Witch-cult hypothesis

18世紀から19世紀にかけて、ヨーロッパの知識層の間では、真の魔女崇拝など存在せず、魔女として迫害され処刑された人々は皆、告発された罪で無実だったという共通認識があった。^{[ 4 ]}この頃、2人の人物が独立して、魔女裁判はキリスト教以前の起源を持つステレオタイプや民間の慣習に影響を受けている可能性を提起した。^{[ 4 ]}イタリアの聖職者ジローラモ・タルタロッティは、 1749年の著書『魔女の夜の集会について』の中で、近世ヨーロッパにおける魔女のステレオタイプはキリスト教以前の民間の信仰に影響を受けていると書いている。^{[ 5 ]}同様の考えは、ドイツの民俗学者ヤーコプ・グリムが1835年に初版を出版した『ドイツ神話』でも述べられている。グリムは、魔女のステレオタイプはキリスト教以前の民間伝承と中世後期の異端観念が融合したものであると記している。^{[ 5 ]}タルタロッティとグリムはその後、魔女はキリスト教以前のカルト教団の生き残りであったと述べたと誤って引用されることになる。^{[ 6 ]}

魔女裁判は反キリスト教の宗派を根絶するために行われたという考えを最初に提唱した近代の学者は、ベルリン大学の刑法教授であったドイツのカール・エルンスト・ヤルケであった。1828年、彼は17世紀のドイツの魔女裁判の記録を編集して法律雑誌に掲載し、自身のコメントにこの理論を含めた。ヤルケは、魔術はキリスト教以前の宗教であり、農村部の人々の間でキリスト教化を生き延びたが、教会によって悪魔崇拝として非難された後、最終的には真の悪魔崇拝と悪意に堕落したと示唆した。その時点で、より広い民衆がそれを拒絶するようになり、裁判につながった。^{[ 7 ]}この理論は、キリスト教会が民衆の願いに基づいて行動していたと主張することで、教会の責任を免除する一方で、自由主義的合理主義者が信じなかった人間の事柄への悪魔の文字通りの介入を受け入れなかった。^{[ 8 ]} 1832年、フェリックス・メンデルスゾーンは管弦楽曲「最初のワルプルギスの夜」を作曲する際に同様のアイデアを採用し、異教徒の村人たちがワルプルギスの夜の祭りを妨害しようとするキリスト教徒を追い払うために魔女のふりをする場面を描いた。^{[ 6 ]}

ヤルケの理論は、1839年にドイツの歴史家フランツ・ヨーゼフ・モーネによって採用され、改変された。バーデンの公文書館長を務めていたモーネは、自身の考えを論文に発表し、サタン崇拝の魔術へと堕落したキリスト教以前の宗教はゲルマン起源ではなく、黒海北岸でヘカテとディオニュソスのギリシャ教に触れた奴隷たちによって実践されていたと主張した。モーネによれば、これらの奴隷たちはこれらの教団を取り入れ、自分たちの異教信仰と融合させて魔術を形成した。魔術とは、山羊のような神を崇拝し、夜間の乱痴気騒ぎを祝い、毒殺や悪意のある魔術を行う宗教であった。これは異教時代とキリスト教時代の両方において自由民を恐怖に陥れ、最終的に魔女裁判へとつながった。^{[ 9 ]}しかし、イギリスの歴史家ノーマン・コーンが1975年に主張したように、「（ヤルケとモーンの）どちらの理論も説得力に欠ける」。どちらも近世ドイツでキリスト教以前の神々が崇拝されていた証拠を示すことができず、キリスト教化と裁判の間にこの魔女崇拝に関する記録がない理由を説明することもできない。^{[ 10 ]}ヤルケとモーンはともに政治的に保守的であり、彼らが描いた脅威的な魔女崇拝は、19世紀初頭のヨーロッパで革命と無宗教をもたらす秘密結社に対する保守派の広範な恐怖と類似点があっただろう。 ^{[ 11 ]}

1862年、フランスの歴史家ジュール・ミシュレは『魔女』（La Sorcière）を出版し、その中でこの理論をさらに発展させた。ローマ・カトリック教会と絶対君主制の両方を軽蔑していた自由主義者のミシュレは、魔女崇拝は上流階級が実践していたローマ・カトリックに対抗して農民によって実践されていたと書いた。^{[ 12 ]}彼は、魔女はほとんどが女性であり（彼は女性を非常に高く評価しており、かつては女性が男性より優れていると述べた）、彼女たちは偉大な治療者であり、その知識は現代医学の基礎となっていると書いた。^{[ 13 ]}彼は、彼女たちはパン神を崇拝しており、パン神は時を経てキリスト教の悪魔と同一視されるようになったと信じていた。^{[ 13 ]}歴史家ロナルド・ハットンによれば、ミシュレの『魔女』（La Sorcière）がフランスで初めて出版されたとき、「フランスの文学評論家からは沈黙で迎えられた。それは明らかに、それが本当の歴史ではないと認識していたからである」。^{[ 13 ]}

1893年、アメリカの女性参政権運動家マチルダ・ジョスリン・ゲージは『女性、教会、国家』を出版し、その中で、先史時代の人類は母系社会であり、偉大な女神を崇拝していたこと、そして魔女崇拝の魔女たちはこの宗教を守り続けてきた異教の女司祭であったことを記した。^{[ 14 ]}

1897年、ユニバーシティ・カレッジ・ロンドンの応用数学教授であり、アマチュア歴史家・人類学者でもあったイギリスの学者カール・ピアソンは、ミシュレの理論を発展させた。ピアソンは先史時代の母系社会の理論に賛同し、魔女崇拝はその名残であるというゲージの見解に同意した。ピアソンは、キリスト教時代に宗教が男性の神を強調し始め、それがキリスト教の悪魔と同一視されるようになったと理論づけた。ピアソンはまた、ジャンヌ・ダルクは宗教の最後の数少ない女司祭の一人であったと記している。しかし、彼はミシュレやゲージとは異なり、魔女崇拝や女神崇拝全般に反対し、それは原始的で野蛮なものだと考えていた。^{[ 15 ]}

チャールズ・リーランドは、19世紀後半にヨーロッパ各地を旅したアメリカの民俗学者でありオカルティストで、ミシュレの理論を支持していた。1899年に彼は『アラディア、あるいは魔女の福音』を出版し、イタリアの魔女たちの聖典であったと紹介した。この書物には角のある神についての記述はないが、ルシファーという名の男性神と、女神ディアナという女性神については言及されている。リーランドの著作は、新異教の魔女信仰であるストレゲリアの多くの着想源となった。

マレーは著書『西ヨーロッパの魔女崇拝』の中で、フランス、フランドル、ニューイングランドの資料も参考にしながらも、研究対象をイギリスに限定したと述べている。^{[ 25 ]}彼女は、呪文や呪術を何らかの目的で行うことを指す「実践的魔術」と、「儀式的魔術」を意味する「西ヨーロッパの古代宗教」、つまり豊穣を基盤とした信仰であり、彼女が「ダイアニック崇拝」とも呼んだものとを区別した。^{[ 26 ]}彼女は、この崇拝はかつて男性の神と「母なる女神」の両方を崇拝していた可能性が非常に高いが、「この崇拝が記録されている時点では、男性の神への崇拝が女性の神への崇拝に取って代わったようだ」と書いている。^{[ 27 ]}マレーは論文の中で、裁判記録で悪魔と呼ばれている人物は魔女の神であり、「顕現し、具現化した」存在で、魔女たちはその神に祈りを捧げていたと述べている。彼女は、魔女の集会では、その神は擬人化され、通常は男性、時には女性や動物によって象徴されると書いている。人間がこの存在を擬人化する場合、マレーは、彼らは通常質素な服装をしているが、魔女のサバトには完全な衣装で現れると述べている。^{[ 28 ]}

信者は、マレーが「入会儀式」と呼んだものを通して、子供または大人の時にカルトに入信した。マレーは、入信希望者は自らの自由意志で入信し、神への奉仕に身を捧げることに同意しなければならないと主張した。また、場合によっては、これらの人々は契約書に署名したり、信仰に洗礼を受けたりしなければならなかったと彼女は書いている。^{[ 29 ]}同時に、彼女は、この宗教は主に世襲制で受け継がれてきたと書いている。^{[ 30 ]}マレーは、この宗教は13人のメンバーからなる集団に分かれており、^{[ 31 ]}裁判記録ではしばしば「悪魔」と呼ばれた集団の役員が率いており、「グランドマスター」に責任を負っていたと説明した。^{[ 32 ]}マレーによれば、集団の記録は秘密の書物に保管されており、^{[ 33 ]}集団はメンバーを懲戒し、裏切り者とみなされた者を処刑することもあった。^{[ 34 ]}

この魔女カルトを「喜びの宗教」と表現し、^{[ 35 ]}彼女は、この宗教が祝う2つの主要な祭りは5月の前夜と11月の前夜であったが、その他の宗教的行事の日付は2月1日と8月1日、冬至と夏至、そしてイースターであったと書いた。^{[ 36 ]}彼女は、「宗教の全メンバーの総会」は安息日として知られ、より私的な儀式の集まりはエスバットとして知られていたと主張した。^{[ 37 ]}マレーは、これらのエスバットは真夜中に始まる夜間の儀式であり、^{[ 38 ]}「主にビジネスのためであったのに対し、安息日は純粋に宗教的なものであった」と述べた。エスバットでは、悪意のある目的と善意のある目的の両方で魔法の儀式が行われた。^{[ 39 ]}彼女はまた、安息日の儀式では魔女たちが神に敬意を表し、神への「忠誠と服従の誓い」を新たにし、前回の安息日以降に行ったすべての魔術行為について神に報告すると主張した。この儀式が終わると、カルトへの入信や結婚が行われ、儀式や豊穣の儀式が行われ、安息日は宴会と踊りで締めくくられた。^{[ 40 ]}

彼女は儀式魔術を「豊穣崇拝」とみなし、その儀式の多くは豊穣と雨乞いを目的としていると主張した。^{[ 41 ]}彼女は、魔女が行う犠牲には4種類あると記している。すなわち、新参者が血で自分の名前を書く血の犠牲、動物の犠牲、魔法の力を得るための非キリスト教徒の子供の犠牲、そして豊穣を確実にするための魔女の神を火で犠牲にすることである。^{[ 42 ]} 彼女は、魔女が様々な動物に変身するという記述は、魔女が神聖視する特定の動物の姿に扮する儀式を表していると解釈した。^{[ 43 ]}彼女は、使い魔に関する記述は魔女が動物を使用することに基づいていると主張し、それを占いに使われる「占いの使い魔」と他の魔法の儀式に使われる「家畜の使い魔」に分けた。^{[ 44 ]}

マレーは、異教はイギリスのキリスト教化の過程を生き延びたが、「特定の場所と特定の階級の間でのみ実践されるようになった」と主張した。^{[ 45 ]}彼女は、イギリスの妖精の民話は、近世初期まで島に住み続けた小人の種族に基づいていると信じていた。彼女は、この種族は魔女と同じ異教の宗教に従っていたため、両者の民話上のつながりを説明できると主張した。^{[ 46 ]}また、本の付録で、ジャンヌ・ダルクとジル・ド・レは魔女崇拝のメンバーであり、そのために処刑されたと主張したが、^{[ 47 ]}この立場は、特にジャンヌ・ダルクの場合、歴史家によって反駁されている。^{[ 48 ] [ 49 ]}

後の歴史家ロナルド・ハットンは、 『西ヨーロッパの魔女崇拝』は「19世紀の版の印刷された裁判記録を多用した少量のアーカイブ調査と、近世初期のパンフレットや悪魔学の著作に基づいている」と評した。^{[ 24 ]}また、同書のトーンは概して「無味乾燥で臨床的であり、あらゆる主張は出典に細心の注意を払って脚注がれ、引用がふんだんに用いられている」とも指摘した。^{[ 24 ]}ベストセラーにはならず、最初の30年間でわずか2,020部しか売れなかった。^{[ 50 ]}しかし、この本によって多くの人がマレーをこの分野の権威とみなすようになり、1929年にはブリタニカ百科事典の「魔術」の項目を執筆するよう依頼され、その項目を使って、あたかもそれが学問において普遍的に受け入れられているかのように、この主題に関する自身の解釈を提示した。この項目は1968年に置き換えられるまで百科事典に掲載され続けた。^{[ 51 ]}

マレーはこの本に続いて1931年に『魔女の神』を出版した。内容は似ているものの、大衆市場を対象としており、大衆向け出版社のサンプソン・ロウから出版された。^{[ 52 ]}『西ヨーロッパの魔女崇拝』のトーンが「乾いた学術的」であったのに対し、2作目は熱意に満ち溢れており、彼女の言葉は「感情的に誇張され、宗教的な言い回しで彩られている」。特に、彼女は繰り返しこのカルトを「古い宗教」と呼んでいる。^{[ 53 ]}この著作では、動物や子供の犠牲など、カルトを悪く描くことになる前作の主張の多くを「削除またはトーンダウン」し、性に関する言及もすべて省略した。^{[ 53 ]}

この本の中で彼女は魔女の神を角のある神と呼び始め、それは旧石器時代からヨーロッパで崇拝されてきた存在であると主張した。^{[ 54 ]}彼女はさらに、青銅器時代には、ヨーロッパ、アジア、アフリカの一部でその神への崇拝が見られ、これらの社会のさまざまな角のある人物像の描写がそれを証明していると書いた。引用された証拠の中には、モヘンジョ・ダロで発見された角のある人物像があり、これはしばしばパシュパティの描写と解釈されているほか、エジプトのオシリスとアモンの神々 、ミノア文明のクレタ島のミノタウロスも挙げられた。^{[ 55 ]}大陸ヨーロッパでは、角のある神はギリシャのパン、ガリアのケルヌンノス、さまざまなスカンジナビアの岩絵で表されていると彼女は書いた。 ^{[ 56 ]}この神はキリスト教当局によって悪魔と宣言されたと書きながらも、彼女は、ドーセット・ウーザーやパック・フェアなどの民俗的慣習をその崇拝の証拠として挙げ、公式にはキリスト教社会において近代まで彼の崇拝が証明されてきたと主張した。^{[ 57 ]}

1954年、彼女は『イングランドの神聖なる王』を出版し、その中で、世界中の社会が王を自然の神々に生贄として捧げていたという説を提唱した人類学書、ジェームズ・フレイザー卿の『金枝篇』の影響を受けて、その理論を大幅に拡張した。彼女は著書の中で、この慣習は中世イングランドまで続いており、例えばウィリアム2世の死は実際には儀式的な生贄であったと書いている。また、トーマス・ベケット大司教など、暴力的な死を遂げた多くの重要人物は、王の代わりとして殺されたとも書いている。^{[ 58 ]}この本を真剣に受け止めた学者はおらず、彼女の支持者の多くも無視した。^{[ 59 ]}しかし、フィリップ・リンゼイの『悪魔とジョン王』など、いくつかの歴史小説に影響を与えた。

初版刊行時、マレーの論文は多くの読者から好意的に受け止められ、その中には魔女裁判の専門家ではない著名な学者も含まれていた。^{[ 50 ]}ジョージ・クラーク卿やクリストファー・ヒルといった近世イギリス史家は、彼女の理論を自らの研究に取り入れたが、ヒルは後にそうしたことを公に後悔した。^{[ 60 ]} 1961年に再版された『西ヨーロッパの魔女崇拝』では、中世史家のスティーブン・ランシマンが序文を寄せ、マレーの「些細な点については批判の余地があるかもしれない」と認めつつも、それ以外は彼女の論文を支持した。^{[ 61 ] [ 62 ]}彼女の理論は、ペネソーン・ヒューズが1952年の著書『魔女たち』で要約した。^{[ 63 ]}また、考古学者のT・C・レスブリッジもこの理論を採用し擁護したが、これは彼が主流の学界からますます疎遠になっていくことを示している。今度はマレーが、ケンブリッジシャーのゴグ・マゴグ丘陵にあるワンドルベリー丘の白亜の丘の図像に関する物議を醸す理論を公に擁護した。^{[ 64 ]}その結果、1962年に書いた評論家は、魔女裁判に関するマレーの解釈は「執筆時点では、高次の知的レベルではほぼ異論のない影響力を持っているようで」、「教養のある人々」の間で広く受け入れられているとコメントすることができた。^{[ 65 ]}

カナダの歴史家エリオット・ローズは、マレーの理論がこれほど支持を得た理由の一つは、彼女がUCLの職員として「堂々たる経歴」を持っていたことであり、その地位が多くの読者の目には彼女の理論の正当性を高めたと示唆した。^{[ 66 ]}さらに彼は、マレーの見解が多くの人々に魅力的だったのは、「フレイザーや[ロバート]グレイブスの読者が馴染みのあるキリスト教以前のヨーロッパの一般的なイメージ」を裏付けたからだと示唆した。^{[ 66 ]}同様にハットンは、マレーの理論が人気を博した原因は、「古代の秘密に満ちた永遠の場所としてのイギリスの田園地帯という概念」、パンの文学的人気、イギリス人の大多数がキリスト教化の過程後も長い間異教徒のままであったという広く信じられていた考え、そして民俗習慣が異教の名残を表しているという考えなど、「当時の多くの感情的衝動に訴えかけた」からだと示唆した。^{[ 50 ]}同時に、ハットンは、魔女裁判は集団妄想の結果であるという、それまで支配的だった合理主義的な考えよりも、この考えの方が多くの人にとってもっともらしく思えたと示唆した。^{[ 50 ]}これに関連して、民俗学者のジャクリーン・シンプソンは、マレー派の理論の魅力の一部は、魔女の存在を否定する合理主義者と、モンタギュー・サマーズのように、近世初期に超自然的な力を持つ魔女で満ちたキリスト教世界に対する真の悪魔の陰謀があったと主張する人々との間の、長年にわたる不毛な議論に「理性的で、神秘性を解き明かし、解放的なアプローチ」を与えているように見えたことにあると示唆した。^{[ 67 ]}ヒルダ・エリス・デイヴィッドソンが指摘したように、「彼女の最初の本は、当時、なんと新鮮で刺激的だったことか。新しいアプローチであり、実に驚くべきものだった。」^{[ 67 ]}

しかしながら、マレーの理論は近世の魔女裁判の専門家から支持されることはなく^{[ 69 ]}、初期の出版物以降、彼女の多くの考えは「事実誤認と方法論上の欠陥」を指摘する人々によって異議を唱えられた^{[ 70 ]} 。実際、当時発表された彼女の著作に対する学術的なレビューの大部分は、概して批判的であった^{[ 71 ]} 。ジョージ・L・バーは、アメリカ歴史評論誌で、この主題に関する彼女の最初の2冊の本を批判的にレビューした^{[ 72 ]}。彼は『西ヨーロッパの魔女崇拝』のレビューで、彼女が「現代の学者による綿密な一般史」に精通していないと主張し、彼女が、告発された魔女の自白が拷問や強制によって得られたかどうかに関わらず、裁判記録が告発された魔女の真の魔術体験を正確に反映していると想定していることを批判した^{[ 73 ]}。彼はまた、例えば裁判記録に登場する超自然的または奇跡的な出来事を省略するなど、彼女が自分の解釈に都合の良いように証拠を選択的に使用していると非難した。^{[ 68 ]}異教研究の学者キャサリン・ノーブルが後に述べたように、「バーはマレーに対してほとんど好意的な言葉を述べていない」。 ^{[ 74 ]}

裁判記録の第一人者であるレストレンジ・ユーエンは、マレーの考えを否定するアーカイブ資料に特化した一連の書籍を出版した。^{[ 69 ]}同様に、WR ハリデーは『フォークロア』誌で彼女の著作を批評し、彼女の資料の使い方の欠陥を指摘した。^{[ 69 ]} E M ローブは『アメリカ人類学者』誌に掲載された『西ヨーロッパの魔女崇拝』の書評で彼女を批判した。^{[ 75 ]}ノーブルの言葉を借りれば、「ここでは同業者間の建設的な批判はなく、ローブが少なくとも魔女狩りの話題に関しては出版された歴史家の中に居場所がないと明らかに考えている著者に対する正面攻撃である。」^{[ 76 ]}

ローズは1962年の著書『ヤギのための剃刀』の中で、マレーの魔女崇拝に関する著書には「事実や計算の些細な誤りが信じられないほど多く、論理の矛盾もいくつかある」と主張した。^{[ 77 ]}彼は、マレーの主張は「おそらく他の誰かが証明できるかもしれないが、私は非常に疑わしい」と認めた。^{[ 77 ]}イギリスのキリスト教化と魔女裁判の開始の間には約1000年の空白期間があることを強調し、その間の期間に魔女崇拝が存在した証拠はどこにもないと主張した。^{[ 78 ]}さらに、キリスト教化以前のイギリスを社会的にも文化的にも一枚岩の存在として扱っている点を批判し、実際には多様な社会や宗教的信念が存在していたと指摘した。加えて、中世のイギリス人の大多数が異教徒のままであったというマレーの主張を「無知に基づく見解」として批判した。^{[ 79 ]}

シンプソンは、こうした批判的なレビューにもかかわらず、イギリスの民俗学の分野では、マレーの理論は「礼儀のためか、あるいは誰もこのテーマを研究するほど興味を持っていなかったためか、承認もされずに異議も唱えられることなく受け入れられていた」と指摘した。^{[ 80 ]}証拠として、彼女は、 1917年のマレーの論文から1963年のロッセル・ホープ・ロビンスの論文までの間、雑誌『フォークロア』に魔女術に関する実質的な研究論文が掲載されなかったことを指摘した。 ^{[ 80 ]}しかし、彼女はまた、この時期にテオ・ブラウン、ルース・タング、エニッド・ポーターといった民俗学者によってイギリスの民俗学の地域研究が発表された際、魔女術の信仰を解釈するためにマレーの枠組みを採用した者はいなかったことを強調し、これはマレーの理論が民俗学者によって広く無視されていた証拠であると述べた。^{[ 80 ]}

マレーは自身の作品に対する批判に直接答えることはなかったが、批判者に対しては敵対的な態度で反応した。晩年には、最終的には自身の作品のレビューを読むのをやめ、批判者たちは単に宗教的偏見に基づいて行動しているだけだと信じていたと主張した。^{[ 81 ]}ノーブルは後に、マレーが「（批判者たちを）繰り返し印刷物で偏狭で、偏見に満ち、無知だと一蹴した」と述べた。^{[ 82 ]}

マレーの著作は1963年の彼女の死後、ますます批判されるようになり、マレー派の魔女崇拝理論が学術的に決定的に否定されたのは1970年代のことであった。^{[ 83 ]}この頃、ヨーロッパと北米のさまざまな学者が魔女裁判の記録を詳細に研究し始め、魔女として裁かれた人々がキリスト教以前の宗教の信者ではなかったことは疑いの余地がないと結論づけた。マレーを批判した学者には、アラン・マクファーレン、エリック・ミデルフォート、ウィリアム・モンター、ロバート・ミュシェムブレッド、ゲルハルト・ショルマン、ベンテ・アルヴァー、ベングト・アンカーローなどがいる。^{[ 84 ]}

イギリスの歴史家キース・トーマスは、 1971年の著書『宗教と魔術の衰退』の中で、近世初期の魔女裁判に関する研究によって「告発された魔女たちが悪魔崇拝者であったり、異教の豊穣崇拝の信者であったりしたことを示唆する証拠はほとんどない」と立証されたと主張し、マレーの説を退けた。^{[ 85 ]}トーマスは、マレーが最初に自分の考えを発表した当時、魔女術を「完全な妄想」とする支配的な「合理主義的」見解に対する「最良の代替案」であったことは認めつつも、マレーがエウェンによって提供された裁判記録の体系的な研究を無視し、代わりに自分の主張を裏付けるために資料を非常に選択的に使用したため、彼女の結論は「ほとんど完全に根拠がない」と述べた。^{[ 86 ]}イギリスの歴史家ノーマン・コーンは、 1975年の著書『ヨーロッパの内なる悪魔』の中で、マレーの理論が学問の中で「相当な影響力」を発揮するようになった「並外れた」方法についてコメントした。^{[ 87 ]}コーンはそれでも非常に批判的だった。彼は、マレーの「ヨーロッパ史、さらにはイギリス史に関する知識は表面的で、歴史的方法論の理解は皆無である」と主張した。^{[ 88 ]}さらに、彼女の考えは「フレイザー流の型を誇張し歪曲した形で固く固定されている」と付け加えた。^{[ 88 ]}同年、ルーマニアの宗教学者ミルチャ・エリアーデは、 『宗教史』誌に寄稿し、マレーの著作を「絶望的に不十分」で「数えきれないほど恐ろしい誤り」に満ちていると評した。彼は、宗教学者の視点からすると、「彼女の比較資料の使用、そして一般的には宗教学の方法論は不運だった」と付け加えた。^{[ 89 ]}

In 1994, the English folklorist Jacqueline Simpson devoted a paper in the Folklore journal to the subject of "Margaret Murray: Who Believed Her, and Why?".^[91] She noted that the Murrayite theory was "based on deeply flawed methods and illogical arguments" and that the discipline of folkloristics had been damaged by its association with Murray, who had been appointed President of the Folklore Society.^[92] Simpson outlined how Murray had selected her use of evidence very specifically, particularly by ignoring and/or rationalising any accounts of supernatural or miraculous events in the trial records, thereby distorting the events that she was describing. Thus, Simpson pointed out, Murray wrote that the cloven-hoofed Devil appeared at the witches' Sabbath by stating that he was a man with a special kind of shoe, and similarly asserted that witches' reports of having flown through the air on broomsticks were actually based on their practice of either hopping along on broomsticks or smearing hallucinogenic salves onto themselves.^[93]

In 1996, historian Diane Purkiss asserted that Murray's thesis was "intrinsically improbable" and that it "commands little or no allegiance within the modern academy".^[94] She nevertheless felt that male scholars like Thomas, Cohn, and Macfarlane had committed "ritual slaughter" when setting up their own histories of witchcraft by condemning Murray's. In doing so, she identified a trend for them to contrast their own perceived methodologically sound and sceptical interpretations with Murray's "feminised belief" about the witch-cult, hence ignoring any theoretical considerations regarding the male-centric nature of their own perspectives.^[95]

ハットンは1999年の著書『月の勝利』の中で、マレーが資料を「無謀なほどに」扱ったと主張した^{[ 69 ]。}つまり、彼女は「広範囲にわたる時間と空間に散らばった資料」から「魔女の慣習とされるものの生々しい詳細」を取り上げ、それをカルト全体の規範であると宣言したのである^{[ 52 ]} 。この評価に同意して、歴史家のジェフリー・B・ラッセルとブルックス・アレクサンダーは、「マレーの資料の使い方は概してひどい」と述べた^{[ 96 ]。}彼らはさらに、「今日、学者たちはマレーが単に間違っていたというだけでなく、彼女の基本的な前提のほぼすべてにおいて、完全に恥ずべきほど間違っていたという点で意見が一致している」と主張した。^{[ 96 ]}ゲイリー・ジェンセンは、近世初期の魔女狩りに関する社会学的研究の中で、マレーの著作が「深刻な異議を唱えられてきた」こと、そして「異端の魔女が作り出され、標的とされるのにこれほど長い時間がかかった理由」が考慮されていないことを強調し、マレー派の魔女崇拝が現実のものであったならば、近世初期だけでなく中世を通じて迫害されていたはずだと指摘した。^{[ 97 ]}

シンプソンは、ブリタニカ百科事典にマレーの論文が掲載されたことで、「ジャーナリスト、映画製作者、人気小説家、スリラー作家」が論文を入手しやすくなり、彼らはそれを「熱狂的に」採用したと指摘した。^{[ 92 ]}それはオルダス・ハクスリーやロバート・グレイブスの作品に影響を与えた。^{[ 92 ]}

マレー派の論文は、現代の異教宗教であるウィッカの青写真を提供した。^{[ 92 ]}

1950年代、数人のイギリスのオカルティストが、生き残った魔女カルトの痕跡を発見したと記した。その最初の一人はジェラルド・ガードナーで、彼は1939年にニューフォレスト・コーヴンという魔女の集団を発見したと述べた。ガードナーは、この宗教が消滅することを懸念し、ブリケット・ウッド・コーヴンを通じてさらに多くのメンバーを入信させた。彼が始めた伝統はガードナー派ウィッカとなった。ニューフォレストの魔女シビル・リークも同様の主張をし、彼女の家族の多くが以前そうしていたように、自分もこの宗教に従っていると述べた。同様の発言は、ウェールズ出身の家系であるオーストラリアの芸術家ロザリーン・ノートンからもなされた。チャールズ・カーデルも魔女カルトの世襲制を主張し、魔女の角のある神はアトとして知られていると提唱した。他のイギリス人もすぐに、自分たちが魔女の家系の末裔であると表明した。ロバート・コクランはそうし、トゥバル・カインの一族と呼ばれる魔女集会を運営しました。彼は1734年の伝統を含むいくつかの運動の創設に影響を与えました。アレックス・サンダースも同様の発言をし、アレクサンドリア・ウィッカを創設しましたが、サンダースはガードナー派の入門者であり、アレクサンドリアの儀式はガードナー派ウィッカに基づいていたことが判明しました。^{[ 104 ] [ 105 ]} 1974年、EWリデルは、オカルティストのアレイスター・クロウリーが、ゴールデン・ドーンの友人であるアラン・ベネットを通じて紹介された後、1899年か1900年に魔女カルトに入門したと述べました。リデルは続けて、魔女集会の女司祭がクロウリーを「汚れた心を持ち、邪悪な気質を持ち、悪質な小さな怪物」として追放したと述べました。しかし、これを裏付ける証拠は提示されていません。^{[ 106 ]}

1960年代から、カルロ・ギンズブルグは近世初期の魔術師、予言者、治療師の集団の信仰を記録した。彼は、それらの信仰はキリスト教以前の異教に根ざしていると書き、キリスト教以前の「ディアナの宗教」の残滓を特定し、魔女裁判の証言が時として実際の体験や認識された体験を表していると信じたマレーの「正しい直感」を称賛した。^{[ 107 ]}

1966年に出版された『I benandanti』のイタリア語原文の序文で、ギンズブルグはマレーの著作について論じ、「真実の核心」は含まれているものの、「全く批判的ではない方法で定式化されており」、「重大な欠陥がある」と述べている。^{[ 108 ]} 1970年代にマレーの理論が学術界で完全に否定されたことを受け、ギンズブルグは1982年に書かれた「英語版への序文」で、自身の著作とマレーの魔女崇拝理論との関係を明確にしようと試みた。ここで彼は、「マレーは実際には、（a）魔術は古代の豊穣崇拝に根ざしており、（b）魔女裁判で記述されたサバトは実際に行われた集会を指していると主張した。私の著作が意図せずとも実際に示したのは、最初の点に過ぎない」と明言している。^{[ 109 ]}彼は、彼女の考えを否定したが、マレーの論文には「真実の核心」があると付け加えた。^{[ 109 ]}

歴史家の中にはギンズブルグの考えをマレーの考えと関連付けて考える者もいる。ハンガリーの歴史家ガボール・クラニツァイは、「ギンズブルグは、魔女のサバトの現実性に関するマレーのしばしば空想的で、証拠が非常に不十分なテーゼを再構築した」と述べ、 1966年の『イ・ベナンダンティ』の出版は「魔術信仰と異教の豊穣崇拝の存続との間の相互関係の可能性についての議論を再開させた」と述べている。^{[ 110 ]}同様に、ルーマニアの宗教学者ミルチャ・エリアーデは、ギンズブルグによるベナンダンティの提示は「マレーのテーゼ全体を裏付けるものではない」ものの、「大衆的で古風な豊穣の秘密の崇拝が、異端審問の圧力の下で単なる魔術的、あるいは黒魔術的行為へと変容していく過程の十分に記録された事例」であるとコメントしている。 ^{[ 111 ]}魔女の歴史家マイケル・D・ベイリーは、ギンズブルグの著作が、マレーの「魔女は古代の豊穣宗教を表している」という「信用を失った概念をいくらか復活させた」と示唆した。^{[ 112 ]}

逆に、他の学者たちはマレーとギンズブルグの考えの間に明確な隔たりを作った。1975年、コーンはギンズブルグの発見はマレーの魔女崇拝仮説とは「何の関係もない」と述べた。^{[ 113 ]}これらの見解に呼応して、1999年、イギリスの歴史家ロナルド・ハットンは、シャーマニズム的豊穣崇拝に関するギンズブルグの考えは、実際にはマレーが提唱したものの「ほぼ正反対」であると述べた。ハットンは、ギンズブルグの「古代の夢の世界、あるいは非物質的な意識の次元での活動が、中世末期に新たな幻想を生み出すのに役立った」という主張は、組織化された魔女の宗教がキリスト教以前の時代から生き残っており、魔女のサバトの記述は実際の出来事の記録であるというマレーの主張とは大きく異なると指摘した。^{[ 114 ]}民俗学者のジュリエット・ウッドは、ギンズブルグは魔女裁判の他の専門家よりもマレーの考えに「より共感的」な立場を示したが、「マレーが提唱した汎ヨーロッパ的なカルトに匹敵するものは何も提案していない」と述べた。^{[ 115 ]}

2002年、サビーナ・マグリオッコは、魔女術におけるキリスト教以前の要素は伝説、夢、またはトランス体験に過ぎないというハットンの考えと、組織化された異教の魔女の社会が存在したというマレーの考えの中間的な立場を理論化し、魔女術の信仰は、すべての伝説と同様に、伝説として広まっているものの、「時折『オステンション』として知られる劇的な上演となる」と述べた。^{[ 116 ]}

マグリオッコによれば、オステンションは「常に既存の伝説から派生し、伝説はそれを実行する存在に先行する。したがって、ある集団がディアナ／ヘロディアスの伝説の側面を実行することに決めたとしても、それはキリスト教以前の異教の復活ではなく、伝説に記述されている特定の儀式的側面を実行しようとする試みであっただろう。さらに、裁判の報告にあるより魔法的な側面――動物の背に乗って夜間飛行すること、絶えず満たされる宴会、死んだ家畜の復活――は、オステンションによって達成されることはなかっただろう。これらは幻想的な伝説のモチーフ、トランス状態や夢、あるいはその両方からの体験の報告として考える必要がある」^{[ 116 ] 。}

さらに、マグリオッコは、ディアナとヘロディアスの協会のような異教のテーマを報告した魔女の告発者は「魔女の告発者全体のごく少数派にすぎない」と明記している。^{[ 116 ]}

1390年にミラノで魔女として有罪判決を受けたシビリア・ザンニとピエリーナ・デ・ブガティスの二人の女性を例に挙げ、彼女は「そのような組織が存在したという証拠はないものの、中世および近世ヨーロッパにおいて、少数の霊感を受けた人々が、伝説に描かれている集会を一度あるいは繰り返し劇化しようと決めた可能性は否定できない」^{[ 116 ]}と述べている。ディアナやヘロディアスの伝説に基づく集会は「おそらく秘密裏に行われ、創作の発起人の友人や仲間だけに限定されていたであろう。その発起人は民間療法師であった可能性が高い。一人または複数の女性がディアナやヘロディアスの役を演じ、集会を主宰し助言を与えたかもしれない。宴会や飲酒、ダンスが行われ、女性たちは治療や占いの事柄について助言を交換したかもしれない」^{[ 116 ] 。}