに絡まった蛇の幻覚や夢のように、外見が実際には偽りであるレベルです。
ミーマーンサーによる二諦説の反駁
チャトパディヤヤは、8世紀のミーマーンサー派の哲学者クマーリラ・バッタが『シュローカヴァルティカ』で二諦説を否定したと指摘している。[60]バッタは、中世の仏教がヴェーダの儀式を否定したのに対し、ヴェーダの儀式を擁護したことで大きな影響力を持った。彼の生涯は仏教が衰退し始めた時期と一致するため、彼の影響がインドにおける仏教の衰退の一因となったと考える者もいる[61] 。 [62]クマーリラによれば、二諦説は観念論的な教義であり、「客観的世界の無の理論」が不合理であるという事実を隠蔽している。
存在しないものは存在しない、存在するものは完全な意味で存在すると認めるべきである。後者だけが真実であり、前者は偽である。しかし、理想主義者はそうする余裕がない。代わりに、たとえ無意味であっても、「二つの真実」について語らざるを得ない。[60] [注 9]
ピュロン主義との通信
マケヴィリーは、ギリシャのピュロン主義と中観派の教義の対応を指摘している。
セクストゥスは[63] 2つの基準があると述べています。
- [T]私たちが現実と非現実を判断するもの、そして
- 私たちが日常生活でガイドとして使うもの。
最初の基準によれば、真か偽かのどちらかしかないものは何もありません。[]現象の直接観察に基づく帰納的陳述は、日常の実際的な決定を下す目的では、真か偽かのいずれかとして扱われる場合があります。
コンツェ[64]が指摘したように、この区別は中観派の「絶対的真理」（paramārthasatya）、「いかなる歪みもない現実の知識」[65]と「いわゆる真理」（saṃvṛti satya）、「日常会話で慣習的に信じられている真理」[65]の区別に相当する。[66 ]
したがって、ピュロン主義では、「絶対的な真実」はアカタレプシーに対応し、「慣習的な真実」はファンタジアに対応します。
参照
注記
- ^ ラル・マニ・ジョシによれば、マーディヤマカ派のスヴァタントリカ派の創始者であるバーヴィヴェカ（西暦6世紀）は、サンヴルティをタティア・サンヴルティとミティア・サンヴルティに分類した。[17]マディヤマカのプラサンギカ派の主な支持者の一人であるチャンドラキルティ(西暦 7 世紀) は、サンヴルティをロカ・サムヴルティとアロカ・サムヴルティに分けました。[17] [18]シャンティデーヴァ(西暦 8 世紀) と彼の解説者プラジニャカラマティ (950-1030 [web 2] ) はどちらもtathya-samvrtiとmithya-samvrtiという用語を使用しています。[19] [20] 8世紀の影響力のあるミーマーンサー派の哲学者であるクマーリラ・バッタは、中観派の哲学について論じる際に、 loka-samvrtiとaloka-samvrtiという用語も使用しています。[16]ムルティは、その著書『仏教の中心哲学』の中で、alokaという用語で、同義語のmithya samvrtiを指します。[21]ムルティ：「それを 'loka samvrti' と呼ぶことで、経験的意識にとって非経験的、つまり偽である 'aloka' な現象が存在することが暗示されています。平。" [21]デイヴィッド・セイフォート・ルーグはさらに次のように述べている。「世俗的な用法では、サンヴルティはロカサンヴルティと呼ばれている。そして、それに対抗するアロカサンヴルティを区別する実質的な目的はないが（究極の現実の観点からは、どちらも非現実的であるが、相対的な観点からは、ある程度はそうであるが、感覚能力のせいで偽りの経験を持つ「世間体ではない」（アロカ）と表現できる人々が存在することを考慮すると、それとは別のアロカサンヴルティについて語ることができる。損なわれている（したがって、一般的な世間一般の合意には属さない）」[22]
- ^ 中観文献でよく使われる説明は、蛇の知覚である。本物の蛇の知覚は、具体的に存在するtathya-samvrtiである。対照的に、誤って蛇と知覚されたロープは、mithya-samvrtiである。究極的にはどちらも誤りであるが、「ロープの中に蛇が見える」は、「蛇の中に蛇が見える」よりも真実ではない。これにより、tathya-samvrti がmithya-samvrtiより上位にあるという認識論的階層が生まれる。[web 1] [16]中観文献でtathya-samvrtiとmithya-samvrtiを区別するために挙げられている別の例は、「プールの中に水が見える」（loka samvriti）と「蜃気楼の中に水が見える」（aloka samvriti）の対比である。
- ^ ミティヤ・サンヴルティまたは「偽のサンヴルティ」は、アサティヤ（不真実）とも呼ばれる。[web 1]ピーター・ハーヴェイは、チャンドグヤ・ウパニシャッド6.15.3でブラフマンはサティヤであると指摘し、リチャード・ゴンブリッチは、ウパニシャッドのミクロコスモスとマクロコスモスの同一性について、アートマンとブラフマン（釈迦牟尼によれば、これはアサット（存在しないもの）である）と述べている。[23]また、アティーシャも参照のこと：「人はこう思うかもしれない。「これらすべてはそもそもどこから来たのか、そして今どこへ去るのか？」このように調べてみると、それはどこから来たわけでもなく、どこへ去るわけでもないことがわかる。すべての内外の現象はまさにそのようなものだ。」[24]
- ^ スーザン・カーン著『仏教の二つの真理』および『空の空』も参照
- ^ パラマルティカ・サティヤ、つまり「究極の真実」は、形而上学的な「絶対」または本体、つまり「論理的理性の能力を超えた言い表せない究極」を構成すると解釈する人もいます。 [26]たとえば、TRVムルティ（1955年）の『仏教の中心哲学』では、新カント派の解釈が示されています。[27]
- ^ 「原初の知恵」は jñānaの表現であり、「知的知識を超えたもの」は、( dharmatā ) の直接的な知覚 (サンスクリット語: pratyakṣa ) として理解できます。「確信」は、信仰( śraddhā )の注釈として理解できます。2 つの真実によって保持される関係の表現である「結合」の効果的な類似語は、相互浸透です。
- ^ パドマカラ翻訳グループのブランクレダーとフレッチャーは、多少異なる翻訳を行っている。
「古訳派の学識と熟達した巨匠たちは、四つの極端の概念的構成から自由であり、二つの真実が分離不可能に結びついた究極の現実であるという見解を、汚れのない見解としている。」[53] - ^ チャトパディヤヤによれば、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ主義者は究極の真理をパラマルタ・サティヤまたはパルマルティカ・サティヤという用語で表現し、中観派のローカ・サンヴリティにはヴィヤヴァリカ・サティヤという用語を使用し、アロカ・サンヴリティにはプラティバシカという用語を使用する。[59]
- ^ クマーリラ・バッタ：「観念論者は、ある種の『見かけの真実』または『実生活の暫定的な真実』、つまり彼の用語で言えば、samvriti satyaについて語る。しかし、彼自身の見解では、この『見かけの真実』には実際には真実はないのだから、それをいわば特別な種類の真実として見るように求めることにはどのような意味があるのだろうか。そこに真実があるのなら、なぜそれを偽りと呼ぶのだろうか。そして、それが本当に偽りであるのなら、なぜそれを一種の真実と呼ぶのだろうか。真実と偽りは相互に排他的であるため、両方に共通する『真実』と呼ばれる要素は存在し得ない。相互に排他的な木とライオンの両方に共通する『木らしさ』と呼ばれる要素が存在しないのと同じである。観念論者自身の仮定によれば、この『見かけの真実』は『偽り』の同義語にすぎない。では、なぜ彼はこの表現を使用するのだろうか。それは、それが彼にとって役立つからである。非常に重要な目的です。それが言葉によるごまかしの目的です。それは虚偽を意味しますが、非常に衒学的雰囲気を帯びているため、あたかも何か明らかに異なることを示唆しているようです。これは実際によく知られたトリックです。したがって、衒学的雰囲気を醸し出すために、唾液を意味するより単純な言葉lala [ vancanartha upanyaso lala-vaktrasavadivat ] の代わりに、 vaktrasava [ 文字通り口の中のワイン ] という言葉を使用することができます。しかし、なぜこれは衒学的雰囲気なのでしょうか。なぜ、単に虚偽について話す代わりに、言葉によるごまかしは「見かけ上の真実」または samvriti なのでしょうか。この samvriti を思いつく目的は、客観的世界の無の理論の不合理性を隠すことだけであり、実際には存在しないものが実際に存在すると想像される理由を何らかの形で説明できるようにします。したがって、そのような言葉によるトリックを使用する代わりに、正直に話す必要があります。これは、存在しないものは存在しない、存在するものは完全な意味で存在することを認めるべきだという意味である。後者だけが真実であり、前者は偽である。しかし、理想主義者はそうする余裕がない。代わりに、たとえそれが無意味であっても、「二つの真実」について語らざるを得ない。」[60]
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出典
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ウェブソース
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外部リンク
Wikisource の Saṃyukta Āgama 301: Kātyāyana Gotra Sūtra に関連する作品
- バーバラ・オブライエン: 二つの真実。現実とは何か?